哲學何為”與“何為哲學”二重提問所涉及的，是相互關聯(lián)的二個方面。以“性與天道”的追問為指向，哲學的智慧展示了其“無用之大用”：言其“無用”，是因為哲學不同于具體的知識或技術，它并不能代替后者去解決具體的問題；
言其“大用”，是因為哲學領域中的智慧探索與智慧之境，總是通過對知、行過程的普遍規(guī)范，不斷在個體與類的層面，引向真善美的統(tǒng)一。

　　——楊國榮

　　在“理解哲學”這一題目之下，我們面臨著兩個問題：一個是何為哲學，另一個是哲學何為，二者相互關聯(lián)。“何為哲學”，在寬泛意義上接近于“哲學是什么”；
“哲學何為”涉及的是哲學的意義，包括它可能具有的功能、作用，等等。我們先從第一個問題說起。“哲學”一詞最初是西語philosophy的譯名，在古希臘，“哲學”的意思是愛智慧，從這個意義上，我們也可以說哲學就是一種智慧之思。智慧的追思當然并不限于西方，事實上，中國的哲人同樣很早就開始了走向智慧的漫長跋涉。

　　智慧：對“性與天道”的追問

　　談到智慧，自然就涉及知識和智慧之間的關系問題。與智慧相對的知識，主要與具體的經驗領域相聯(lián)系，它以經驗領域中具體事實為對象，以命題、范疇等對各種具體對象分別地加以把握。這方面，科學無疑是重要的形態(tài)。當然，知識不限于科學，但我們可以說科學是知識的一種比較典型的形態(tài)。相對于知識而言，智慧，如果借用中國哲學的表述，則更多地表現(xiàn)為對“性與天道”的追問。這里所說的“天道”，首先指向作為整體的世界以及世界本身的統(tǒng)一性或宇宙的終極原理；
“性”則更多的與人自身的存在相聯(lián)系，并具體展開為對人自身的本質、人的存在意義、人的完善等等的追問。這樣，“性與天道”在總體上即以宇宙人生這樣一些終極性的問題為其題中之義。如果由此追溯西方哲學之源，則可以看到，在古希臘哲學家很早就提出了“認識你自己”的問題；
這里所說“你”，并不僅僅是人稱意義上的“你”，這個“你”，我們可以把它寬泛地理解為一般意義上的“人”。另一方面，古希臘人很早就開始追問世界的本原、世界的終極原因，等等，這也類似于“天道”方面的問題。所以，從哲學本來的源頭看，無論是中國古代哲學對“性與天道”的追問，還是古希臘人要求認識你自己、探討世界的本原，等等，都已經表現(xiàn)出對于世界之“在”和人自身存在的一種追思。智慧的探索常常就表現(xiàn)為這兩重追問，而這兩者本身又是相互聯(lián)系的：人們在追問世界的同時總是聯(lián)系人自身的存在，或者說，人們總是在人自身的知、行過程中來追問世界之“在”。

　　當然，盡管性與天道在總體上是相互統(tǒng)一的，但是我們仍可以從不同的側面對二者加以考察。從“天道”的層面上看，作為世界統(tǒng)一性原理的“天道”首先意味著對存在分離的揚棄。在此，我們可以把對于“道”的追問和對知識的追問作一分疏。就知識而言，每一具體的知識形態(tài)，如自然科學中的物理學、生物學、化學，社會科學中的社會學、政治學、經濟學，等等，都有其獨特的研究對象，而每一對象則又都有自己特定的規(guī)定和界域；
與之相應，每一種知識形態(tài)都有自己確定的界限，它們彼此之間往往是無法越界的。如果孤立地從某一種特定的知識形態(tài)來看，它所把握的常常是存在的一個方面。例如，物理學所把握的就是對象世界物理的規(guī)定——波、粒子、力，等等；
生物學把握的是生命對象的新陳代謝；
經濟學所把握的是經濟活動的規(guī)律。就這些知識形態(tài)而言，它們都停留在對象的一個層面或一個方面上，沒有也無須從總體上去把握。然而，存在本身則是由多方面的規(guī)定所構成的，具有統(tǒng)一性；
僅僅停留在一個層面上，顯然不足以把握這個統(tǒng)一的世界。如何揚棄不同知識形態(tài)對存在的分離或分裂？在這里，以“天道”的追問為形態(tài)的哲學智慧，無疑是一種不可或缺的進路。

　　就“性與天道”中的“性”而言，如我們前面所提到的，它往往更多地與人自身的存在相聯(lián)系。智慧總是通過個體長時間的探索，逐漸地凝化于人的精神結構，成為他自身不可分割的一個部分。智慧并不是一種外在裝飾，而是人的內在規(guī)定；
智慧的具體內容，常常通過人的認識、實踐過程逐漸體現(xiàn)出來的。從這方面看，智慧的特點就是與人同在，而無法與人相分離：它作為人的精神世界、境界，影響著人的思維和行為，制約著人在生活世界中具體的選擇。在某種意義上可以說，智慧即其人。

　　哲學：既是理論也是活動

　　以性與天道的追問為內容，哲學的沉思往往凝結為理論的形態(tài)。哲學史上留下的各種原創(chuàng)著作，便可以看作是哲學智慧的結晶。但真正的哲學總是同時在探索的過程中，逐漸地敞開自己，并展示自身的意義，而無法與沉思或探索的過程相分離；
事實上，不僅哲學的理論形成于過程，而且其意義也展開于探索活動之中。就此而言，哲學既是一種理論，又展開為一種活動。作為一種理論思考的活動，哲學的探索不僅僅是記住幾個術語、概念，或幾個哲學家的名字，從本質上看，哲學是一種自由、獨立的思考和探索活動，離開探索過程也就沒有哲學。

　　哲學作為活動，其另一重含義是它與哲學史無法分離：哲學本身就是體現(xiàn)在哲學的歷史發(fā)展過程之中，離開歷史過程，我們就無法回答或解決“哲學究竟是什么”的問題。要真正理解哲學的內涵，便需要與哲學家展開“對話”；
思考、理解哲學的過程，也可以被看做是不斷回到歷史之中、不斷地與歷史中的哲學家對話的過程。這種對話，往往以詮釋哲學家的思想為形式，哲學家的思想是其沉思過程的結晶，我們在通過詮釋其思想而與哲學家對話的同時，也逐漸地揭示和了解其心路歷程，并經歷他的沉思過程。通過這種“對話”，我們就能逐漸對“哲學是什么”的問題獲得比較具體的理解。

　　哲學作為一種活動，其含義還在于為道和為人的統(tǒng)一。所謂“為道”，就是哲學的探索過程，“為人”則是一個身體力行、實踐自己哲學理念的過程。哲學并不僅僅是抽象的說教，也非僅僅停留于書齋中的思辨。哲學家們的思想和他們的實踐往往具有內在聯(lián)系。從歷史上看，莊子以“自然”為第一原理，認為最完美的形態(tài)就是自然的形態(tài)，人類的文化活動、創(chuàng)造都是對天性的破壞，由此他提出了“無以人滅天”的原則。這種將“自然”理想化的觀念，無疑容易忽略人類文明發(fā)展的價值；
但從哲學理念上看，其中也包含著注重自然原則的趨向，這和儒家對“仁道原則”的推崇形成了對照。莊子不僅在“為道”的意義上堅持自然原則，而且也將這一原則貫徹于其“為人”的過程。根據(jù)歷史記載，楚威王曾派人請莊子去做楚國的宰相，但是莊子斷然予以回絕。在他看來，宰相之位固然很高，但他寧愿像魚一樣，在充滿污泥的河水中自由自在地生活，而不愿受當時政治生活的束縛。這樣的生活方式、實踐過程和他在哲學上堅持的原則是一致的。

　　當然，哲學作為一種活動，其特點更集中地體現(xiàn)在理論的層面，哲學本身即展開為一個無窮的理論追問過程。在日常生活中，當我們來到草原，看到“風吹草低見牛羊”的景象時，往往會禁不住贊嘆自然之美；
當我們走進森林，看到清澈的小溪，聽到潺潺的流水，也會自然地產生美感。這些“美”都是具體的美，是建立在日常經驗之上的；
而哲學則不滿足于這種美感，不滿足于作出這一種具體的審美判斷，它要求追問“什么是‘美’本身”、“何為美的本質”。哲學對“美”的追問與日常生活中的美感，其差異就在于前者不滿足于經驗現(xiàn)象，而要求進一步追問美的內在本質。哲學總是進行終極性追問，而不是停留在現(xiàn)象的層面上。

　　哲學上比較系統(tǒng)的理論追問，可以借用康德提出的問題來說明�？档略�提出了四個著名的問題：我可以知道什么？我應該做什么？我可以期望什么？人是什么？這里的第一個問題涉及理論的理性或認識的領域，第二個問題涉及實踐理性或倫理的領域。這里，我們也許可以區(qū)分作為社會現(xiàn)象的道德和作為倫理學說的道德哲學。道德主要展開為一種規(guī)范系統(tǒng)，道德哲學則要求進一步追問規(guī)范的根據(jù)。第三個問題涉及終極的目的和個人的終極關切，人既是有限的，又具有超越有限的能力；
終極關切和人的這種獨特的存在品格是很難分開的�？档滤�提出的第四個問題具有總結的性質。前面幾個問題的追問，最后便歸結到“人是什么”的問題。對于“人是什么”這個問題，我們當然可以從幾個不同的層面去解釋它，如生物學、人類學、文化人類學等等，而對“人是什么”的更深沉的分析，則展開于哲學的層面。具有不同哲學立場、不同哲學背景的哲學家們常常對此提出不同的看法。同時，對“人是什么”的追問，總是進一步把哲學的沉思引入到歷史的領域中，從哲學史看，在康德提出人是什么這一類問題之后，歷史的領域、歷史的維度，在哲學中就越來越引起關注；
在黑格爾那里，后來在馬克思那里，對歷史、社會這個層面的理解也越來越深化。

　　哲學作為一種追問存在的活動，同時也是一個不斷地進行批判、反思的過程。哲學之思很少接受既成的結論，它不會對已有的知識、已有的教條、已有的看法，毫無批判地、現(xiàn)成地接受下來；
哲學對已有的命題、觀念、理論，都以批判的眼光加以反思，并要求進一步追問其根據(jù)。總之，它具有批判性的特點。同時，哲學家、哲學工作者對自己提出的觀點、論點、命題，總是要進行論證。前面提到的“批判性”，主要是針對前人或是他人的結論、知識、命題而言的，表明哲學不是現(xiàn)成地接受已有思想。而對哲學家自己而言，當他提出一個論點、提出一個命題的時候，總是要進行細致的分析和嚴密的推論。哲學家的特點就是要進行批評和論證；
他既拒絕接受現(xiàn)成的結論，也反對獨斷地給出一個結論；
無論對他人或自己提出觀點，都要進行分析、討論。這種反思的、批判的態(tài)度以及注重推論的趨向，也構成了哲學活動的重要特點。

　　概而言之，以智慧的追求和探索為指向，哲學之思奠基于知和行的過程，展開于世界之“在”和人自身存在的內在統(tǒng)一，并具體化為對宇宙、人生的終極原理的不斷追問；
作為對世界總體上的把握，哲學試圖達到的，是真實、具體的存在。在最寬泛的層面上，對“何為哲學”這一問題，我們大致可以獲得如上看法。

　　東西方不同的哲學起源觀

　　與“何為哲學”相聯(lián)系的另一個問題，是“哲學何為”。要回答這一問題，我們首先需要考察一下哲學的起源，了解哲學是如何產生的。關于哲學的起源，東西方的哲學家往往有不同的看法。西方哲學很早就形成了哲學起源于驚異或驚詫的看法。古希臘的柏拉圖、亞里士多德都認為，哲學最初是產生于人類的一種驚異感或好奇心。如我們所知，“驚異”涉及到知和無知的關系問題。對于一個完全認識、透徹了解的對象，我們不會產生驚異感；
對于完全無知的東西，我們也不會產生驚異感；
驚異常常是在知和無知的統(tǒng)一中產生出來的。就其內涵、實質上來看，“驚異”事實上涉及到一種理論的興趣：認識往往發(fā)端于驚異；
以“驚異”解釋哲學的起源，相應地著重是從人類的理論興趣或者說理論需要這樣一個層面來探討哲學的產生問題。

　　與這一思路有所不同，中國古代哲學家更多的從憂患的角度來把握上述問題。我們都知道，中國最早的哲學經典之一是《易經》，在追問、探討《易經》如何產生的時候，早期哲學家曾提出了這樣一個問題：“作《易》者其有憂患乎？”事實上，這是用問題的方式提出一個正面的見解，在這里，《易經》作為中國最早的哲學經典之一，主要被理解為憂患意識的產物�！皯n患”相對于“驚異”來說，更多地表現(xiàn)為一種對現(xiàn)實、對人生的關切，以“憂患”為哲學之源，相應地主要是從人類現(xiàn)實的需要、現(xiàn)實的關切這個角度來討論哲學的起源。這些事實表明，哲學不是僅僅少數(shù)哲學家們關起門來進行思辨的產物，它根源于人的現(xiàn)實存在過程，根源于個體、社會的現(xiàn)實的需要；
這種現(xiàn)實的向度，同時構成了我們討論“哲學何為”的基本前提。

　　社會歷史層面的哲學意義

　　具體而言，哲學在現(xiàn)實生活中的意義，大體上可以從兩個方面來理解。其一，社會歷史的層面。在這個層面上，哲學的意義之一，就在于不斷地引導人們走向真、善、美的世界。關于這一點，我們亦可以從哲學本身的問題入手來加以考察。

　　如前面提及的，哲學是一個不斷追思存在的過程。就人的視域而言，對存在的追問總是涉及“是什么”、“意味著什么”、“應當成為什么”等問題。從哲學的維度上看，“是什么”所追問的，不是具體的個體，而是存在本身，包括“世界的本源”、“世界的真實形態(tài)”，等等。這種追問所指向的，是一個具體而真實的世界，它涉及我們一般所理解的“真”的問題�！耙馕吨�什么”主要討論存在、世界對人所具有的意義，(點擊此處閱讀下一頁)

　　它可以是審美領域的意義，也可以理解為個體或社會存在過程中的意義；
前者涉及“美”的問題，后者則以個體及社會的完善為內容，從而涉及“善”的問題。由此，我們可以注意到，“是什么”和“意味著什么”的追問，總是不斷地引導我們達到“真”、“美”、“善”的統(tǒng)一。

　　第三個問題（“應當成為什么”）所涉及的，是如何通過我們自己的行動、自己的實踐過程，來實現(xiàn)前面提到的存在、世界對我們所具有的意義，亦即如何把這種意義化為現(xiàn)實，這里就涉及到一個變革世界的問題。一般而言，“是什么”和“意味著什么”的問題，還只是涉及說明世界的層面，其主旨在于解釋這個世界，而“應當成為什么”的問題則以如何使這個世界合乎人的需要、合乎人的自由發(fā)展為注重之點，這就進入了改變世界的論域。我們可以看到，“是什么”、“意味著什么”和“應當成為什么”的追問，一方面涉及到真、善、美的維度，另一方面又把說明世界和改造世界聯(lián)系起來。從總體上來看，這三重追問哲學的意義就在于，引導人們在知和行的統(tǒng)一中，不斷地走向真、善、美的世界；
這里無疑體現(xiàn)了哲學的規(guī)范作用。一般而言，理論總是具有規(guī)范的意義，哲學作為對世界的理論把握，同樣不僅解釋世界，而且也規(guī)范人的實踐。從規(guī)范的角度看，哲學的功能當然不是具體地去解決一個一個特定領域中的問題，而是在總體上引導人們去創(chuàng)造和實現(xiàn)一個真善美的世界，而這同時也從歷史的、社會的層面展示了哲學的意義。

　　個體層面的哲學意義

　　就個體的層面來考察，我們可以借用馮契先生的兩句話：即“化理論為德性”、“化理論為方法”�！盎�理論為德性”中的“德性”，并不僅僅限于道德品格的問題，它的意義和我們日常生活中說的“德性”不完全一樣。這里的“德性”我們可以把它寬泛地理解為一種智慧之境。具體而言，它包含幾個方面的內容。首先是“以道觀之”。我們一開始就提到過，哲學是對“性與天道”的追問；
“以道觀之”就是從道的角度、從總體上去考察這個世界、考察自我。從個體的角度看，“以道觀之”意味著揚棄人自身的內在分裂或分離。我們都知道，在現(xiàn)實生活中，個體常常在不同的社會關系、社會結構中扮演不同角色，而每一種角色，僅僅表現(xiàn)了某一種特定的形態(tài)。當個體分別處于或定位于不同的角色時，他在某種意義上就呈現(xiàn)為一種分離的存在�！耙缘烙^之”要求揚棄個體的分離或分裂形態(tài)，重新從總體上去整合人，使人回歸到具體的存在形態(tài)。另一方面，“以道觀之”也意味著超越抽象的認識方式，克服自我本身在認識過程中可能產生的種種偏見，如實地去把握這個世界、達到真實的存在。

　　在道德實踐的領域中，智慧之境就體現(xiàn)為孔子所說的“從心所欲不逾矩”�？鬃釉谕砟昊仡櫰湟簧鷷r，認為自己到了七十歲時已經達到了“從心所欲不逾矩”的層面�！皬男乃�欲”表明人的行為完全出于自己的意愿，其選擇完全是自愿的，這里不存在勉強和外在的強制�！安挥饩亍敝械摹熬亍狈褐干鐣�的規(guī)范，“不逾矩”也就是不違反這種規(guī)范，它所體現(xiàn)的是一種行為的自覺性質。如果我們由此作進一步考察，則可以將道德行為區(qū)分為三個相互聯(lián)系的方面：其一是“自覺”之維，道德主體應當具有理性的意識，他的行為也應當是自覺的，而不是盲目、自發(fā)的；
其二是“自愿”之維，即行為不是在外在力量強迫下做的，而是出于自己的自愿選擇；
其三，“自然”之維，前兩種形態(tài)（“自覺”和“自愿”），在某種意義上還含有有意而為之的意思，表明行為還需通過自己的努力，還依賴于自己的自覺思考、自己意志決斷，等等，“自然”的境界則包含了自覺與自愿，但同時在某種意義上已經超出了有意而為之的層面，達到了一種從容中道的境界：個體在不同場合的言行舉止，既無需任何勉強，也不表現(xiàn)為一種有意而為之的過程，而是不假思為，近乎自然，這是一種非常高的境界。我認為，智慧之境在道德實踐的意義上，就是以此為其內在特征。

　　在審美的領域，智慧之境涉及合目的性和合規(guī)律性的統(tǒng)一問題。審美的過程一方面具有合目的之性質：我們進行審美判斷的時候，對象、外部世界的一些構造、比例、色彩似乎合乎我的審美要求，這個過程可稱之為一個合目的性的過程。但另一方面，個體在對對象作審美觀照時，并不是用一種功利的意識去扭曲對象，用黑格爾的話來說，它依然讓對象“自由獨立”地存在。在此意義上，審美過程既可以說是自然的人化（自然的對象進入到人的審美過程當中來，成了人的審美對象，并獲得了審美的意義）；
同時也表現(xiàn)為人的自然化（人不是用某種功利的觀念去改變、扭曲對象，而是讓自然以自身的形態(tài)存在）。這里，智慧之境確乎表現(xiàn)為一個合目的性和合規(guī)律性相統(tǒng)一的境界。順便提及，從上述觀念出發(fā)去處理生態(tài)環(huán)境等問題，同樣是非常有意義的。隨著現(xiàn)代化過程的發(fā)展，生態(tài)環(huán)境的惡化等問題越來越突出。對此，我們往往主要是從倫理的觀點來考慮，并由此提倡尊重自然；
我們通常所說的生態(tài)倫理、環(huán)境倫理，就是從尊重自然這樣一個倫理觀念出發(fā)。然而，事實上，如果我們從審美的角度去看待它，往往可以獲得對環(huán)境和諧、生態(tài)平衡更深刻的理解：一個被人為破壞的環(huán)境或生態(tài)，同時也不符合審美理想、缺乏美感。

　　如前面提到的，“是什么”、“意味著什么”、“應當成為什么”三重追問著重從類、歷史的角度，不斷地引導人們走向真、善、美統(tǒng)一的世界，相對于此，智慧之境更多地從個體的角度，展示了對真、善、美統(tǒng)一的向往和追求。當然，二者并不是彼此分離的，事實上，當我們從審美理想的角度考察生態(tài)等問題時，智慧之境的意義已超越了個體之域。同時，個體的境界并非僅僅停留在精神的層面，以真、善、美的統(tǒng)一為內容，智慧之境最后總是要化為個體的具體行動。在這里，我們可以再次看到，境界和人的存在是不可分離的；
境界總是外化于行為、體現(xiàn)于人的知、行過程。

　　以智慧探索指導認識和實踐

　　對知和行統(tǒng)一的進一步考察，便涉及前面提到的馮契先生的另一句話，即“化理論為方法”。所謂“化理論為方法”，就是以智慧的探索所達到的觀念和學說，指導我們的認識和實踐過程，使之轉換為觀察問題、解決問題的原則。廣而言之，哲學沉思的過程，同時也是一個鍛煉我們理論思維能力的過程。對此，恩格斯曾經說過一段很著名的話，大致意思是：一個民族要站在世界文化的高峰，就一刻也不能沒有理論思維，那么，如何來提高理論思維的能力呢？恩格斯認為：到目前為止，除了學習哲學史之外，沒有更好的方法。通過思考哲學問題、通過回顧和反思哲學的歷史，我們自身也往往經歷一個理論思維能力不斷提升的過程。前面曾提到，要理解哲學，我們必須回到哲學的歷史，去學習和閱讀歷史上一些大哲學家的著作，這種閱讀的過程，也是不斷的和哲學家對話的過程。通過對話，我們同時也敞開他們的思維歷程，領略他們的問題意識，并具體地了解他們解決問題的方式；
在這一過程中，我們自身的理論思考能力也會經受鍛煉，逐漸得到提升。這種理論能力并不僅僅作用于哲學的思考，它也可以進一步運用到我們思考具體問題、解決具體問題的知、行過程。從這一意義上說，哲學對我們的日常生活、對我們所從事的各種不同領域的實踐，同樣具有不可忽視的意義。

　　至此，我們看到，“哲學何為”與“何為哲學”二重提問所涉及的，是相互關聯(lián)的二個方面。以“性與天道”的追問為指向，哲學的智慧展示了其“無用之大用”：言其“無用”，是因為哲學不同于具體的知識或技術，它并不能代替后者去解決具體的問題；
言其“大用”，是因為哲學領域中的智慧探索與智慧之境，總是通過對知、行過程的普遍規(guī)范，不斷在個體與類的層面，引向真善美的統(tǒng)一。（來源：文匯報）

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