有覺德行。

----《詩經(jīng)·大雅·抑》

　　我們在前書中已經(jīng)討論過《尚書》《詩經(jīng)》中“德”的觀念和與德行有關(guān)的范疇。本章延續(xù)其討論，而集中于春秋時代。

　　馬克斯? 韋伯曾經(jīng)表達這樣的思想：在巫術(shù)階段之后，倫理的發(fā)展首先體現(xiàn)在所謂“儀式倫理”(rituralistiche Ethik)和“法則倫理”(Gesetzesethik)，即巫術(shù)階段自私自利的欲求被遵守宗教儀式和法則以求得神明的眷顧所取代。但是，在儀式倫理和法則倫理的發(fā)展階段，又會出現(xiàn)規(guī)范的刻板化、類型化的問題。在施路克特(Schluchter) 對韋伯的詮釋中，儀式倫理和法則倫理同屬于所謂“規(guī)范倫理”(Normenethik)次類型，而所謂“規(guī)范倫理”的特點是“道德的、法律的與常規(guī)的規(guī)則混在一起，而且主要靠外在的保證加以確立”，法律義務(wù)與道德義務(wù)不分，倫理缺乏內(nèi)在化。從儀式倫理和法則倫理再進一步發(fā)展，便是“心志倫理”(Gesinnungsethik)的階段，心志倫理沖破了個別規(guī)范的刻板類型化，它注重的不是律則，而是心志，他是內(nèi)在化的倫理。在這個階段，倫理“由合乎義務(wù)的行動進至出自義務(wù)的行動，文化性進一步區(qū)分為合法性與道德性，心志的神圣化取代了常規(guī)與法律的神圣化”。這樣一來，韋伯有關(guān)西方宗教倫理發(fā)展史的理想型建構(gòu)就在施路克特的詮釋中被清楚地整理出來，這就是：由巫術(shù)到宗教，由巫術(shù)倫理發(fā)展到儀式倫理或法則倫理，最后發(fā)展到心志倫理，宗教的每個發(fā)展階段都有相應(yīng)的宗教倫理類型。

（注1）

　　韋伯的這個講法是否合乎西方倫理思想發(fā)展的歷史，以及在概念的界定上可否被接受，我們在此不去討論，我們所注意的是韋伯所提出來的“儀式倫理”的概念。固然，正如“巫術(shù)倫理”的概念能否成立還是問題一樣，“儀式倫理”的概念也可能受到懷疑，但是，從春秋時代的“禮儀之辨”可見，乃至從后來孔子的“禮仁之辨”來看，“儀式倫理”可以有意義地用指西周春秋“禮”文化的價值取向，即注重禮儀或儀典的儀、節(jié)、度、數(shù)等外在的形式性規(guī)范的取向。而春秋時代文化的演變，在倫理的層面，可以說就是從“儀式倫理”主導(dǎo)變?yōu)椤暗滦袀惱怼敝鲗?dǎo)的演變。

　　一、西周后期與春秋前期的德行觀念

　　讓我們還是從西周后期開始。在《逸周書》中已提出不少德行的觀念，茲舉出若干例子來說明：

　　周公拜手稽首興曰：“臣既能生寶，恐未有，子孫其敗。既能生寶，未能生仁，恐無后親。王寶生之，恐失王會，道維其廢�！蓖醢菰唬骸案穸�言，維時余勸之以安位，教之廣。用寶而亂，亦非我咎。上設(shè)榮祿，不患莫仁。仁以愛祿，允維典程。既得其祿，又增其名。上下咸勸，孰不競?cè)�。維子孫之謀，寶以為常�！�(《逸周書? 寶典解》)

　　這里已經(jīng)提出“仁”的觀念，只是，“仁”在這里的意義并不十分清楚�！秾毜浣狻返哪甏�，據(jù)學(xué)者研究，約在西周后期到春秋早期。

（注2）

　　《寶典解》不僅提出“仁”的觀念，更有“九德”之說：

　　九德：一孝，孝畏哉，乃不亂謀。二悌，悌乃知序，序乃倫。倫不騰上，上乃不崩。三慈惠，慈知長幼，知長幼，樂養(yǎng)老。四忠恕，是謂四儀，風(fēng)言大極，意定不移。五中正，是謂權(quán)斷，補損知選。六恭遜，是謂容德，以法從權(quán)，安上無慝。七寬弘，是謂寬宇，準(zhǔn)德以義，樂獲純嘏。八溫直，是謂明德，喜怒不卻，主人乃服。九兼武，是謂明刑，惠而能忍，尊天大經(jīng)。九德廣備，次世有聲。

（注3）

　　這里所說所九德是孝、悌、慈惠、忠恕、中正、恭遜、寬弘、溫直、兼武九種個人德行。這九德中，孝、悌為家族德行，其它為政治德行，即對統(tǒng)治者所要求的德行。九德固然都是貴族的德行，但其中也包含普遍的意義。不過，這里孝悌的解釋，強調(diào)下不犯上，臣不亂謀，從這一點來看，《寶典解》的時代不應(yīng)太早，其中可能有西周的成分，但也可能加入了不少春秋時代的內(nèi)容，似在春秋中期為近。其中的“忠恕”亦疑晚出，或其字誤，因為一般我們了解的忠恕與四儀沒有關(guān)系，《寶典解》的本文中也沒有表達出忠恕和其倫理效果的聯(lián)系，不象“三慈惠，慈知長幼，知長幼，樂養(yǎng)老”，德與其效果的聯(lián)系一目了然。

　　與九德相對待，《寶典解》還提出十奸，即十種惡行：

　　一窮居（注4） 干靜，二酒行干理，三辯惠干智，四移潔干清，五死勇干武，六展允干信，七比譽干讓，八阿眾干名，九專愚干果，十愎孤干貞。

（注5）

　　干即奸，敗壞意。靜、理、智、清、武、信、讓、名、果、貞，這十項本身是正面的德行，而十奸即十種敗壞上述德行的惡行。十奸讓我們想起了基督宗教早期的“十戒”。此外，《寶典解》還提到“四位”、“十散”、“三信”，總之，此篇可謂相當(dāng)集中地討論了德行的問題。

　　與《寶典解》相似的有《文政解》，研究者認為其年代亦在西周至春秋早期：

　　惟十有三祀，王在管，管蔡開宗循王。禁九慝，昭九行，濟九丑，尊九德，止九過，務(wù)九勝，傾九戒，固九守，順九典。（注6）

　　這里提出了九大綱領(lǐng)，每一綱領(lǐng)中又都包含九項條目，或禁止，或尊崇。其中有些不是指德行而言，如“禁九慝”：

　　九慝：一不類，二不服，三不則，四 務(wù)有不功，五外有內(nèi)通，六幼不觀國，七閭不通徑，八家不開刑，九大禁不令路徑。

（注7）

　　《逸周書》偶有闕文，其文語亦多難于確解，本書并非專門研究《逸周書》，故對其中個別文字的解釋亦不作詳細討論，以節(jié)省篇章。從“禁九慝”的提法可知，上述九慝都在禁止之列。九慝似指九種不良的公共行為。

　　還有“順九典”：

　　九典：一祗道以明之，二稱賢以賞之，三典師以教之，四四戚以勞之，五位長以遵之，六群長以老之，七群丑以移之，八什長以行之，就戒卒以將之。（注8）

　　順九典所說，都是治國之法，也不是就德行而言。

　　下面來看“尊九德”：

　　九德：一忠，二慈，三祿，四賞，五民之利，六商工受資，七祗民之死，八無奪農(nóng)，九是民之則。（注9）

　　這九德同樣不是指個人德行，而是德政之目，是施行德政的具體作法。

　　來看“止九過”：

　　九過：一視民傲，二聽民暴，三遠慎而近藐，四法令舛亂，五仁善是誅，六不察而好殺，七不念而害行（注10） ，八不思前后，九偷其身不路而助無漁。（注11)

　　九過顯然是指“牧民者”的政治德行而言，如視民傲、聽民暴、法令亂，而好殺，都是統(tǒng)治者的不良而惡的德行。

　　來看“固九守”：

　　九守：一仁守以均，二智守以等，三固守以興，四信守維假，五城溝守立，六廉守以名，七戒守以信，八競守以備，九國守以謀。(注 12)

　　其中前四項，仁、智、固、信，都是德行，仁可以保持均平而無偏傾，從這個說法中可以了解“仁”的意義。智是用來分辨和維護等級的差別�？梢娺@里所說所德行也都是對實際從事統(tǒng)治活動的牧民者所提出的要求。這些既是個人德行，也是政治德行。

　　現(xiàn)在來看“昭九行”：

　　九行：一仁，二行，三讓，四言，五固，六始，七義，八意，九勇。（注13）

　　從“昭”九行的講法來看，這九種“行”都是應(yīng)當(dāng)昭明的德行。其中“仁”為九行之首，義、勇、讓也都容易理解，其余幾個尚難確解，或有字誤。如朱右曾云：“意當(dāng)為慧，智也”。

（注14）

　　最后看“濟九丑”：

　　九丑：思勇丑忘，思意丑變，思治丑亂，思固丑轉(zhuǎn)，思信丑奸，思讓丑殘，思行丑頑，思仁丑 。

（注15）

　　此九項之下只述及八思八丑，當(dāng)少一項。“思”是肯定，“丑”是否定，如思治丑亂，即追求治而反對亂。九丑中，每一所“思”和每一所“丑”，都是相對立、相對待的。勇之反面為忘，固之反面為轉(zhuǎn)，信之對反為奸，讓之對反為殘。所以，八個所思即是八項德行，勇、意、治、固、信、讓、行、仁，其中勇、讓、行、固、仁、意六項又見于前面說過的“九行”。昭九行和濟九丑，雖然其著眼點也在貴族，但這里所提出的德行不是直接就政治管理者而言，而是對個人的德行的要求�？梢哉f，從西周末至春秋，有關(guān)德行的思想，漸漸從“行”的規(guī)范描述向“德”的抽象提煉發(fā)展。

　　在《常訓(xùn)解》中也有一種九德說，與《寶典解》《文政解》皆不同：

　　茍乃不明，哀樂不時，四征不顯，六極不服，八政不順，九德有奸。九奸不遷，萬物不至。夫禮非克不承，非樂不竟，民是乏生曰好惡，有四征：喜、樂、憂、哀。動之以則，發(fā)之以文，成之以名，行之以化。六極：命、聽、禍、福、賞、罰。六極不嬴，八政和平。八政：夫妻、父子、兄弟、君臣。八政不逆，九德純恪。九德：忠、信、敬、剛、柔、和、固、貞、順。

（注16）

　　這里的九德中，“固”見于前述《文政解》的九行之五、九丑的“思固丑亂”以及九守的“固守以典”之說，“貞”見于《寶典解》的“愎孤干貞”，“順”亦屢見于《左傳》《國語》�！冻Ｓ�(xùn)解》的年代，據(jù)研究也在西周末至春秋早期�！鞍苏�”的夫妻、父子、兄弟，本來都是倫理關(guān)系，但《逸周書》的作者把這些關(guān)系和“君臣”放在一起，都列為“八政”，顯然是因為在西周春秋的宗法封建制中，政治關(guān)系同時是倫理關(guān)系，倫理關(guān)系同時是政治關(guān)系。而《逸周書》作者對這些關(guān)系的強調(diào)和重視，是從政治關(guān)系著眼的。而九德的敘述已經(jīng)都是抽象的德性了。

　　《常訓(xùn)解》中的六極“命聽禍福賞罰”之說，又使人聯(lián)想到《命訓(xùn)解》，此篇蓋亦在西周末至春秋早期，其中說：

　　夫天道三，人道三。天有命、有禍、有福；
人有丑、有紼絻，有斧鉞。以人之丑當(dāng)天之命，以紼絻當(dāng)天之福，以斧鉞當(dāng)天之過。（注17）

　　《命訓(xùn)解》是講牧民之政的，故關(guān)聯(lián)著牧民之法，云：

　　福莫大于行義，禍莫大于淫祭，丑莫大于傷人，讓莫大于賈上，罪莫大于貪詐。（注18）

　　“福莫大于行義”是有關(guān)德福問題的一個值得注意的命題。“禍莫大于淫祭”表明這個時代仍然把祭祀神靈看得很重要。

　　《武順解》也談到人道問題：

　　天道尚右，日月西移。地道尚左，水道中流。人道尚中，耳目役心，信有四佐，不和曰廢。地有五行，不通曰惡。天有四時，不時曰兇。天道曰祥，地道曰義，人道曰禮。知祥則壽，知義則立，知禮則行。

（注19）

　　《武順解》據(jù)研究亦在春秋早期，在這里，天、地、人分疏得相當(dāng)清楚。此篇又云：

　　辟必明，卿必仁，正必智，右必和，佐必敬，伯必勤，卒必力。辟不明無以慮官，卿不仁無以集眾，伯不勤無以行令，卒不力無以承訓(xùn)。（注20）

　　辟、卿、正、右、佐、伯都是軍政之官，每一級官職都有相應(yīng)的德行的要求，這些德行是明、仁、智、和、敬、勤。其中“仁以集眾”，說明“仁”是一個可以凝聚、吸引和嬴得民眾的德行。

　　現(xiàn)在我們來看《左傳》和《國語》中有關(guān)德行的記述�！秶�語》載，周靈王22年，因水害而欲壅制之，太子晉諫之，講了很長的一番話，其中提到：

　　度之天神，則非祥也；
比之地物，則非義也；
類之民則，則非仁也；
方之動時，則非順也；
咨之前訓(xùn)，則非正也。觀之詩書與民之憲言，則皆亡王之為也。(《國語》卷三，周語下，112頁)

　　這里主張的“祥”“義”“仁”“順”“正”，和《武順解》所說的“祥”“義”“禮”有些接近。類似者，還可見于此前周大夫富辰所說：

　　------意怨外利，不義；
棄親即狄，不祥；
以怨報德，不仁。夫義所以生利也，祥所以事神也，仁所以保民也。不義則利不阜，不祥則福不降，不仁則民不至。古之明王不失此三德者，故能光有天下，而和寧百姓，令聞不忘。(《國語》卷二，周語中，45頁。)

　　這里也是把義、祥、仁稱為“三德”。由此可見，講祥、義之德，確實是周人的特點，《武順解》和周語是一致的。把祥作為一項主德，是禮樂文化中包含的祭祀宗教的遺存，如同我們在前面討論過的“神民共舉”的政治思想一樣，這些都是西周到春秋前中期的思想。

　　季文子使大史克對曰：“------先君制周禮曰：‘則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民’。作誓命曰：‘毀則為賊，掩賊為藏，竊賊為盜，盜器為奸。主藏之名，賴奸之用，為大兇德，有常無赦。在九刑不忘’。行父還觀莒仆，莫可則也。孝敬、忠信為吉德，盜賊、藏奸為兇德。------

　　昔高陽氏有才子八人，------齊、圣、廣、淵、明、允、篤、誠，天下之民謂之八德愷。高辛氏有才子八人，------忠、肅、共、懿、宣、慈、惠、和，天下之民謂之八元。此十六族也，世濟其美，不隕其名。以至于堯，堯不能舉。舜臣堯，舉八愷，使主后土，以揆百事，莫不時序，(點擊此處閱讀下一頁)

　　地平天成。舉八元，使布五教于四方，父義、母慈、兄友、弟共、子孝，內(nèi)平外成�！�(文公18年，633-638頁)

　　莒太子仆?s君，然后攜帶財寶來到魯國，魯公命與之邑，季孫行父(文子)卻把太子仆逐出魯國。魯公不明季孫何以如此，要求其解釋，季孫通過大史克講了上面一番話�！笆共嘉褰獭奔磦鞑嘉宸N人倫道德，正如我們在前書中指出的，“如果在舜的時代確曾頒布“五教”，其文化意義則不在摩西“十誡”之下�！保ㄗ�21）

　　五教是五種家族或家庭倫理的德行，在宗法社會中，家庭關(guān)系和政治關(guān)系往往是同一的，故這五種關(guān)系即是家庭關(guān)系，又是政治關(guān)系，也是社會關(guān)系。五教要求在這些關(guān)系里，父親對子女要作到“義”，母親對子女要作到“慈”，兄長對弟弟要作到“友”，弟弟對兄長要作到“共”(恭敬)，子女對父母要作到“孝”。從夏商以來的生產(chǎn)力發(fā)展水平來看，一直到春秋前期，中原的農(nóng)業(yè)工具仍然以石、骨、木質(zhì)為主，這種較低的生產(chǎn)力水平?jīng)Q定了農(nóng)耕生產(chǎn)要由較大的親屬組織來承擔(dān)，土地也是由足以承擔(dān)生產(chǎn)過程的規(guī)模較大的家族組織占有的。（注22) 五教是與家族組織在經(jīng)濟生活中的地位相適應(yīng)的。所以季孫在春秋前期追述五教的發(fā)源，也仍然表示五教在當(dāng)時的適用性。季孫在這里還說明，“孝敬忠信”是四種“吉德”，也就是美德。而“盜賊藏奸”為兇德，，兇德即訛行。這說明“德”可以泛指心理—行為的屬性。

　　季孫敘述道，高陽氏有八個賢人，他們分別具有齊、圣、廣、淵、明、允、篤、誠等八種德行；
而高辛氏也有八個賢人，他們則分別具有忠、肅、共、懿、宣、慈、惠、和等另八種德行。于是，在他的敘述中，就提出了16種美德德行。在古代的德行中，我們大致可以分別為“實質(zhì)的”和“形式的”兩類，前面所說的“孝敬忠信”的吉德比較接近于實質(zhì)的一類，而上面所說的這16種德性都比較近乎于形式的一類。對形式的德性的強調(diào)，這是與禮樂文化的特質(zhì)相適應(yīng)的。

　　我們記得，襄公四年叔孫穆子到晉國，在享禮上，因歌《皇皇者華》而提到五善德：“訪問于善為咨，咨親為詢，咨禮為度，咨事為諏，咨難為謀”。《國語》記載此事稍有不同：

　　臣聞之曰：懷和為每懷，咨才為諏，咨事為謀，咨義為度，咨親為詢，忠信為周。居民貺使臣以大禮，重之以六德，敢不重拜�！�(《國語》卷五，魯語下，186頁)

　　可見，無論是五善還是六德，都是指忠信、咨、詢、度、謀這些美德。這些美德不是當(dāng)時一般所注重的美德，它的提出主要與詩經(jīng)的運用有關(guān)。不過，“咨“的德行在《左傳》和《國語》中的其它地方也曾提到：

　　叔向告之曰：“異哉！吾聞之，一姓不再興，今周其興乎！其有單子也。昔史佚有言曰：‘動莫若敬，居莫若儉，德莫若讓，事莫若咨’。單子之貺我，禮也，皆有焉�！�(《國語》卷三，周語下，114頁)

　　這是稱美單子具有敬、儉、讓、咨四德。這些都是西周文化主張的德行。

　　二、“仁”的觀念與春秋時代的德目表

　　以下我們來分別討論幾個比較重要的德目，先來看春秋時代“仁”的觀念。前面我們有關(guān)周人德性論的敘述中已經(jīng)有些地方已經(jīng)提到仁德，但或意義不清，或強調(diào)不力。而在春秋各諸侯國，仁的意義漸漸明確，其地位也越來越重要�！秶�語》重在“記言”，我們先看其中的材料：

　　伏施教驪姬夜半而泣，謂公“吾聞申生甚好仁而強，甚寬灰而慈于民，皆有所行之。------吾聞之外人言曰，為仁與為國不同。為仁者，愛親之謂仁。為國者，利國之謂仁。故長民者無親，眾以為親。茍利眾而百姓和，豈能憚君？(《國語》卷七，晉語一，275頁)

　　這是說，“仁”有兩個層次，就一般人而言，“愛親之謂仁”，仁即對父母兄弟之愛。而就統(tǒng)治階級的成員而言，“利國之謂仁”。一個政治領(lǐng)導(dǎo)者只愛其親，還不能算是作到了“仁”，只有利于國家百姓，才算是作到了“仁”。從這里可以看出，一方面，“愛親之謂仁”是當(dāng)時通行的一種對“仁”的理解。另一方面，一個人是否完成了“仁”的德行，是和他的社會位置關(guān)聯(lián)著的，不同的社會位置所要求的“仁”是有所不同的。

　　驪姬的本意是攻擊晉太子申生作為一個治民者會把滿足百姓的需要放在優(yōu)先的地位，而犧牲親情，但其說法中，似把“利國”看成比“愛親”更高一級的仁，這個講法是有相當(dāng)?shù)乃�平的。不過，就事實而言，申生是很看重愛親的仁的：

　　人謂申生曰：“非子之罪，何不去乎？“申生曰：“不可。去而罪釋，必歸于君，是怨君也。章父之惡，取笑諸侯，吾誰鄉(xiāng)而入？------吾聞之，仁不怨君，智不重困，勇不逃死。若罪不釋，去而必重。去而罪重，不智；
逃死而怨君，不仁；
有罪不死，無勇。去而厚怨，惡不可重，死不可避，吾將伏以俟命�！�(《國語》卷八，晉語二，291頁)

　　驪姬陷害申生，人勸申生流亡出走，申生不同意，他說，如果我走了而我的罪名得到彰雪，那就等于證明我的父親錯了，人們就會怨恨國君；
把自己父親的過錯暴露于眾，使父親見笑于諸侯，哪個國家會歡迎這樣的人，我又有何顏面去別的國家呢。另一方面，如果我走了而我的罪名沒有解除，那就等于在原有的罪名上更加了一層罪名。于是，他說，使人怨恨自己的國君，這是不仁；
逃走而加重自己的罪名，這是不智；
怕死，這是不勇。所以申生拒絕了去國的建議，坦然直面命運的安排。在這里，“仁、智、勇”并稱，這也就是后來《中庸》所說的三“達德”。這三達德在春秋前期已經(jīng)提出來了。在倫理學(xué)上我們知道，有些美德是超乎基本的道德界限的，就是說，達到這些美德很高尚甚至很偉大，但做不到，也并非就是不道德。從申生的態(tài)度看，仁智勇不僅是他的心所向往的超乎基本道德界限的美德，這些德目的否定形式，不仁、不智、不勇，就是不道德，至少對他自己有很強的約束力。在古代社會文化中，貴族把道德榮譽看得很重要，申生是一個例子。

　　自然，仁、智、勇的并稱，一開始并不是穩(wěn)定地集中在這三者上面，如：

　　卻至曰：“不可。至聞之，武人不亂，智人不詐，仁人不黨。------”(《國語》卷十二，晉語六，424頁)

　　此處以武、智、仁并提，武其實即是勇。勇之過憎惡亂，智之過則為詐，仁之過則為黨。仁本來有親、愛的意思，對于某些人特別親之愛之，這就是黨了，黨即偏親偏愛。

　　“仁、智、勇”在春秋前期還沒有形成穩(wěn)定的德目組合，不僅表現(xiàn)在“武、智、仁”這種父方面，也體現(xiàn)在：

　　悼公使張老為卿，辭曰：“臣不如魏絳。夫絳之智，能治大官；
其仁，可以利公室不忘；
其勇，不疚于刑；
其學(xué)，不廢其先人之職。若在卿位，外內(nèi)心平�！�(《國語》卷十三，晉語七，443頁)

　　這里對人的評價，是用智、仁、勇、學(xué)四德為標(biāo)準(zhǔn)。這里的“學(xué)”是指世官制度下掌握、傳承先人所職司的知識。

　　魯成公16年，周大夫單襄公因晉克楚，而發(fā)表議論：

　　襄公曰：“------夫人性，陵上者也，不可蓋也。求蓋人，其抑下滋甚，故圣人貴讓。且諺曰：‘獸惡其網(wǎng)，民惡其上’。書曰：‘民可近也，而不可上也’。詩曰：‘愷悌君子，求福不回’。在禮，敵必三讓，是則圣人知民之不可加也。故王天下者必先諸民，然后庇焉，則能長利。------佻天不祥，乘人不義。不祥則天棄之，不義則民叛之。且卻之何三伐之有？夫仁、禮、勇，皆民之為也。以義死用謂之勇，奉義順則謂之禮，畜義豐功謂之仁。奸仁為佻，奸禮為羞，奸勇為賊�！�(《國語》卷二，周語中，84-85頁)

　　在這里，單襄公是以“仁、禮、勇”并提，證明當(dāng)時仁智勇還沒有成為普遍的穩(wěn)定組合。值得注意的是，單襄公給出了他的關(guān)于仁、禮、勇的定義，敢于為正義而死，這是“勇”；
以禮義為原則而奉行之，這是“禮”；
積養(yǎng)正義、增多功德，這是“仁”。把“仁”和“功”相聯(lián)系，也是一個值得注意之處。

　　以“功”論“仁”，在《魯語》中也有一條，敘述海鳥爰居止于東門之外，臧文仲使人祭之，展禽加以批評。展禽先論慎制祀典，最后說：

　　非是不在祀典。今海鳥至，已不知而祀之，以為國典，難以為仁且智矣。夫仁者講功，而智者處物。無功而祀之，非仁也。不知而不能問，非智也。(《國語》卷四，魯語上，170頁)

　　展禽的這個講法，似認為仁是一種公平的態(tài)度，故用以論功。他把“仁且智”作為一種基本的評價標(biāo)準(zhǔn)。

　　可見，“仁”的重要性日益為大家所肯定，且漸漸被認為是基本的德性：

　　對曰：“------瑤之賢于人者五，其不逮者一。美鬢長大，則賢；
射御足力，則賢；
伎藝畢給，則賢；
巧文辯惠，則賢；
強毅果敢，則賢。如是而甚不仁。以其五賢陵人，而以不仁行之，其誰能待之！(《國語》，卷十五，晉語九，500頁)

　　晉國的智宣子要立瑤為后，智果不贊成，他說瑤有五項過人之處，卻有一條不如別人，即在體魄、射御、伎藝、巧辯、果敢五個方面頗勝于人，但是“不仁”，唯獨缺少仁德；
而如果沒有仁這一基本德性，其它都不能發(fā)生正面的作用�？梢娝�是把仁看成根本德性，而其余五者只是次級德目。一個人如果根本德性有缺，是很難立足的。

　　我們再從《國語》中其它的具體論述來考察仁及各種相關(guān)德目的意涵。《周語》上：

　　內(nèi)史興歸，以告王曰：“晉，不可不善也。其君必霸。逆王命敬，奉禮義成。敬王命，順之道也。成禮義，德之則也。則德以導(dǎo)諸侯，諸侯必歸之。且禮所以觀忠信仁義也。忠所以分也，仁所以行也，信所以守也，義所以節(jié)也。忠分則均，仁行則報，信守則固，義節(jié)則度。------中能應(yīng)外，忠也；
施三服義，仁也；
守節(jié)不淫，信也；
行禮不疚，義也。(《國語》卷一，周語上，41頁)

　　對于周朝和諸侯國的關(guān)系來說，“順”是國公的一個相當(dāng)重要的規(guī)范或德性，表示能順從王命。所以我們在前面談到周人的德行論時，常�？吹健绊槨�。內(nèi)史興這里所說，是斷言晉文公必能領(lǐng)導(dǎo)晉國成為霸主。他把忠信仁義四德并稱，而且在他的講法中，與前述各種說法不同的是，這四德與其說是“德行”不如說就是“德性”。中國古代的“德”往往泛指德行，即兼內(nèi)外而言，而“德性”則是一個專指內(nèi)在品質(zhì)的概念。內(nèi)史興的這個講法中，用了“所以”，他說“忠所以分也”，又說“中能應(yīng)外”，故韋昭注云“心忠則不偏也”，即忠是心的一個德性，忠的這個德性可以使我們在分配的時候公平而不偏。所以，他的意思是，以忠(心)分配資源則均平，以信(心)持守承諾則堅固(“固”也是我們在前面見到幾次的德目)，以義(心)節(jié)制則有度(“度”也是我們在前面屢見的德目)。所以他所說的四德是指心之德，即德性。這里的“仁行則報”，意思不是那么清楚，推其意思，似指仁為一種憫德，可用以施恩，而能得到民人的回報。(注 23)

　　再來看周語下：

　　晉國孫談之子周適周，事單襄公，立無跛，視無還，聽無聳，言無遠；
言敬必及天，言忠必及意，言信必及身，言仁必及人，言義必及利，言智必及事，言勇必及制，言教必及辯，言孝必及神，言惠必及和，言讓必及敵；
晉國有憂未嘗不戚，有慶未嘗不怡。(《國語》卷二，周語下，95頁)

　　晉之公孫惠伯談，其子名周，即后來的晉悼公(悼公即位在公元前572年)。晉悼公即位之前，在周事單襄公，很受周大夫的贊賞。照這里所說，他的德行很完美，這是否事實，我們不必深考。我們所關(guān)注的是當(dāng)時人們用以評價人的德行標(biāo)準(zhǔn)和德目表。這里有關(guān)德行的敘述可分為三個部分，一為四“無”，二為十一“言”，三為二“未嘗不”。四無對其德行的描述是：站則雙腿并直不彎，視則不會左顧右盼，聽從不拉長耳朵，言恒論切近之事而不騖遠。十一言對其德行的描述是：講到敬一定表示對天的敬畏，講到忠必求發(fā)自內(nèi)心，講到信必從自己身上作起，講到仁必施愛及于他人，講到義必能兼顧于利，講到智必重處理事務(wù)而不流于虛浮，言及勇必定有所制約，論到教必強調(diào)分辨是非，講到孝一定相信鬼神，講到惠一定致力親和，講到讓即使對敵人亦先禮后兵。二未嘗不是指：自己的國家有憂患則未嘗不憂愁，國家有慶則未嘗不喜悅。就德目而言，這里提出了敬、忠、信、仁、義、智、勇、教、孝、惠、讓共十一個德目，其中除了“教”是不是德行可能還有疑問，其它十個無疑都是德行的條目。而最后所說的憂國愛國之心，如果與前面所說的“忠”有區(qū)別的話，則這兩個“未嘗不”也可合為一個德行。前面所講的四無當(dāng)然也是德行。這樣，總共有16個德目。這個德目表在公元前六世紀(jì)的前期，應(yīng)當(dāng)是有代表性的。

　　據(jù)《國語》，正是因為周的身上有種種美德，所以單襄公在重病時對兒子單頃公說，(點擊此處閱讀下一頁)

　　周一定會作晉國的國君，要善待他：

　　必善待周，將得晉國。其行也文，能文則得天地。天地所胙，小而后國。夫敬，文之恭也；
忠，文之質(zhì)也；
信，文之孚也；
仁，文之愛也；
義，文之制也；
智，文之輿也；
勇，文之帥也；
教，文之施也；
孝，文之本也；
惠，文之慈也；
讓，文之材也。象天能敬，帥意能忠，思身能信，愛人能仁，利制能義，事建能智，帥義能勇，施辯能教，昭神能孝，慈和能惠，推敵能讓。此十一者，夫子皆有焉。天六地五，數(shù)之常也。經(jīng)之以天，緯之以地。經(jīng)緯不爽，文之象也。文王質(zhì)文，故天胙之以天下。夫子被之矣，其昭穆又近，可以得國。

　　且夫立無跛，正也。視無還，端也。聽無聲，成也。言無遠，慎也。夫正，德之道也；
端，德之信也；
成，德之終也；
慎，德之守也。守終純故，道正事信，明令德矣。慎成端正，德之相也。為晉休戚，不背本也。被文相德，非國何�。�(《國語》，卷三，周語下，98頁)

　　后面一段，就是評論前面所說的周的第一部分德行四無，這四無之“行”，用“德”的語言來表達，就是正、端、成、慎。單襄公又把周對晉國的“未嘗不戚”“未嘗不怡”的愛國之德，合說為為國(晉)休戚。所以，單襄公評論周的德行，總共提出了16個德目，即：敬、忠、信、仁、義、智、勇、教、孝、惠、讓、慎、成、端、正、為國休戚。值得一提的是，慎、成、端、正四德與敬、忠、信、仁等十一德之間的關(guān)系，照單襄公“慎成端正，德之相也”的說法，韋昭注云“相，助也”，則似乎相對于其它德行，這四德是屬于輔助的德行，而其它諸德是基本的德行。如果進一步分析的話，象“立無跛”“視無遠”這一類德行，比較屬于個人性的德行；
這些固然是貴族的“禮”文化中所要求的個人人格的一部分，但并不是與社會或他人有直接關(guān)聯(lián)的德行。而忠信仁義孝惠讓敬則是與他人和社會直接關(guān)聯(lián)的德行。也許我們可以用“個人性德行”和“社會性德行”來區(qū)別二者。

　　在單襄公講話的前面一段，在論述中間的十一德時，他引進了“文“的觀念。在他的說法中，把“文”作為德行的總名，認為十一個德目都是反映了“文”的一個方面。如說敬是文德的恭敬的方面(敬，文之恭也)，仁是文德的愛人的方面(仁，文之愛也)，孝是文德的根本(孝，文之本也)等等。其中“愛人能仁”“帥義能勇”，及“忠，文之實也”“仁，文之愛也”“孝，文之本也”，這些提法都與早期儒家相同或相通。可見，早期儒家的德行論是對西周春秋時代的德行論的繼承。

　　現(xiàn)在來看《國語》的其它材料：

　　舅犯曰：“不可。亡人無親，信仁以為親。是故置之者不殆，父死在堂而求利，人孰仁哉？人實有之，我以徼幸，人孰信哉？不仁不信，將何以長利？(《國語》卷八，晉語二，310頁)

　　晉國君奚齊被殺，秦穆公派人吊公子重耳，挑動重耳乘此機會返國奪權(quán)，重耳將此事告舅犯即狐偃，狐偃反對。亡人即流亡之人，其說意謂，流亡的人已經(jīng)棄親而奔，沒有親人的依靠，所以必須以“仁”和“信”作為自己立身行事的依靠。這里，他是把“仁”和“信”看作最重要的德行。

　　于是，秦穆公立夷吾為晉惠公，而晉惠公未能報答秦，魯僖公15年，秦擒晉惠公，如何處置，秦臣意見不一：

　　公子縶曰：“吾豈將徒殺之？吾將以公子重耳代之。晉君之無道莫不知聞，公子重耳之仁莫不知。戰(zhàn)勝大國，武也；
殺無道而立有道，仁也；
勝無后害，智也�！惫珜O枝曰：“------戰(zhàn)而取笑諸侯，不不可謂武；
殺其弟而立其兄，兄德我而忘其親，不可謂仁；
若不忘，是再施不遂也，不可謂智�！本�曰：“然則若何？”公孫枝曰：“不若以歸------�！�(《國語》卷九，晉語三，328-329頁)

　　這里是把仁、武、智并稱，與前面我們曾經(jīng)引述過的卻至、張老的提法類似。看起來，在秦晉文化中在晉文公前后已漸漸形成武、仁、智三德的講法了。所以在繁多的德目表中自然地會有一些德目漸漸變?yōu)楣舱J的主德。

　　趙文子為室，斲其椽而礱之，張老夕焉而見之，不謁而歸。文子聞之駕而往曰：“吾不善，子亦告我，何其速也！”對曰：“天子之室，斲其椽而礱之，加密石焉。諸侯礱之，大夫斲之，士首之。備其物，義也；
從其等，禮也；
今子貴而忘義，富而忘禮，吾懼不免，何敢以告？”文子歸，令之勿礱也，匠人請皆斲之，文子曰：“止，為后世之見之也。其斲者，仁者之為也；
其礱者，不仁者之為也。”(《國語》卷十，晉語八，470頁)

　　這里一方面以義和禮為主德，另一方面，更把仁作為一個綜合的德行。仁者成為有德之人的通稱。

　　趙文子與叔向游于九原，曰：“死者若可作也，吾誰與歸？”叔向曰：“其陽子乎？”文子曰：“夫陽子行廉直于晉國，不免其身，其知不足以稱也�！笔逑蛟唬骸捌渚朔负酰俊蔽淖釉唬骸胺蚓朔敢娎�而不顧其君，其仁不足以稱也。其隨武子乎？納諫不忘其師，言身不失其友，事君不援而進、不阿而退。”(同上，471頁)

　　這是說陽處父雖然廉直，但他的被殺而死，說明其“知”(智)不足；
狐偃為了保全身家性命，功成身退，不再輔佐文公，說明其“仁”不足�？梢�，“仁”“智”已經(jīng)成了人們評價行為的主要德目。

　　楚昭王之子惠王將楚國北境之梁賜給魯國的陽文子，陽文子辭，他說梁這個地方地處偏遠而又險峻，我怕將來我的子孫會利用這個地方反叛，并且連累到?jīng)]有后代祭祀我。王曰：“子之仁，不忘子孫，施及楚國，敢不從子！”(《國語》卷十八，楚語下，582頁)從這里可以看出，“不忘子孫”、關(guān)心國家，被認為是“仁”的表現(xiàn)。

　　楚國的子西使人召王孫勝，子高問子西，你召他來要怎么使用他呢，子西說我想讓他去守楚吳的邊境。于是子高說出了他對王孫勝的德行的看法：

　　子高曰：“不可。其為人也，展而不信，愛而不仁，詐而不智，毅而不勇，直而不衷，周而不淑。復(fù)言而不謀身，展也；
愛而不謀長，不仁也；
以謀蓋人，詐也；
強忍犯義，毅也；
直而不顧，不衷也；
周言棄德，不淑也。是六德者，皆有其華而不實者也，將焉用之？”(《國語》卷十八，楚語下，584頁)

　　子高在這里用對比的方法，把六種吉德和與這六德相似而非的六兇德加以對立比列，以顯示出吉德與兇德的不同，即

　　信----展

　　仁----愛

　　智----詐

　　勇----毅

　　衷----直

　　淑----周

　　左邊的“信、仁、智、勇、衷、周”為正德、吉德，而右邊的“展、愛、詐、毅、直、周”則偏而不正，它們不僅不能獨立的成為美德，而且，它們的獨立發(fā)生作用，反而與美德背道而馳。例如：“展”表示說話算話，但所說的話和對所說話的履行，不一定是善的言行。而“信”是就善的言行而言，這是信和展的不同�！皭邸北硎臼┘雍锰幗o人，可以得到別人的擁護，但這可能是出于私心和私情�！叭省卑�含著愛，但仁的愛不是出于私心，而是出于公心，這是仁和愛的不同。“詐”是對人使用計謀，而“智”是光明正大的智能，這是智和詐的不同�！耙恪敝皇潜硎靖矣谝詮娏�沖破束縛，而不管這種強力從事的是否正義，所以這還不是“勇”。子高的這些說法，特別是德之“實”和德之“華”的分別，顯示出，在他看來，美德的德目可以有許許多多，但美德之為美德，在于任何一個美德的德目都必須在一個特定方面與“善”“正義”聯(lián)結(jié)著，沒有這種聯(lián)結(jié)的德目，就不能成為美德。

　　我們記得，楚國的申叔時在闡明應(yīng)當(dāng)如何教導(dǎo)太子的時候，曾舉出春秋、世、詩、禮、樂、令、語、故志、訓(xùn)典等文獻，他同時還指出：

　　若是而不從，動而不悛，則文詠物以行之，求賢良以翼之。悛而不攝，則身勤之，多訓(xùn)典型以納之，務(wù)慎??埔怨討?Ｉ愣?懷梗?蠣魘┥嵋緣賈?遙?鞒ぞ靡緣賈?牛?鞫攘懇緣賈?澹?韉燃兌緣賈?瘢?鞴Ъ筻〉賈?ⅲ?骶唇湟緣賈?攏?鞔勸?緣鬧?剩?髡牙?緣賈?模?鞒?σ緣賈?洌?骶?庖緣賈?＃?髡?亂緣賈?停?髕胨嘁砸??�。若是�?患茫?豢晌?病?

　　且夫誦詩以輔相之，威儀以先后之，體貌以左右之，明行以宣翼之，制節(jié)義以動行之，恭敬以臨監(jiān)之，勤勉以勸之，孝順以納之，忠信以發(fā)之，德音以揚之。叫備而不從者，非人也。(《國語》卷十七，楚語上，531頁)

　　申叔時主張，在教授文獻之外，還要加以道德教化，引導(dǎo)、培養(yǎng)太子的德性，這些德性是：忠、信、義、禮、孝、仁、事、文、武、賞、罰、臨。共十二個，前六個是比較普遍的倫理德性，后六個是國家統(tǒng)治者所需要的政治德性。在這里，“事”是敬慎從事；
“賞”是指公平行賞，善于以賞鼓勵有德者；
“罰”是指明斷是非，正確實施懲罰的素質(zhì)；
“臨”是一種君臨下民嚴(yán)肅氣質(zhì)。

　　以上的敘述，都是以“仁”為中心考察春秋時代的德行倫理。由于這些有關(guān)德目的論述往往將仁和其它德目關(guān)聯(lián)在一起而共同闡述，故也可以從中了解其它德目的意義。前面主要引《國語》的材料，這里再引《左傳》中的一些材料，以為補充：

　　君子曰：“酒以成禮，不繼以淫，義也。以君成禮，弗納于淫，仁也。(莊公22年，221頁)

　　宋公疾，大子茲父固請曰：“目夷長，且仁，君其立之�！惫�命子魚，子魚辭，曰：“能以國讓，仁孰大焉？臣不及也，且又不順。”遂走而退。(僖公8年，323頁)

　　宋公有有太子為茲父，又有庶子目夷字子魚，宋公病重時，太子請求讓子魚繼承，子魚辭曰，茲父是太子，他能把國家讓給別人，這是最大的仁啊，我不如他。這里子魚和茲父都是把“仁”作為一個綜合的、主要的德目。而“讓”被看作“仁”的一種表現(xiàn)，由此也可以了解仁德的意義。

　　秦穆十四年秦國發(fā)生饑荒，向晉國借糧，郄遭到拒絕，晉國主張借糧給秦國的大夫慶鄭批評此事：

　　慶鄭曰：“背施無親，幸災(zāi)不仁，貪愛不祥，怒鄰不義。四德皆失，何以守國？”(僖公14年，348頁)

　　晉惠公本來是依靠秦國才得以即位，僖公13年晉國遭饑荒，也是秦國給以救助，現(xiàn)在秦國有災(zāi)，晉惠公卻聽虢射之言，而拒絕為秦國提供援助。在慶鄭的批評中，以親、仁、祥、義為守國的四德，這與前面所引的周語中以“祥、仁、義”為三德的講法一致。因為“背施無親”的“親”應(yīng)當(dāng)不是一個德行，而是指背棄別人給你的恩，就會失去親近你的人。祥在西周和春秋早期頗重要，但隨著神的地位漸漸衰落，它特慢慢從德目表上消失了�！靶覟�(zāi)不仁”表示，仁者以人之災(zāi)如己之災(zāi)，故以助人為樂；
而幸人之災(zāi)者即為不仁。

　　文子曰：“楚囚，君子也。言稱先職，不背本也；
樂操土風(fēng)，不忘舊也；
稱大子，抑無私也；
名其二卿，尊君也。不背本，仁也；
不忘舊，信也；
無私，忠也；
尊君，敏也。仁以接事，信以守之，忠以成之，敏以行之。事雖大必濟。”(成公9年，702頁)

　　晉侯在軍府看到一個戴南冠的楚囚，問其族，回答是伶人。又問能奏樂嗎，回答說奏樂是先人的職官，豈敢不會。再問他楚國的君王如何，回答說非小人所知。再三追問，回答說王在作太子的時候有師保輔教他。晉侯把這件事告訴范文子，文子說這個楚囚是個君子，有仁、信、忠、敏四德，仁表現(xiàn)在他不忘祖宗之本，信表現(xiàn)在他持守楚國的文化，忠表現(xiàn)在無私，敏表現(xiàn)在尊重晉侯。于是晉侯將其放還楚國。從范文子對四德的講法來看，他雖然不是為四德下定義，但由其所用，亦可略見四德的本義。

　　辛曰：“君討臣，誰敢讎之？君命，天命也。若死天命，將誰之讎？詩曰：‘柔亦不茹，剛亦不吐，不侮矜寡，不畏強御’。唯仁者能之。違強陵弱，非勇也；
乘人之約，非仁也；
滅宗廢祀，非孝也；
動令無名，非智也。------”(定公4年，1547頁)

　　此亦楚國之事，楚王逃到鄖國，鄖公辛的弟弟要殺楚王，以報殺父之讎。但隕公不贊成，說了這一段話。從中可見當(dāng)時勇、仁、孝、智既是德性，而它們的反面，非勇、非仁、非孝、非智作為道德規(guī)范對人的行為起著重要的調(diào)解作用。如無名在前面所說的，春秋時代的德目既是美德、德行之目，而它們的否定形式“非—”也是評判、制約社會行為的規(guī)范準(zhǔn)則。

　　魏子謂成鱄：“吾與戊也縣，人其以我為黨乎？”對曰：“何也！戊之為人也，遠不忘君，近不逼同，居利思義，在約思純，有守心而無淫行，雖與之縣，不亦可乎？------心能制義曰度，德正應(yīng)和曰莫，照臨四方曰明，勤施無私曰類，教誨不倦曰長，賞慶刑威曰君，慈和遍服曰順，擇善而從之曰比，經(jīng)緯天地曰文。九德不愆，作事無悔，故襲天祿，子孫賴之。(昭公28年，1495頁)

　　魏獻子舉魏戊等人，成鱄表示贊成，不過他在這里所說的九德“度、莫、明、類、長、君、順、比、文”，與昭公時一般的德行論的講法相比，(點擊此處閱讀下一頁)

　　似較為特別。不過，這里提出的“居利思義”“在約思純”與早期儒家的思想是完全一致的。

　　由以上可見，“仁”作為德目，在西周春秋已頗受重視，但除了《文政解》的昭九行以“仁”為首之外，在多數(shù)場合，“仁”只是眾德之一，地位并非突出于諸德之上。同時，我們也看到，“愛”作為“仁”的一個主要內(nèi)涵，已經(jīng)在春秋時代漸漸形成。

　　現(xiàn)在我們把前面已經(jīng)論及的幾種德目表和德行說，簡化排列如下：

　　九德：孝、悌、慈、惠、忠恕、中正、恭遜、寬弘、溫直、兼武(寶典解)

　　十德：靜、理、智、清、武、信、讓、名、果、貞(同上)

　　九行：仁、行、讓、言、固、始、義、意、勇(文政解)

　　九思：勇、意、治、固、信、讓、行、仁(同上)

　　九德：忠、慈、祿、賞------(同上)

　　九守：仁、智、固、信------(同上)

　　九德：忠、信、敬、剛、柔、和、固、貞、順(常訓(xùn)解)

　　五教：義、慈、友、恭、孝(文公18年傳)

　　六德：咨、詢、度、諏、謀、周(魯語下)

　　三德：義、祥、仁、順、正(周語下)

　　四德：忠、仁、信、義(周語上)

　　三德：仁、智、勇(晉語二)

　　四德：智、仁、勇、學(xué)(晉語七)

　　六德：信、仁、智、勇、衷、周(楚語下)

　　四德：仁、信、忠、敏(成公9年)

　　十一德：敬、忠、信、仁、義、智、勇、教、孝、惠、讓(周語下)

　　十二德：忠、信、義、禮、孝、仁、事、文、武、賞、罰、臨(楚語上)

　　從以上可見，春秋時代可以說是一個“德行的時代”。就以上述列統(tǒng)計，以出現(xiàn)次數(shù)排列，多者在前，少者在后，則以下八項最多：仁、信、忠、孝、義、勇、讓、智。在這些不同的德目表里，德目的重要性的次序，各自安排不同，在統(tǒng)計上，“忠”和“仁”被置于首位的次數(shù)最多，當(dāng)然，這只是就我們此處所列者而言。另外，我們也不能說出現(xiàn)次數(shù)多的德目，一定比出現(xiàn)次數(shù)少的德目重要，因為，首先我們所占有的資料不一定能夠全面反映歷史的實際情形，其次，這種統(tǒng)計離開了具體的敘述和解釋，故難以代表實質(zhì)性的說明。如某一個德目出現(xiàn)的次數(shù)并不多，但在這些出現(xiàn)的場合，這個德目都被敘述為比其它的德目更重要。顯然，在這種情形下，并不能因為這個德目出現(xiàn)的次數(shù)少而忽略其重要性。

　　三、“忠”、“信”等德目

　　以上是就仁和與仁相關(guān)的德目的討論所作的敘述，以下再就其它德目的論述做進一步的討論。先來看看忠的德目，忠、信之德為春秋人所最常用。

　　懷公立，命無從亡人，期，期而不至，無赦。狐突之子毛及偃從重耳在秦，弗召。冬，懷公執(zhí)狐突曰：“子來則免。”對曰：“子之能仕，父教之忠，古之制也。策名委質(zhì)，貳乃辟也。今臣之子，名在重耳，有數(shù)年矣。若又召之，教之貳也。父教子貳，何以事君？------”(僖公23年，402-403頁)

　　晉惠公死后，懷公即位，要求追隨在外面流亡的公子的晉國人須限期返國，他抓了狐突，要他把追隨重耳的兩個兒子召回來，狐突不肯，狐突的說法表明，“忠”對于仕者來說，就是指仕主不二心。

　　季文子卒。大夫入斂，公在位。宰庀家器為葬備，無衣帛之妾，無食粟之馬，無藏金玉，無重器備。君子是以知季文子之忠于公室也。相三君矣，而無私積�？刹恢^忠乎？(襄公5年，944頁)

　　季文子是季孫氏少有的賢明領(lǐng)導(dǎo)，所以他死后大夫為他入斂，魯公也到場親臨。從君子曰可見，這里稱季文子忠，是指他三相國君，而家其樸素如常人，一心忠于公室和政務(wù)。

　　楚子囊還自伐吳，卒。將死，遺言謂子庚：“必城郢！”君子謂：“君薨不忘增其名，將死不忘衛(wèi)社稷，可不謂忠乎？忠，民之望也。詩曰‘行歸于周，萬民所望’，忠也�！�(襄公14年，1020頁)

　　魯襄公13年楚王死，令尹子囊建議謚為“共”(恭)，故云君死不忘增其名。襄公14年子囊死，念念不忘在郢建城，以衛(wèi)社稷。這里的“忠”是指忠于君主和社稷。

　　忠與敬往往連用，如：

　　士蒍稽首而對曰：“守官廢命，不敬；
固讎之保，不忠。失忠與敬，何以事君？詩云：‘懷德惟寧，宗子惟城’。君其修德而固宗子，何城如之？”(僖公5年，304頁)

　　這也是把忠和敬作為事君的德行。臣應(yīng)當(dāng)以忠和敬為德，君應(yīng)當(dāng)以修德和鞏固宗族為要。敬是敬其職守，敬其業(yè)、敬其責(zé)。忠是為國、保國。

　　忠與貞有連用之例，如晉獻公將死，召荀息：

　　公曰：“何謂忠貞？”對曰：“公家之利，知而無不為，忠也。送往事居，耦俱無猜，貞也�！�(僖公9年，328頁)

　　獻公病重，將奚齊托付給荀息，荀息說，我將竭盡全力，加以忠貞。公問何為忠貞，荀息的說法是，全力為公，這是忠；
不愧于君，這是貞。

　　忠信連用更多：

　　------忠信卑讓之道也，忠，德之正也。信，德之固也。卑讓，德之基也。(文公元年，516頁)

　　趙孟聞之，曰：“臨患不忘國，忠也；
思難不越官，信也；
圖國忘死，貞也；
謀主三者，義也。有是四者，又可戮乎？”(昭公元年，1205頁)

　　叔孫豹代表魯國出使至虢，與晉楚等國執(zhí)政相會，在他出使其間，魯國伐莒，引起諸侯國的不滿，楚國建議殺叔孫豹以表達對魯國違背盟約的懲罰。晉國的樂桓子派人向叔孫豹索要賄賂，作為為其求情的條件。叔孫豹不肯，他說，如果我以賄賂免于一死，則魯國必將會受到各國的討伐，我不僅沒有完成保衛(wèi)社稷的任務(wù)，反而會成為魯國的罪人。趙孟知道以后，稱贊叔孫豹具有忠、信、貞、義四德，并向楚國表示不能殺叔孫豹。

　　周襄王派邵公和內(nèi)史過到晉國賜命圭給晉惠公，晉侯及大夫不敬，于是：

　　內(nèi)史過歸，以告王曰：“晉不亡，其君必?zé)o后，且呂、卻將不免�！蓖踉唬骸昂喂�？”對曰：“夏書有之曰：‘眾非元后何戴？后非眾無與守邦’，在朗腦唬骸?嘁蝗擻兇錚?摶醞蚍頡Ｍ蚍蠐兇錚?謨嘁蝗恕??諗談?唬骸???霸蜓胖冢???魂霸蛭┯嘁蝗耍?怯幸莘！?Ｈ縭竊虺ぶ謔姑瘢?豢剎簧饕�。民�??痹詿笫攏?韌踔?笫輪?匾災(zāi)詡靡玻?槍熟鴣?湫模?院突頤瘢?賈卸戎砸暫爸??衙魑鐫蛞匝抵??埔逯阪諞孕兄?ｆ誄?湫模??�；抠Z卸戎裕?乙玻徽衙魑鐫潁?褚�；制义众孚�?乓病Ｈ輝虺ぶ謔姑裰?潰?薔?緩?fù)?侵也煥??搶癲凰常?切挪恍�。今�?羆次歡?襯諭庵?福?捌浯φ擼??湫乓�；矄惧{趺???淅褚�；施茰O?瘛＃??渲乙�；疫h袷敵模??渚?病?-----�！薄秶�語》卷一，周語上，35頁)

　　照這里所說，忠是發(fā)自內(nèi)心，而且能以己之心，度人之心�！爸摇钡倪@種用法在春秋不多。

　　惠公既殺里克而悔之，曰：“芮也，使寡人過，殺我社稷之鎮(zhèn)�！惫�偃聞之，曰：“不謀而諫者，冀芮也；
不圖而殺者，君也。不謀而諫，不忠；
不圖而殺，不祥。不忠，受君之罰；
不祥，罹天之禍。------”(《國語》卷九，晉語三，319頁)

　　這是說，不為國君考慮并諫勸他，導(dǎo)致國君殺了國之重臣，這是不忠。故忠應(yīng)當(dāng)是為國君著想，能諫勸國君以免于錯誤。

　　見智武子，武子曰：“吾子勉之，成宣之后而老為大夫，非恥乎！成子之文，宣子之忠，其可忘乎？夫成子導(dǎo)前志以佐先君，導(dǎo)法而卒以政治，可不謂文乎？夫宣子盡諫于襄、靈，以諫取惡，不憚死進，可不謂忠乎？吾子勉之，有宣子之忠，而納之以成子之文，事君必濟。”(《國語》卷十二，晉語六，411頁)

　　趙武(文子)年青時，在行冠禮之后，遍見卿大夫，聆聽指教，智武子以趙文子的曾祖父趙成子和祖父趙宣子為榜樣，勉勵趙武。從他稱贊趙宣子之忠可見，他是以不畏死而諫勸君為忠，就是說，人臣進諫，明知君主不高興，甚至有殺頭的危險，也堅持進諫，這是“忠”。

　　宮之奇諫而不聽，出，謂其子曰：“虞將亡矣！唯忠信者能留外寇而不害。出闇以應(yīng)外謂之忠，定身以行事謂之信。------夫國非忠不立，非信不固�！�(《國語》卷八，晉語二，297-298頁)

　　出闇以應(yīng)外，韋注“去己闇昧之心以應(yīng)外，謂之忠”，以忠為發(fā)自內(nèi)心的明正之心。定身以行事，韋注“行事以求安其身，韋注信”，似未得，這里所說的信應(yīng)當(dāng)是指修身力行其承諾。

　　叔向曰：“子何患焉，忠不可暴，信不可犯。忠自中，而信自身，其為德也深矣，其為本也固矣，故不可 也。今我以忠謀諸侯，而以信覆之，----若襲我，是自背其信而塞其忠也。信反必斃，忠塞無用，安能害我？”(《國語》卷十四，晉語八，464頁)

　　諸侯盟于宋，楚國欲襲晉軍，趙文子頗為緊張，叔向安慰他說，只要我們能忠能信，就能立于不敗。忠自中，韋昭注“自中出也”，即從內(nèi)心發(fā)出，與前面所說考中度衷相近。信自身，韋昭注“身行信也”，信即力行承諾，與前面事實定身行事。

　　叔向謂趙文子曰：“夫霸王之勢，在德不在先歃，子若能以忠信贊君，而裨諸侯之闕，歃雖在后，諸侯將載之，何爭于先？”(同上，466頁)

　　這里也是忠信連用，且強調(diào)德性優(yōu)先。

　　現(xiàn)在來看“信”，前面忠信連用之例中，信已經(jīng)常常出現(xiàn)，再專門就信和其它德性的關(guān)聯(lián)中，來看“信”的意義。

　　齊侯將許之，管仲曰：“君以禮與信屬諸侯，而以奸終之，無乃不可乎？子父不奸之謂禮，守命共時之謂信。違此二者，奸莫大焉�！�(僖公7年，318頁)

　　鄭國太子想借助齊國的力量消滅鄭國的三個氏族，并提出“以鄭事齊”為條件。齊侯將許之，管仲反對，他認為處理這類事情必須以禮、信為原則，他給信下的定義是“守命共時”，楊伯峻注：“宣十五年云：‘臣能承命為信’，此守命與承命同義。共同恭，此句猶言見機行事以完成君命�！贝苏f以“見機行事”解釋，未妥。守與恭其實與信相通，敬守其承諾，是乃謂信。這應(yīng)當(dāng)是指，齊國本來與諸侯合盟，討伐鄭國，如果答應(yīng)鄭太子的條件而與鄭單獨媾和，就是不“信”了。

　　公曰：“信，國之寶也，民之所庇也。得原失信，似以庇之，所亡滋多�！�(僖公25年，435頁)

　　這里的公是晉文公，他以“信”為國之寶，是把信看成根本的德行。

　　晉侯有疾，曹伯之豎侯蠕貨筮史，使曰以曹為解：“齊桓公為會而封異姓，君為會而滅同姓。曹叔振鐸，文之昭也；
先君唐叔，武之穆也。且合諸侯而滅兄弟，非禮也；
與衛(wèi)偕命，而不與偕復(fù)，非信也；
同罪異罰，非刑也。禮以行義，信以守禮，刑以正邪。舍此三者，君將若之何？”(僖公28年，474頁)

　　“信以守禮”在《左傳》中不止一見：

　　楚將北師，子囊曰：“新與晉盟，而背之，無乃不可乎？”子反曰：“敵利則進，何盟之有？”申叔時老矣，在申，聞之曰：“子反必不免，信以守禮，禮以庇身，信禮之亡，欲免，得乎？”(成公15年，873頁)

　　子反只考慮如何有利，而不顧及盟約，所以申叔時加以批評。又如：

　　對曰：“------臣愿君安其樂而思其終也，詩曰：‘樂只君子，殿天子之邦。樂只君子，福祿攸同。便蕃左右，亦是帥從�！�夫樂以安德，義以處之，禮以行之，信以守之，仁以厲之，而后可以殿邦國，同福祿，來遠人，所樂也。書曰：‘居安思�！�，思則有備，有備無患。敢以此規(guī)。”(襄公11年，993-994頁)

　　這里的“樂”是指音樂之樂，義、禮、信、仁四者是德行。以上幾個例子中，都強調(diào)“信”是“守”之者，即信守之義。

　　春秋時代，小國更加重視“信”德：

　　子展曰：“小所以事大，信也。小國無信，兵亂日至，亡無日矣。------舍之聞之，‘杖莫如信’，完守以老楚，杖信以待晉，不亦可乎？”(襄公8年，958頁)

　　楚國伐鄭，鄭國的子展主張等待晉國的救援，而子駟主張順從楚國，認為這樣可以緩解戰(zhàn)爭的壓力，并說等到晉國軍隊來時，再順從晉國。子展不贊成這種作法，指出鄭國與中原諸侯國已有五次盟會，不應(yīng)背會從楚，強調(diào)“信”是小國自立之道。

　　季康子欲伐邾，乃饗大夫以謀之。子服景伯曰：“小所以事大，信也；
大所以保小，仁也。背大國，不信；
伐小國，不仁。民保于城，城保于德，失二德者危，將焉保？”孟孫曰：“二三子以為如何？惡賢而逆之？”對曰：“禹合諸侯于涂山，執(zhí)玉帛者萬國，今其存者無數(shù)十焉。唯大不字小，小不事大也。”(哀公7年，1642-1643頁)

　　小國之戒在不信，大國之戒在不仁。魯國與大國曾有不伐邾之盟，現(xiàn)在背之，是不信。邾是小國，魯國伐邾，是不仁。

　　當(dāng)然，信絕不只是小國交往的德行，也是所有國家間交往的準(zhǔn)則。楚康14年，諸侯盟于宋，楚軍欲襲擊晉軍，大宰伯州犁因認為楚國此舉背信，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而反對，但令尹子木說“晉楚無信久矣，事利而已，茍得志焉，焉用有信”？于是伯州犁告人說：

　　令尹將死矣，不及三年。求逞志而棄信，志將逞乎？志以發(fā)言，言以出信，信以立志，參以定之。信亡，何以及三？(襄公27年，1131頁)

　　從“信亡，何以及三”可見，他是把信看成最基本的德行的。

　　晉饑，公問于箕鄭，曰：“救饑何以？”對曰：“信�！惫�曰：“安信？”對曰：“信于君心，信于名，信于令，信于事�！惫�曰：“然則若何？”對曰：“信于君心，則美惡不逾；
信于名，則上下不干；
信于令，則時無廢功；
信于事，則民從事有業(yè)；
于是乎民知君心，貧而不懼，藏出如入，何匱之有？”(《國語》卷十，晉語四，381頁)

　　這與《論語》顏淵篇中子貢問政，孔子答“民無信不立”，有相通的地方。

　　知而背之，不信；
謀而困人，不智；
困而不死，無勇。(《國語》卷九，晉語三，321頁)

　　這里是將信、智、勇三德并稱�？偟膩砜矗�信在春秋時代更多的是作為國家行為的準(zhǔn)則，這與后來孔子側(cè)重于個人的德行，有所不同。

　　下面來看“義”。先看《左傳》：

　　公曰：“多行不義，必自斃，子姑待之�！�(隱公元年，12頁)

　　師服曰：“異哉，君之名子也。夫名以制義，義以出禮，禮以體政，政以正民。是以政成而民聽，易則生亂�！�(桓公二年，92頁)

　　公問名于申繻，對曰：“名有五，有信，有義，有象，有假，有類。以名生為信，以德命為義，以類命為象，取于物為假，取于父為類。不以國，不以官，不以山川，不以隱疾，不以畜牲，不以器幣。周人以諱事神，名終將諱之。(桓公6年，115-116頁)

　　這幾條中，多行不義的義，即是正義之義。名以制義，意謂命名壁合于禮義，故這里的義應(yīng)指禮義。當(dāng)時晉侯有二子，一名讎，一名成師，師服異之，故說名必須合乎禮義，否則將生政亂。桓公生子，命名之禮前，問申繻有關(guān)命名的原則，申繻發(fā)揮一通，不過他所說的義只是意義之義。

　　對曰：“臣聞之，君能制命為義，臣能承命為信，信載義而行之為利。謀不失利，以衛(wèi)社稷，民之主也。義無二信，信無二命。------“(宣公15年，760頁)

　　楚伐宋，宋告急于晉，晉派解揚到宋國傳話，說晉國軍隊快要來了，要宋國不要降楚。解揚還沒到宋，被楚抓到，楚國賄賂解揚，要他到宋國說明晉國不會來救宋國。解揚不同意，后來假裝同意，到宋國城前，還是把晉國的意思告訴宋國。楚王很為生氣，責(zé)備他無信，要殺解揚。上面所引即是解揚的回答，他說，作臣的人，接受了國君的命令而努力完成它，這就是信。我答應(yīng)楚王您的要求，正是為了完成國君給我的使命，完成我對承諾的信守。解以“君能制命為義”，是說君主發(fā)布的命令對于臣來說就是“義”，“信”是為了完成和實行這個“義”；
“義無二信”是說義要求承諾的唯一性。而“利”應(yīng)當(dāng)是由信守承諾的態(tài)度所完成的義，而不是脫離“義”的東西。

　　過申，子反入見申叔時，曰：“師其如何？”對曰：“德、刑、祥、義、禮、信，戰(zhàn)之器也。德以施惠，刑以正邪，祥以事神，義以建利，禮以順時，信以守物。民生厚而德正，用利而事節(jié)，時順而物成，上下和睦，周施不逆，求無不具，各知其極。故詩曰‘立我烝民，莫匪爾極’，是以神降之福，時無災(zāi)害。------”(成公16年，880頁)

　　德以施惠、刑以正邪、信以守物，都與前面所說一致，義以建利，說明義和利是相關(guān)的，義是主導(dǎo)，利是完成，義是利之本，有義才可以建利。故另一條云：

　　晏子謂桓子曰：“必致諸公，讓，德之主也，讓之謂懿德。凡有血氣，皆有爭心，故利不可強，思義為愈。義，利之本也，蘊利生孽，姑使無蘊乎？可以滋長。”(昭公10年，1317頁)

　　晏子明確提出，見利思義，利不可強求，義為利之本。這些思想也是與早期儒家的義利觀是一致的。

　　在義利關(guān)系方面，《國語》亦有幾條可以參比之：

　　里克曰：“不可。克聞之，夫義者，利之足也；
貪者，怨之本也。廢義則利不立，厚貪則怨生�！�(《國語》卷八，晉語二，303頁)

　　義者利之足，意思是義為利之基礎(chǔ)，故廢義則利不立。

　　公將黜太子申生而立奚齊。里克、丕鄭、荀息相見，里克曰：“夫史蘇之言將及矣！其若之何？”荀息曰：“吾聞事君者，竭力以役事，不聞違命。君立臣從，何貳之有？”丕鄭曰：“吾聞事君者，從其義，不其惑，惑則誤民，民誤失德，是棄民也。民之有君，以治義也，義以生利，利以豐民，若之何其民之與處而棄之也？必立太子�！�(《國語》卷七，晉語一，264頁)

　　晉侯要廢太子申生，荀息認為君立命而臣從命，沒有二話。丕鄭則主張，君有命，臣應(yīng)當(dāng)從其義，而不應(yīng)從其惑。有義纔能產(chǎn)生利，有利纔能增益民生。

　　再來看禮、敬、孝、勇等德目。

　　天王使召武公、內(nèi)史過賜晉侯命，受玉惰。過歸，告王曰：“晉侯其無后乎？王賜之命而惰于受瑞，先自棄也已，其何繼之有？禮，國之干也；
敬，禮之輿也。不敬則則禮不行，禮不行則上下昏，何以長世？”(僖公11年，337-338頁)

　　禮是治國之骨干，敬是實行禮的精神，無禮則國不立，故謂之干；
無敬則禮不行，故謂之輿。(《漢書》五行志注師古曰)在這里，禮不是指德行，敬是指德行，而且是禮得以實行的根本德行。

　　晉侯使卻锜來乞師，將事不敬。孟獻子曰：“卻氏其亡乎？禮，身之干也；
敬，身之基也。卻子無基。”(成公13年，860頁)

　　這與上面內(nèi)史過的說法很相似。

　　初，臼季使過冀，見冀卻耨，其妻馌之，敬，相待如賓。與之歸，言諸文公曰：“敬，德之聚也。能敬必有德。德以治民，君請用之。臣聞之：出門如賓，承事如祭，仁之則也�！�(僖公33年，501-502頁)

　　能敬必有德，這是典型的西周文化的德行論。值得注意的是，在這里已將“敬”與“仁”聯(lián)結(jié)起來，以敬事為仁之則。“出門如賓，使民如祭”的說法，后來為孔子所繼承�！秶�語》也記載了此事，說法略有差異：“對曰：‘臣見其不忘敬也，夫敬，德之恪也，恪于德以臨事，其何不濟�！�(《國語》卷十一，晉語五，393頁)

　　由以上可見，敬多指臣之德，是出仕之德，非在家之德。在家則重孝：

　　太子曰：“吾聞之羊舌大夫曰：‘事君以敬，事父以孝’。受命不遷為敬，敬順?biāo)�安為孝，棄命不敬，作令不孝，又何圖焉？且王間父之愛而嘉其貺，有不忠焉。廢人以自成，有不貞焉。孝、敬、忠、貞，君父之所安也。棄安而圖，遠于孝矣，吾其止也�！�(《國語》卷七，晉語一，265頁)

　　晉獻公偏愛驪姬之子，有人勸太子申生另圖出路，他以孝敬忠貞四德自勉。他說“受命不遷為敬”，其實這個講法也可以用來講忠信。敬與孝是封建國家和宗法領(lǐng)主制的主要德行，宗法封建制國家是政治—宗法合一的體制，因此，在封建世襲和世族世官制度下，敬是政治秩序的保障，孝是宗法世官的要求。

　　趙孟(趙盾)曰：“------置善則固，事長則順，立愛則孝，結(jié)舊則安。為難故，故欲立長君，有此四德者，難必抒矣�！�(文公6年，550頁)

　　晉襄七年，晉襄公卒，太子在襁褓中，趙盾提出立公子雍為君，認為公子雍年長而好善，具備固、順、孝、安四德，可以使晉國度過困難時期。

　　前面有一條以恭儉為孝，申叔時論教太子之道時，也說“明恭儉以導(dǎo)之孝”，可見孝與恭儉有關(guān)。

　　楚子曰：“晉公子廣而儉，文而有禮，其從者肅而寬，忠而能力，晉侯無親，外內(nèi)惡之。------天將興之，誰能廢之，違天必有大咎�！�(僖公23年)

　　二十四年春，刻其桷，皆非禮也。御孫諫曰：“臣聞之：儉，德之共也；
侈，惡之大也。先君有共德而君納諸大惡，無乃不可乎？”(莊公24年，)

　　最后來看與“勇”德有關(guān)的論述。

　　贉曰：“周志有之：‘勇則害上，不登于明堂’。死而不義，非勇也。共享之謂勇�！�(文公2年，520頁)

　　所引周志之言，見于《逸周書》的大匡解。勇而害上，即勇而無義，所以說“死而不義，非勇”，共即恭敬，敬死于國用，這是勇。

　　臾駢曰：“不可，吾聞前志有之曰：‘?dāng)郴輸吃�，不在后嗣’，忠之道也。夫子以禮于賈季，我以其寵報私怨，無乃不可乎？介人之寵，非勇也；
損怨益讎，非知也；
以私害公，非忠也。釋此三者，何以事夫子？”(文公6年，)

　　夫子指趙盾，臾駢為其屬臣，賈氏與臾有舊怨，臾駢的從臣欲乘趙盾遣臾駢送幣給賈季的時候殺賈季。臾駢不贊成，他說，發(fā)泄舊怨而結(jié)下新讎，這是不智；
借公事而泄私憤，這是不忠；
因趙氏之寵報私讎，這不是勇。

　　子犯請擊之，公曰：“不可。微夫人之力不及此，因人之力而敝之，不仁；
失其所與，不知；
以亂易惑，不武。吾其還也�！�(僖公30年)

　　晉、秦圍鄭國，鄭國游說秦退兵，秦便與鄭結(jié)盟，而后罷兵。晉國的子犯很生氣，請求襲擊秦軍，晉文公不同意。文公以仁、智、武三德論之，而武即勇也。

　　當(dāng)時也有以勇和智、信并稱者：

　　卻至曰：“人所以立，心、知、勇也。信不叛君，知不害民，勇不作亂。失茲三者，其誰與哉？”(成公17年，)

　　至春秋后期，則有仁、智、勇并稱：

　　棠君尚謂其弟員曰：“------奔死免父，孝也；
度功而行，仁也；
擇任而往，知也；
知死不辟，勇也。父不可棄，名不可廢，而且勉之，相從為念�！�(昭公20年)

　　總之，勇非強力不怕死之謂，死而非義，非勇也；
死而非禮，非勇也；
勇不作亂。

　　最后，我們簡略的討論一下前面提到的所謂“形式性的德行”。我們所說的形式性德行是指中國古代典籍里記述的以下品質(zhì)：

　　直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。(舜典)

　　寬而栗，柔而栗，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強而義。(皋陶謨)

　　寬弘、溫直、恭遜、慈惠。(寶典解)

　　齊、圣、廣、淵、明、允、篤、誠(文公18年)

　　忠、肅、共、懿、宣、慈、惠、和(文公18年)

　　敬、儉、讓、咨(周語下)

　　正、端、成、慎(周語下)

　　我們應(yīng)該記得《國語》中關(guān)于慎成端正的解釋：“立無跛，正也。視無還，端也。聽無聲，成也。言無遠，慎也�！倍�文公18年傳所說的16德“齊、圣、廣、淵、明、允、篤、誠、忠、肅、共、懿、宣、慈、惠、和”，最為典型地代表了所謂形式性德行。

　　自然，這些德行是貴族德行，與統(tǒng)治階級有關(guān)，如：

　　定王八年，使劉康公聘于魯，發(fā)幣于大夫。季文子、孟獻子皆儉，叔孫宣子、東門子家皆侈。歸，王問魯大夫誰賢，對曰：“為臣必臣，為君必君。寬肅宜惠，君也；
敬恪恭儉，臣也。寬，所以保本也；
肅，所以濟時也；
宣，所以教施也；
惠，所以和民也。本有保則必固，時動而濟則無敗功，教施而宣則遍，惠以和民則阜。------敬，所以承命也；
恪，所以守業(yè)也；
恭，所以給事也；
儉，所以足用也。------”(《國語》卷二，周語中，76頁)

　　在劉康公的講法中，就是以寬肅宜惠為君之德，而以敬恪恭儉為臣之德。當(dāng)然，這種分別并不是絕對的，特別是，領(lǐng)主封建制中，一個國君的臣，同時又是其臣屬的君。所以封建制中的統(tǒng)治階級成員被要求具有適合其身份的各種德行。

　　另一方面，象以上所說的齊、圣、廣、淵等等這些德行，固然可以說屬于“儀式倫理”，或者說“儀式性德行”。同時，這些德行的完成也并非僅僅服務(wù)于儀典文化的要求，作為其中主要部分的個人性情的陶養(yǎng)目標(biāo)，它們體現(xiàn)了當(dāng)時貴族社會和禮樂文化對于人的品性的全面發(fā)展的人格理想。這些形式性德行所追求的，不是倫理關(guān)系的特殊規(guī)范，而更多的是人格、性情的一般完美。

　　四、從儀式倫理到德行倫理

　　童書業(yè)曾指出：“在西周春秋時，‘孝’之道德最為重要，‘庶人’之孝固然以事父母為主，然貴族之‘孝’則最重要者為‘尊祖敬宗’、‘保族宜家’，僅孝事父母，則不以為大孝�！�忠’之道德似起于春秋時，最原始之義似為盡力公家之事，‘以私害公’即為‘不忠’(文六年傳)�！�賊民之主’，謂之不忠。‘棄君之命’。僅為‘不信’。無私為‘忠’，尊君為‘敏’�！庇衷啤霸谠�始宗法制時代，后世所謂忠(忠君之忠)，實包括在‘孝’之內(nèi)”。（注24) 他認為，宗法制破壞之后，異族的君臣關(guān)系發(fā)展起來，于是“忠”從“孝”分離出來；
盡管如此，春秋時代的人在忠、節(jié)問題上面與漢唐的后人仍有不同，如?s君的趙盾，《左傳》中引孔子語，竟許其為古之良大夫，而且稱其為忠。這些都表現(xiàn)出春秋時代與后世有所不同的倫理觀念。(點擊此處閱讀下一頁)

　　德字古亦寫作上直下心，《說文》釋為“外得于人，內(nèi)得于己”，外得于人即其“行為”得到別人的肯定和贊許，內(nèi)得于己是指個人內(nèi)心具備了善的“品性”。因此，中國古代的“德”字，不僅僅是一個內(nèi)在意義上的美德的概念，也是一個外在意義的美行的觀念，而“德行”的觀念正好將德的這兩種意義合并表達出來。了解這一點，我們纔能了解何以從《堯典》到春秋后期的文獻記載中會有那么多“外得于人”的條目。同時，春秋文化的歷史發(fā)展表明，“德”越來越內(nèi)在化了。外在化的德目是與禮儀文化相適應(yīng)的，內(nèi)在化的德目的要求正是與禮治秩序解體相伴而生的。這當(dāng)然不是說“德”到春秋中期纔有內(nèi)在的意義，事實上德在西周初已有內(nèi)在的意義，但“德”之一字的內(nèi)在意義壓倒外在意義，是在春秋以后。所以，就古代而言，“德行”比“德性”這樣純粹內(nèi)在的美德概念更適合翻譯或表達“德”的概念。早期“德”的概念包含了德性與德行兩義，故早期儒家文獻《五行》也仍然把“仁義禮智圣”稱為五“行”，可見“德”與“行”本來是相通的。(z注25) 《五行》說“仁形于內(nèi)，謂之德之行”，“不行于內(nèi)，謂之行”，這就是說，不涉及內(nèi)在的純粹外在行為叫做“行”，內(nèi)在的德性叫做“德之行”即德性。而所謂“君子”就是既有“形于內(nèi)”的“德之行”，又將形于內(nèi)者踐之于外而“時行之”，故云“五行皆形于內(nèi)，時行之，謂之君子。士有志于君子道，謂之士”。

　　在春秋時代，已經(jīng)明顯地形成了有關(guān)德行的一些共同標(biāo)準(zhǔn)，中原各國，包括秦、楚，用相似的德行語言和類似的德目表，評衡和規(guī)范人的行為及品格。也許可以說，春秋時代，已經(jīng)在某個意義上，從禮樂的時代轉(zhuǎn)向了德行的時代，即“禮”(樂)的調(diào)節(jié)為主轉(zhuǎn)變?yōu)椤暗隆?行)的調(diào)節(jié)為主的規(guī)范系統(tǒng)。一個社會的規(guī)范系統(tǒng)是與文化變遷相關(guān)聯(lián)的，會隨著文化的變遷而改變，社會學(xué)上提供了不少類似的例證。

　　亞里士多德說：“一切德性通過習(xí)慣而生成，通過習(xí)慣而毀滅，人們通過相應(yīng)的現(xiàn)實活動而具有某種品質(zhì)�！保ㄗ�26） 而“禮”的文化意義正是通過習(xí)慣、習(xí)俗、禮儀活動來組織社會并把人社會化。在在這個意義上，“禮”文化的結(jié)果必然與德行思維有關(guān)，必然會導(dǎo)致某種德行論，并使德行成為禮樂文化展開的固有成分。

　　苗力田先生在亞里士多德倫理學(xué)著作的譯者后記中說：“德性這個詞，現(xiàn)在流行的術(shù)語中往往就英語的virtue而譯作美德，但在柏拉圖和亞里士多德的詞匯中，arete的內(nèi)涵卻廣泛的多，深沉的多�！薄癮rete”、原本意義不過指作戰(zhàn)勇猛，武術(shù)嫻熟，精神無畏”，可見即在古希臘，arete也不是一個完全內(nèi)在化的概念，而應(yīng)包含了美德和美行，即在倫理學(xué)上有近于德行的意義。

　　但是，向內(nèi)在化發(fā)展似乎是古代文化向下發(fā)展的一個趨勢，韋伯認為，從宗教史上看，早期發(fā)展中，“宗教上應(yīng)該做的事情”是體現(xiàn)在“儀式和禮儀的準(zhǔn)則”，它所關(guān)心的是行為不要違犯這些行為的準(zhǔn)則，如禁忌，如儀式禮儀準(zhǔn)則，要接受這些準(zhǔn)則的莊嚴(yán)性。但隨著歷史和文化及理性的發(fā)展，產(chǎn)生了對“突破個別準(zhǔn)則的固定化”的要求，產(chǎn)生了“內(nèi)在化”的變化，即，它不再關(guān)注什么是外在的儀式準(zhǔn)則，而更關(guān)注“意向”“思想”這些內(nèi)在的東西。正如韋伯所說：“它不承認什么‘神圣的法’，而是承認‘神圣的思想’，因為‘神圣的思想’可以根據(jù)情況而認可不同的準(zhǔn)則”。

（注27） 韋伯甚至把專注于儀式禮儀專注的行為叫做“儀式倫理”，而把內(nèi)在化的叫做“心志倫理”。我們在前章中討論的“禮儀之辨”，也正是具有這樣的意義。在這個意義上，說西周春秋思想的發(fā)展，是從“儀式倫理”到“德行倫理”，不僅意謂著“德行倫理”是從外在化到內(nèi)在化發(fā)展的一個中間階段，也意味著“德行倫理”在類型上是內(nèi)外結(jié)合的，而不是非內(nèi)即外的。

　　卡西爾提出，許多人類文明的階段中沒有任何明確的神的觀念，沒有明確的靈魂理論，但是似乎沒有一個社會不曾發(fā)展出一套禁忌體系，不過其社會文化程度多么原始。而且，大多數(shù)的禁忌體系有著復(fù)雜的結(jié)構(gòu)。（注28） 禁忌本身與倫理評價沒有關(guān)聯(lián)，禁忌意味著一部分被劃分出來的東西，這部分東西是危險的、不可冒犯的，但是這種不可冒犯的危險并不是道德的危險。“如果它與其它事務(wù)有區(qū)別的話，那么這種區(qū)別并不意味著道德辨別力，也不包含一個道德判斷”。（注29） 因此在禁忌體系中也就沒有個人的道德義務(wù)，成為禁忌的既可以是犯罪的男人，也可以是分娩的婦女。

　　卡西爾還認為，“對一切較成熟的宗教來說，克服這種非常原始的禁忌主義體系，已被證明是極端困難的，但是經(jīng)過許多努力之后，它們成功地完成了這個任務(wù)”，其中的困難主要是許多宗教在早期發(fā)的展往往以禁忌為基礎(chǔ)，“幾乎不必懷疑，一切閃米特人的宗教在它最初出現(xiàn)時，都是以一個非常復(fù)雜的禁忌體系為基礎(chǔ)的”。而且，“即使對較成熟的宗教來說，也不可能忽視或禁止所有這些驅(qū)邪避惡的規(guī)矩和儀式”。（注30） 他認為，在宗教思想的發(fā)展中可以改變并且應(yīng)當(dāng)被改變的并不是物質(zhì)的禁忌本身，而是在禁忌后面的動機。在原始宗教的禁忌體系中是不問動機的，凡是冒犯禁忌者一律受罰。但是宗教思想的發(fā)展逐漸要求在主觀違犯禁忌和客觀違背禁忌(或其它逐漸法則)之間劃出涇渭分明的界線。因此，原始禁忌體系關(guān)注的是行為，而新的宗教發(fā)展則關(guān)注的是動機。正是在這里，“我們稱之為宗教的有意義的變化的緩慢進程開始了”。

（注31）

　　禁忌體系強加給人們無數(shù)的責(zé)任和義務(wù)，但是所有這些責(zé)任都有一個共同的特點：它們完全是消極的，它們不包含任何積極的理想�！澳承┦虑楸仨毣乇�！”“某些事情必須避免！”我們在禁忌中所發(fā)現(xiàn)的乃是各種禁令，而不是道德或宗教的要求，“它警告要提防危險，但它不可能在人身上激起新的、積極的道德的能量”。

（注32）“禁忌體系盡管有一切明顯的缺點，但卻是人迄今所發(fā)現(xiàn)的唯一的社會約束和義務(wù)的體系。它是整個社會秩序的基石”。因此，“對宗教來說，取消這種復(fù)雜的禁忌體系是不可能的。取消它就意味著完全的無政府狀態(tài)。然而，人類的偉大宗教導(dǎo)師們發(fā)現(xiàn)了另一種沖動，靠著這種沖動，從此以后人的全部生活被引導(dǎo)到了一個新的方向，他們在自己身上發(fā)現(xiàn)了一種肯定的力量，一種不是禁止而是激勵和追求的力量。他們把被動的服從轉(zhuǎn)化為積極的宗教熱情�！� （注33）一切較成熟的倫理宗教解除了積極體系的消極的重負，發(fā)現(xiàn)了宗教義務(wù)的更為深刻的含義：這些義務(wù)不是強制的約束，而是新的積極的理想。

　　“禮”當(dāng)然不是原始宗教的禁忌體系，而是相當(dāng)發(fā)達的文明的儀式準(zhǔn)則體系，但仍然是一種外在的約束體系，是“儀式準(zhǔn)則”的約束體系。而當(dāng)禮樂社會不能再繼續(xù)維持的時候，當(dāng)禮治秩序危機四伏的時候，德性體系必然應(yīng)運而發(fā)展起來。倫理精神從自在(習(xí)慣)上升到自覺(內(nèi)在)的過程中，從相對消極的“禮”到比較積極的“德”，儀式準(zhǔn)則體系必然要引入德性體系并最終將主導(dǎo)地位讓位于德性體系，而精神的自覺也由此得到一個重大的飛躍。

　　五、德行的類型

　　最后，再來總體討論一下有關(guān)德行論的問題。

　　從西周后期到春秋時代，德行體系可以說經(jīng)歷了一個發(fā)展的過程。在討論古代的德行論體系的時候，我們會涉及到德行的分類問題。在亞里士多德的倫理學(xué)中，德性分為兩個類型，一種是“理智德性”，一種是“倫理德性”。比如，好的謀劃是一種理智德性，大度和節(jié)制則是倫理德性。（注34） 中國古代也有理智德性，如前面談到的“智”、“事莫若咨”、“智以處物”，以及叔孫豹所說的“咨、詢、度、諏、謀”，這些都是理智德性。但是很明顯，與亞里士多德倫理學(xué)相比較，中國古代的理智德性在德性論系統(tǒng)中不占主要位置。而且，中國古代的所謂“智”，更多地是處理實際事務(wù)的明智和智能，而不象亞里士多德強調(diào)理論思維的思辨理智。

　　根據(jù)前述古代的德性體系，我們可以把中國古代德性論的全體區(qū)分為四種類型：

　　性情之德：齊、圣、廣、淵、寬、肅、明、允

　　道德之德：仁、義、勇、讓、固、信、禮

　　倫理之德：孝、慈、悌、敬、愛、友、忠

　　理智之德：智、咨、詢、度、諏、謀

　　我想，第一種“性情之德”和第四種“理智之德”可以獨立成立是不成問題的，它們和其它德行的分別是很明顯的。其中“性情之德”即我們在前面稱為形式性的德性，指人的一般心理性態(tài)；
其在古代被強調(diào)，自然和周代的禮樂文化有關(guān)，但在后來的中國文化中也始終受到重視�？赡芤�起討論的是“道德之德”和“倫理之德”如何分別，和是否需要分別。在我們的分別中想要表達的是，倫理之德是與人際的直接倫理關(guān)系的規(guī)范相聯(lián)系的德目，而道德之德則是相對來說比較個人的道德品行。

　　麥肯太爾強調(diào)，在古代希臘德性是個體履行其社會角色的性質(zhì)。上述四類德行固然可以說都是貴族履行其統(tǒng)治角色所要求的，但每一類和社會角色關(guān)聯(lián)的程度有別。如《左傳》文公八年所說“五教”：“父義、母慈、兄友、弟共、子孝”，在這個脈絡(luò)里德目與社會倫理關(guān)系中的角色的關(guān)聯(lián)就很直接。而盡力于公家之事的忠，敬守其業(yè)的信，就與倫理關(guān)系的特定角色較少關(guān)聯(lián)，而近于普遍性的德行。另外，劉康公所說“寬肅宜惠，君也；
敬恪恭儉，臣也”(周語中)，這一類講法固然可以幫助我們了解某些德行是當(dāng)時主要對于統(tǒng)治者或統(tǒng)治階級而要求的德行，但不等于說，仁義禮智孝悌勇信不是統(tǒng)治階級所要求的德行。這只是表示，有些德行一般而言是普遍要求的，同時，由于擔(dān)任某些特定的社會角色而更加強調(diào)另外某些德行。毫無疑問，西周春秋的封建時代，德行論主要是貴族的德行和規(guī)范，因為貴族承擔(dān)社會管理職責(zé)和掌握權(quán)力，故特別需要強調(diào)使他們得以正確履行職責(zé)和權(quán)力的德行要求。同時，這也絕不表示這些針對貴族提出的德行對于其它階層乃至對后來的人沒有普遍意義。

　　麥肯太爾指出，在荷馬的英雄社會，“是一個得到明確界定并具有高度確定性的角色系統(tǒng)里，每個人都有既定的角色和地位，這個系統(tǒng)的關(guān)鍵結(jié)構(gòu)是親屬關(guān)系和家庭的結(jié)構(gòu)。在這樣一個社會中，一個人是通過認識到他在這個系統(tǒng)的角色來認識到他是誰的，而且通過這種認識他也認識到他應(yīng)當(dāng)作什么”。（注35） 其實認識到自己的角色，并不就能認識到應(yīng)當(dāng)作什么，甚至認識到應(yīng)當(dāng)作什么也不等于能促使他按應(yīng)當(dāng)去作。西周到春秋，基本上屬于宗法政治的封建社會，在這個社會結(jié)構(gòu)中，每個人的角色和地位是由宗法關(guān)系決定的。而處在每一位置的人都同時對上和下負有相應(yīng)的義務(wù)，如父慈子孝兄友弟恭一類。宗法體系要求的是家族的德行，政治體系要求的是負責(zé)公共事務(wù)和承擔(dān)對上級下屬的相應(yīng)義務(wù)，因此會產(chǎn)生不同的德行的要求。西周春秋雖然是宗法身份決定政治身份，但在依宗法身份擔(dān)任公共職務(wù)時也就產(chǎn)生了附加于宗法德行以外的政治德行。

　　如前所說，早期社會的德行多屬于貴族的德行，西方古代亦然。雅典的重要德性“節(jié)制”，“起初這是一種貴族的德性，它是一種有權(quán)力但不濫用權(quán)力的人的德性，這種節(jié)制的一個方面就是控制自身情欲的能力”。（注36） 希臘“核心的德性是智能，智能與節(jié)制一樣，原來是一個表示贊揚的貴族詞語，------它逐漸更普遍地用來指那些在特殊場合知道怎樣下判斷的人”。（注37） 因此，古代文明中的德行論最早是作為政治統(tǒng)治者和貴族的德性，卻并不因此而否定了這些德性的普遍性。即使在城邦生活的亞里士多德，也認為“只有那些富人和有地位的人纔能獲得某些主要的德性，如那些慷慨大方和寬宏大量的德性”。如麥肯太爾所說，這種局限性并不必然的影響亞里士多德理解人類生活中德性地位的總體框架和獨到見解。

（注38）

　　古代西周至春秋的德行論與政治密切相關(guān)，士大夫階層“對政治家的品格問題的熱衷絕非偶然”，因為這個生活的文化和結(jié)構(gòu)要求“以德性的實踐來解決政治問題”。（注39） 在春秋時代，德行論得到充分的發(fā)展，德目繁多，各種德目表不一而足。到春秋中后期，各種德行漸漸集中，但仍非確定。雖然亞里士多德說過，倫理學(xué)研究個人的善，政治學(xué)研究人群的善，但在倫理關(guān)系即政治關(guān)系的宗法社會，個人的善關(guān)聯(lián)者人群的社群生活。還應(yīng)當(dāng)指出，德行體系的變化會反映社會—文化的變化，但人對德行與社會關(guān)系的認識不斷深入，這種認識也會使德行體系發(fā)生變化。

　　————————

　　注1：以上所說韋伯的思想及施路克特的詮釋，皆請參看林端：《韋伯論“儒家倫理”—韋伯比較宗教社會學(xué)的批判》，第11屆國際中國哲學(xué)會論文，1999年7月。(點擊此處閱讀下一頁)

　　林端在此文中還正確地指出，巫術(shù)倫理一詞是韋伯的誤用，因為嚴(yán)格說來巫術(shù)尚無“倫理“意味可言。

　　注2：
《逸周書》各篇年代，皆據(jù)黃懷信之說，見氏著《逸周書源流考辨》，西北大學(xué)出版社，1992；
及《逸周書匯校集注》，上海古籍出版社，1995。

　　注3：
《逸周書匯校集注》，302頁。

　　注4：
居字原闕，據(jù)孫詒讓說補，孫說見《匯校》。

　　注5：
《逸周書匯校集注》，304頁。

　　注6：
同上，395頁。

　　注7：
同上，396頁。

　　注8：
同上，411頁。

　　注9：
同上，400頁。

　　注10：
而字原闕。凡闕字，本章中皆依《匯校集注》所引前人之說，擇而補之，以下不更注明。

　　注11：
同上，401頁。

　　注12：
同上，409頁。

　　注13：
同上，396頁。

　　注14：
見《逸周書匯校集注》，396頁。

　　注15：
同上，398頁。

　　注16：
同上，54-56頁。

　　注17：
同上，29頁。

　　注18：
同上，35頁。

　　注19：
同上，326頁。

　　注20：
同上，334頁。

　　注21：
見陳來：《古代宗教與倫理—儒家思想的根源》，三聯(lián)書店1996年，301頁。

　　注22：
參看朱鳳瀚《從生產(chǎn)方式看商周社會形態(tài)》，《歷史研究》電子版期刊，2000年第2期。

　　注23：
韋昭注云：“仁行則有恩也。”(《國語》卷一，43頁)

　　注24：
童書業(yè)：《春秋左傳研究》，上海人民出版社1980年，269頁。

　　注25：
郭店楚簡《五行》的發(fā)現(xiàn)，證明馬王堆帛書《五行》篇的經(jīng)部應(yīng)成于戰(zhàn)國前期。

　　注26：
亞里士多德：《尼各馬科倫理學(xué)》，中國社會科學(xué)出版社，1992年，25頁。

　　注27：
韋伯：《經(jīng)濟與社會》，商務(wù)印書館，1998年，646頁。

　　注28：
卡西爾：《人論》，上海譯文出版社，1995年，133頁。

　　注29：
同上，134頁。

　　注30：
同上，135頁。

　　注31：
同上，136頁。

　　注32：
同上，138頁。

　　注33：
同上，139頁。

　　注34：亞里士多德：《尼各馬科倫理學(xué)》，22頁。

　　注35：
麥肯太爾：《德性之后》，中國社會科學(xué)出版社，1995年，153頁。

　　注36：
同上，172頁。

　　注37：
同上，194頁。

　　注38：
同上，200-201頁。

　　注39：
語見《德性之后》，215頁。

　　(本文2001年發(fā)表于《哲學(xué)門》 第三輯）

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