[摘 要]笛卡爾從“我在懷疑”這一點(diǎn)直觀到“我在思想”,以及直觀到作為“在思想的我”的存在,從而找到一個(gè)認(rèn)識(shí)論的可靠開端――“天才的發(fā)現(xiàn)”。而這一“天才的發(fā)現(xiàn)”是相對(duì)于傳統(tǒng)的柏拉圖主義而言的,即是對(duì)主體性意義確立的重大意義,這是笛卡爾對(duì)柏拉圖的一種超越。
　　[關(guān)鍵詞]懷疑 理性 實(shí)體 自我
　　[中圖分類號(hào)]B1?[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A?[文章編號(hào)]1007-4309(2010)07-0177-03
　　笛卡爾《哲學(xué)原理》的開篇第一句話就是:“要想追求真理,我們必須在一生中盡可能地把所有的事物都來(lái)懷疑一次”。在笛卡爾看來(lái),為尋求最高確實(shí)性的依據(jù),就必須把“普遍懷疑”作為認(rèn)識(shí)論的第一個(gè)環(huán)節(jié),這也是他全部哲學(xué)的第一個(gè)環(huán)節(jié)。因此,笛卡爾認(rèn)為,人類理性應(yīng)當(dāng)遵循的正確途徑首先就是懷疑。笛卡爾的懷疑不同于懷疑論者的懷疑,他的懷疑是達(dá)到清楚明白的真理的方法,也是認(rèn)識(shí)達(dá)到確定性和真理性的手段。正如費(fèi)爾巴哈所言:“他從懷疑出發(fā),并不是像懷疑論者那樣為了懷疑而懷疑;而是為了獲得確定性而懷疑,他把懷疑看作為了認(rèn)識(shí)堅(jiān)實(shí)明白的原則所必需的條件和方法”,并且“笛卡爾的懷疑也不是主觀隨意的懷疑,不是既可以從它開始,也可以不從它開始;它是一種從他的哲學(xué)原理中必然產(chǎn)生出來(lái)的方法,是用以認(rèn)識(shí)他的哲學(xué)原理的唯一手段”。?
　　一、普遍懷疑?
　　笛卡爾的普遍懷疑方法是為找尋知識(shí)的“確實(shí)性”基礎(chǔ)而提出的,因此笛卡爾堅(jiān)決反對(duì)把真理的獲得視為上帝的恩惠,而認(rèn)為真理是人正確地運(yùn)用其才智的結(jié)果,并堅(jiān)信“行動(dòng)十分迂緩的人,只要始終循著正道前進(jìn),就可以比離開正道飛奔的人走在前面很多”。這里的所謂“才智”和“正道”就是辨別真假的理性,笛卡爾稱之為“良知”或“自然之光”。人能憑借自己的這種理性,對(duì)以往的各種知識(shí)進(jìn)行總的檢查,即破舊而立新。笛卡爾對(duì)此身體力行。他說(shuō):“由于很久以來(lái)我就感覺到我自從幼年時(shí)期起就把一大堆錯(cuò)誤的見解當(dāng)作真實(shí)的接受了過來(lái),而從那時(shí)以后我根據(jù)一些非常靠不住的原則建立起來(lái)的東西都不能不是十分可疑、十分不可靠的,因此我認(rèn)為,如果我想要在科學(xué)上建立起某種堅(jiān)定可靠、經(jīng)久不變的東西的話,我就非在我有生之日認(rèn)真地把我歷來(lái)信以為真的一切見解統(tǒng)統(tǒng)清除出去,再?gòu)母�本上重新開始不可。”但是,“我這并不是模仿懷疑論者,學(xué)他們?yōu)閼岩啥鴳岩?擺出永遠(yuǎn)猶疑不決的架勢(shì)。因?yàn)槭聦?shí)正好相反,我的整個(gè)打算只是使自己得到確信的根據(jù),把沙子和浮土挖掉,為的是找出磐石和硬土�！笨梢�,笛卡爾的普遍懷疑方法在于找尋確定的、無(wú)可懷疑的知識(shí)基礎(chǔ),即“確實(shí)性”知識(shí)的“阿基米德點(diǎn)”,從而建立起整個(gè)科學(xué)知識(shí)體系,因此不同于哲學(xué)世界觀或知識(shí)論意義的懷疑論。
　　笛卡爾通過其普遍懷疑方法,對(duì)知識(shí)的“確實(shí)性”基礎(chǔ)提出嚴(yán)格要求,甚至達(dá)到了苛刻的地步,以致人們必須排除是否在“做夢(mèng)”以及是否存在一個(gè)欺騙人們的惡魔這樣的可能性,從而達(dá)到了最強(qiáng)的懷疑力度。但是有一點(diǎn)是明確的,懷疑的立場(chǎng)并不排除人們會(huì)堅(jiān)定地持有某種信念,而且擁有一定的信念可以使我們?cè)诹鬓D(zhuǎn)不定的生活中獲得某種安慰,從這種對(duì)信念的把握之中就出現(xiàn)了一種對(duì)于確實(shí)性的追求。這種追求在笛卡爾這里,其確實(shí)性的基礎(chǔ)被置于“自我”之上。
　　因此,“我思故我在”作為一個(gè)直觀到的真理,使“我思”具有劃時(shí)代的重要意義,為近代哲學(xué)奠定了反思性、主體性原則和理性主義的基本特征,因而標(biāo)志著近代哲學(xué)的開端。即使在笛卡爾之前的奧古斯丁已經(jīng)提出了類似思想,但也仍不能動(dòng)搖笛卡爾以其“我思”作為近代哲學(xué)開創(chuàng)者的地位。正因?yàn)槿绱?黑格爾對(duì)笛卡爾贊譽(yù)有加:“他是一個(gè)徹底從頭做起、帶頭重建哲學(xué)基礎(chǔ)的英雄人物,哲學(xué)在奔波了一千多年之后,現(xiàn)在才回到這個(gè)基礎(chǔ)上面�！倍�自我的概念就是笛卡爾實(shí)現(xiàn)這一偉大轉(zhuǎn)折的契機(jī)與樞紐。?
　　二、“我”是什么?
　　“我是什么?”這個(gè)問題正式地被笛卡爾提了出來(lái)。按笛卡爾的話說(shuō),“嚴(yán)格而言“我”只是一個(gè)在思維的東西,也就是說(shuō),一個(gè)精神、一個(gè)理智或一個(gè)理性”�！坝纱宋揖驼J(rèn)識(shí)到,“我”是一個(gè)實(shí)體,這個(gè)實(shí)體的全部本質(zhì)或本性只是思想,它并不需要任何地點(diǎn)以便存在,也不依賴任何物質(zhì)性的東西;因此,這個(gè)‘我’,亦即我賴以成為我的那個(gè)心靈,是與身體完全不同的,甚至比身體更容易認(rèn)識(shí),縱然身體并不存在,心靈也仍然不失其為心靈”。因此,結(jié)合笛卡爾在其他文本中的論述,“我”應(yīng)包含兩層的含義。
　　就靜態(tài)分析而言(本體論分析),“我”是思想的實(shí)體。在笛卡爾那里,“思想”的范圍廣泛,它“就是一個(gè)在懷疑、理解、設(shè)想、肯定、愿意、不愿意、想象和感覺的東西”。體現(xiàn)出“我”不僅是理性思考的主體,而且是包括感覺、意志、情感在內(nèi)的純粹意識(shí),是知情意的統(tǒng)一,并且理性居于核心地位。而“實(shí)體”的含義,笛卡爾認(rèn)為是“我們只能理解為其存在只依賴自身而不需要他物的東西”,也就是說(shuō),實(shí)體是自給自足、自我說(shuō)明、自我完善的系統(tǒng)。它既獨(dú)立于人的肉體,又獨(dú)立于外部世界的其他有形的物體。而“我”是思想的實(shí)體,一方面是心靈與肉體的關(guān)系,雖然心靈天生就與肉體緊密地結(jié)合在一起,但它們是兩個(gè)完全不同的東西。肉體有廣延而不能夠思維,心靈能夠思維而無(wú)廣延。就像汪堂家先生所比喻的那樣,“心靈之于肉體就好比船員之于船,船員能駕船”。因此,把實(shí)體看作其存在只靠自身而不依賴他物的東西這一點(diǎn)對(duì)說(shuō)明笛卡爾所作的靈魂與肉體的區(qū)別是至關(guān)重要的,但它必然導(dǎo)致身心二元論的結(jié)果。另一方面是自我與思想的關(guān)系,因?yàn)椤拔摇笔撬枷氲膶?shí)體,所以自我與思想的關(guān)系是實(shí)體與屬性的關(guān)系。我們?cè)谧杂X到思想這種屬性時(shí)必定知道自我這個(gè)實(shí)體的存在。并且“我們?cè)谙胂笏枷霑r(shí),只有把它看作思想的實(shí)體本身,才能清楚明白地理解它”。那么,我們的認(rèn)識(shí)如何能達(dá)至外物和自身呢?這就涉及到第二層含義了。
　　就動(dòng)態(tài)分析而言(認(rèn)識(shí)論分析),“我”是思想的主體。如上述靜態(tài)所言,笛卡爾通過普遍懷疑的原則,確立了“自我”作為第一原理的“阿基米德點(diǎn)”的地位,即按照直觀的方法,對(duì)“我”而言,心靈中根本沒有隱秘的東西,一切都是透明通亮的。笛卡爾為了進(jìn)一步使“思想的主體”具有合法性外衣,區(qū)分了純粹意識(shí)和反省意識(shí)――純粹意識(shí)是指自我對(duì)外部對(duì)象的意識(shí);反省意識(shí)是指自我對(duì)意識(shí)本身的意識(shí),亦即自我意識(shí)。一切意識(shí)都伴隨著自我意識(shí),自我從來(lái)都兼有意識(shí)和自我意識(shí)的雙重身份,因?yàn)橐庾R(shí)在以外在的東西為對(duì)象時(shí)也總以“心靈的眼睛去關(guān)注自身”。在笛卡爾那里,“自我”不僅是認(rèn)識(shí)外部對(duì)象的主體,更是“自我意識(shí)”的主體,并且根據(jù)“普遍懷疑”的原則,自我意識(shí)是占據(jù)首要地位的。關(guān)于自我的知識(shí)是我們獲得的第一種知識(shí),我們對(duì)外部世界的認(rèn)識(shí)是從自我出發(fā)并通過自我而實(shí)現(xiàn)的。用笛卡爾本人的話說(shuō),“我們(的認(rèn)識(shí))必須從人的靈魂開始,因?yàn)槲覀兊娜�部知識(shí)都依賴它”。因此,在一定意義上可以說(shuō),這是“普遍懷疑”原則的進(jìn)一步深化的結(jié)果。
　　通過以上對(duì)“自我”含義的靜態(tài)的和動(dòng)態(tài)的分析,它必然導(dǎo)致的是身心二元論的理論結(jié)果。而身心二分法作為普遍懷疑原則深化下的必然產(chǎn)物,我們不否認(rèn)其有重大的理論缺陷。但筆者認(rèn)為它更有方法論上的重大意義與進(jìn)步,尤其是針對(duì)以柏拉圖為代表的“辯證法”所導(dǎo)致的“兩個(gè)世界”的二分法。?
　　三、對(duì)柏拉圖的超越而言?
　　在柏拉圖時(shí)期,“懷疑”精神的旨向由天上到人間,從追求萬(wàn)物生成演化的本原轉(zhuǎn)向?qū)θf(wàn)物存在根據(jù)的本質(zhì)的追問,乃至柏拉圖借助于“辯證法”的力量確立了其二分的“理念論”,使人最終成為追求終極理念的“理性的人”,人的主體性和知識(shí)的確實(shí)性失落于終極理念的光環(huán)之下。加之當(dāng)時(shí)懷疑論的發(fā)展,使懷疑精神的旨趣處在了十字路口之上。正是在這種意義上,筆者基于以下幾方面認(rèn)為笛卡爾的“身心二分法”有重大的方法論意義。
　　首先,在尋求確實(shí)性的方面,主要體現(xiàn)在認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向表現(xiàn)上。笛卡爾的身心二分法為轉(zhuǎn)向的發(fā)生披上了合法性的外衣,即“笛卡爾的認(rèn)識(shí)論是通過本體論的形式表現(xiàn)出來(lái)的”。笛卡爾自己也曾說(shuō)過,他在第一哲學(xué)中遵從的不是存在的順序而是認(rèn)識(shí)的順序,即尋求一種知識(shí)確實(shí)性的依據(jù)。笛卡爾正是在身心二分法的“本體”意義下,把懷疑的旨向從柏拉圖向外尋求本體的“理念論”轉(zhuǎn)向了作為精神性的人的內(nèi)在尋求知識(shí)確實(shí)性依據(jù)的認(rèn)識(shí)論。普遍懷疑下的身心二分法與柏拉圖的辯證法下的“世界”的二分法,表面上雖同屬本體論,但其實(shí)是處于不同層目下,具有根本區(qū)分,使懷疑精神的旨趣真正與哲學(xué)思維方式的轉(zhuǎn)變發(fā)生了本質(zhì)的聯(lián)系。因此筆者認(rèn)為,笛卡爾的“身心二分法”作為其普遍懷疑原則的一部分,是對(duì)以柏拉圖“世界”二分法的希臘哲學(xué)的一個(gè)超越,促使了西方哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向;使近代哲學(xué)終于從泛希臘―猶太化的傳統(tǒng)形而上學(xué)中擺脫出來(lái),并且第一次從追求確實(shí)性的認(rèn)識(shí)論的角度提出了思維與存在的同一性問題。
　　具體表現(xiàn)為,身心二分法一方面為笛卡爾尋得了一條擺脫和克服經(jīng)驗(yàn)論缺陷的新路。笛卡爾否認(rèn)感性認(rèn)識(shí)的可靠性,認(rèn)為感性認(rèn)識(shí)無(wú)法達(dá)到對(duì)事物的本質(zhì)認(rèn)識(shí)。因此,笛卡爾說(shuō):“為了很好地理解非物質(zhì)的或形而上學(xué)的東西,必須把精神從感官中擺脫出來(lái)。”而要獲得可靠的知識(shí),就必須求助于理性自身,通過理性的直觀和演繹來(lái)獲得。另一方面,為了擺脫當(dāng)時(shí)的兩種潮流:一種是科學(xué)家們?cè)噲D用力學(xué)方法來(lái)說(shuō)明人的精神現(xiàn)象的不當(dāng)之舉;另一種是神學(xué)家們意圖用上帝來(lái)干預(yù)自然科學(xué)。笛卡爾的身心二分法為二者劃定了彼此的界限,雖有一定武斷性和唯心性,卻也為人類理性贏得了更大的自由,對(duì)此馬克思給予了高度評(píng)價(jià):“笛卡爾把他的物理學(xué)和他的形而上學(xué)完全分開。在他的物理學(xué)范圍內(nèi),物質(zhì)是唯一實(shí)體,是存在和認(rèn)識(shí)的唯一根據(jù)”,并把他的唯物主義學(xué)說(shuō)稱之為“真正的法國(guó)自然科學(xué)的財(cái)產(chǎn)”。
　　其次,在確立主體性原則方面,笛卡爾的身心二分法首要地強(qiáng)調(diào)了人的本質(zhì)在于他有自主自由的能動(dòng)性、創(chuàng)造性,這是西方人對(duì)自身認(rèn)識(shí)的深化和進(jìn)一步發(fā)展。盡管柏拉圖通過懷疑精神的辯證法,確立了作為理性的人的存在,但是這一理性的人卻把自己的精神本質(zhì)對(duì)象化給了終極的理念世界。而經(jīng)過中世紀(jì),人的本質(zhì)也僅僅是把所對(duì)象化給的對(duì)象還原成了上帝,人失真而立。而笛卡爾通過“懷疑”、“沉思”而導(dǎo)致的身心二分法,真正喚醒了人的主體意識(shí),用理性實(shí)體的思想取代了上帝,理性、精神又成了人的本質(zhì);樹立了理性權(quán)威,突出了人的主體性,即人作為理性的動(dòng)物是能動(dòng)的、自由的、創(chuàng)造性的。人與世界相對(duì)立,就在于人是有能動(dòng)性的,人的主體性原則的確立,使傳統(tǒng)的“理念”的至上唯一的主宰地位發(fā)生了動(dòng)搖,這樣就使西方近現(xiàn)代哲學(xué)成為主體性哲學(xué)。
　　具體表現(xiàn)為主體的人對(duì)真理的尋求方式上,在笛卡爾以前的真理論都以外在于人的實(shí)體邏各斯(即理念、上帝)以及世界秩序作為真理的最終根源和保障;而正是笛卡爾將人的認(rèn)識(shí)進(jìn)行了去魅化處理,真理不是自在的,而是由人的精神和理性經(jīng)由自身的運(yùn)作而進(jìn)行的自我領(lǐng)會(huì)、自我認(rèn)識(shí),并在此過程中對(duì)思維、觀念進(jìn)行秩序化的處理而得來(lái)的,從而形成了構(gòu)造論的知識(shí)觀。這種知識(shí)論是近代自然科學(xué)思維發(fā)展的產(chǎn)物,而從根本上來(lái)說(shuō)則是精神內(nèi)斂化和自我主體化的直接結(jié)果。
　　正像我們?cè)谏衔闹兴�談的那�?任何哲學(xué)家在進(jìn)行思考之時(shí),都不能脫離思想的傳統(tǒng)和環(huán)境,而思想的傳統(tǒng)只有在不斷地更新中才能成為真正意義的傳統(tǒng)。笛卡爾正是憑借其普遍懷疑原則的精神超越和革新了希臘的“柏拉圖傳統(tǒng)”,成了相對(duì)于現(xiàn)代的思想傳統(tǒng)。普遍懷疑、確實(shí)性和自我三者之間的關(guān)系構(gòu)架起了笛卡爾乃至整個(gè)近代的西方哲學(xué),也構(gòu)架起了笛卡爾在哲學(xué)史當(dāng)中的地位,“在哲學(xué)上,笛卡爾開創(chuàng)了一個(gè)全新的方向:從他起,開始了哲學(xué)上的新時(shí)代;從此哲學(xué)文化改弦更張,可以在思想中以普遍性的形式把握它的高級(jí)精神原則”,并且對(duì)后世影響深遠(yuǎn)。
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　　?[收稿日期]2010年5月13日
　　?[作者簡(jiǎn)介]吳昊:遼寧大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院。

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