即將告別襁褓的青春少年正在、甚至已經(jīng)步入生命的道德牽纏，此時最需要的莫過于依伴歷代前賢文跡陶鑄性情，以備充分的德性涵養(yǎng)走向?qū)偌旱娜松�。而上哲歷來罕見，唯有進(jìn)入古典詩文，我們才能與之相遇。大學(xué)基礎(chǔ)教育若以形而上學(xué)化的哲學(xué)史取代古典詩文，無異于把尚且支離惝惘的心智驅(qū)往思辨的荒漠。

　　告別嚴(yán)酷的高考爭戰(zhàn)，滿身陽光的學(xué)子走進(jìn)大學(xué)，對這片更多綠蔭的園地?zé)o不心起肅然憧憬：他們可能意識到，在這里自己將要度過的是今生最后一段清純的閑暇歲月——自上中學(xué)以來，我們的少年們就幾乎沒有過閑暇，大量誤用的文科或聲光電化課程爬滿了稚氣的時間……人到老年，閑暇時日會自然再來，可那個時候，閑暇必然被暮氣籠罩，甚至被遺憾、懊悔糾纏……

　　這段最后的清純閑暇確乎珍貴無比——如何善用這段閑暇，值得每個珍視自己人生的青年憧憬。不過，值得憧憬不等于能夠憧憬——多數(shù)大學(xué)青年不能夠憧憬，因為，如今的大學(xué)主要培訓(xùn)實用技術(shù)知識，政法理工財經(jīng)商貿(mào)諸科占據(jù)了如今大學(xué)的大半場地。無論中西方的教育傳統(tǒng)，高貴的閑暇就是讀毫不實用的圣賢之書。按此標(biāo)準(zhǔn)，即便大學(xué)文科學(xué)生也沒可能指望擁有高貴的閑暇，因為，按照當(dāng)今教學(xué)大綱，文、史、哲三科文科生首先修讀的基本課程是各專業(yè)的概論和通史——從一級學(xué)科的概論和通史進(jìn)到二級學(xué)科的概論和通史，讓學(xué)生們獲得虛假的滿足：以為通過概論和通史已經(jīng)掌握歷代圣賢心脈。隨之而來的是各種新潮時髦論說，年輕的靈魂很快被拖進(jìn)種種“主義”洪流——“去圣久遠(yuǎn)，文體解散，辭人愛奇，言貴浮詭，飾羽尚畫，文繡鞶帨，離本彌甚，將遂訛濫�！�

　　為何青春閑暇時光得抓緊時間多讀歷代圣賢之書？即將告別襁褓的青春少年正在、甚至已經(jīng)步入生命的道德牽纏，此時最需要的莫過于依伴歷代前賢文跡陶鑄性情，以備充分的德性涵養(yǎng)走向?qū)偌旱娜松�。資器雖有大小，聞見縱有淺深，要其功化。上哲歷來罕見，唯有進(jìn)入古典詩文，我們才能與之相遇——“經(jīng)典者，身之文也；
所以陶鑄神情，啟悟耳目”。西方大學(xué)教育的奠基人昆體良早就強調(diào)，大學(xué)時光務(wù)必先讀、多讀古人作品，后讀、少讀當(dāng)世作品，理由是：選擇作家非常重要、也非常困難，作家越古選錯的可能越少，我國古人所謂“為文之難，知之愈難”——我們的大學(xué)如今若“不述先哲之誥”，則“無益后生之慮”。

　　古典詩文之學(xué)，絕非中文系的一個專業(yè)行當(dāng)（所謂二級學(xué)科），而是化性起偽之本。教育首先關(guān)乎雕琢性情，而非單純學(xué)門手藝——即便習(xí)政法理工財經(jīng)商貿(mào)之技，也需要先通文達(dá)理，“明理之人學(xué)技，與不明理之人學(xué)技，其難易判若天淵。然不讀書不識字，何由明理？故學(xué)技必先學(xué)文�！�…文理二字之為鎖鑰，其所管者不止千門萬戶。蓋合天上地下﹑萬國九州，其大至于無外，其小止于無內(nèi)，一切當(dāng)行當(dāng)學(xué)之事，無不握其樞紐，而司其出入者也。……三教九流，百工技藝，皆當(dāng)作如是觀”（李漁《閑情偶寄》）。

　　滋養(yǎng)性情者，向來是敦厚的詩文，而非形而上學(xué)認(rèn)識論的理性經(jīng)驗�！安粚W(xué)詩，無以言”——用昆體良的話來說，涵詠經(jīng)典詩文，觀于嘉言懿行，方能培育優(yōu)良的政治觀念和辨美惡目光如鏡的審鑒能力。大學(xué)基礎(chǔ)教育若以形而上學(xué)化的哲學(xué)史取代古典詩文，無異于把尚且支離惝惘的心智驅(qū)往思辨的荒漠。所謂 “學(xué)詩”，如今不僅當(dāng)習(xí)誦我國歷代經(jīng)典詩文，亦當(dāng)細(xì)窺西方經(jīng)典詩文——“生今之世而慕古之人，觀乎古人則今人可知”；
生華夏而慕觀西域古書，則華夏圣哲賢明可知，道理就在于：性之所近為心之所之。古代圣哲賢明之書，無論中西，都不按文、史、哲、經(jīng)濟、政法、物理分類，而是按“體”分類——“古來文章，以雕縟成體”。古書之“體”大要分文與筆兩類：講究韻律的各種詩體為“文”（古人稱“有韻之文”），不講究音律的各種文體為“筆”（古人稱“無韻之筆”）—— 用今天的語文來講，不外乎“詩”、“文”兩類，西方經(jīng)典亦無例外。如今的文科二級分類，把青年學(xué)子趕進(jìn)預(yù)設(shè)的胡同，讓他們縱有閑暇也無從遇到好些歷代前哲。

　　《古典詩文繹讀》打破現(xiàn)代化的學(xué)科分割，以可讀性強的原典繹讀開學(xué)養(yǎng)正，不僅為人文科學(xué)的本科生、也為社會科學(xué)各專業(yè)本科生提供通識教育基礎(chǔ)讀本，亦可供理工農(nóng)醫(yī)科學(xué)生休閑。所選篇章多從某個視角或細(xì)節(jié)入手繹讀古典作品，引發(fā)青年學(xué)子親自進(jìn)入作品，細(xì)察性情心術(shù)之微，“洞性靈之奧區(qū)，極文章之骨髓”——所附“作家小傳”力求生動活潑，“原典閱讀指引”則約而精要，僅列可讀的原典版本（或中譯本）和基本參考文獻(xiàn)。

　　“追慕古心得真趣”，唯有扶持素質(zhì)教育，方能保育后學(xué)天素，發(fā)其英華——《古典詩文繹讀》編譯者愿傾方寸赤誠，為斯世掃榛莽，為學(xué)子營閑暇。

（作者單位：中山大學(xué)）

　　古典的教育難題

　　林國華

　　當(dāng)蘇格拉底把一群輕浮暴躁、嗷嗷待哺的年輕人聚攏在一起并且將要開始一場鬧哄哄的“l(fā)iberal education”的時候，克法洛斯安靜地離開，并走向自己供奉一生的神殿。這其中，悄然離開無疑體現(xiàn)了老人的節(jié)制，一種基于自知的節(jié)制。

　　《理想國》無疑屬于年輕人，正如完成整個對話的人都是年輕人一樣。對話持續(xù)了一個晚上，這需要充沛的體力。當(dāng)然，蘇格拉底除外，此人是神靈賜給雅典的先知，另當(dāng)別論（《蘇格拉底的申辯》31a-b）。然而，在這個熱烈的言辭國度的邊緣，柏拉圖塑造了一個幾乎是無聲無息的老者——虔敬正義的克法洛斯。

　　克法洛斯出現(xiàn)在這部哲學(xué)戲劇的開端。老練的讀者都知道，開端的地方往往是應(yīng)該引起注意的地方。老克法洛斯自然引起了很多讀者的注意。施特勞斯的弟子 Allan Bloom在其《理想國》英譯本導(dǎo)言中表述了“施特勞斯學(xué)派”的觀察：老克法洛斯在這部戲劇中的沉默寡言乃至最后缺席象征著法律的不容討論、不容置疑的性質(zhì)。這個觀察富于教益。

　　沃格林是一位極有才情和想象力的政治思想家。他針對八部柏拉圖對話撰寫了自己的研究，其中對《理想國》的研究用功最多。這項研究的中譯版已經(jīng)問世，被收錄于“經(jīng)典與解釋”系列中的“柏拉圖注疏集”。在這項研究中，沃格林對老克法洛斯的解釋別具一格，可謂點睛之筆。

　　蘇格拉底在他的對話中必須面對一些有著“無可指責(zé)”但是卻又“令人同情”的性格的人。沃格林說，老克法洛斯就是這種性格的范例。這位老人對年輕人的人生疑惑、政治聚會和哲學(xué)討論一概沒有興趣，但他虔敬守法，過著合理正義的生活。在這一點，他無可指責(zé)。但是，沃格林認(rèn)為，正是這一點恰恰令人同情。老克法洛斯代表了危機時代中的“老一代人”，類似于我們所謂的“老革命家”。他來自于一個德行純良的美好年代，并獲得了在那個年代養(yǎng)成的正義虔敬的品行�，F(xiàn)在，那個年代逝去了，但是，光榮的革命傳統(tǒng)仍然使他保持著古老的美德。在這個問題上，一切都無可置疑，他不需要任何靈魂的拷問和艱深的思考就可以做一個有德行的、正義的人�！�—他的德行和正義來自他的傳統(tǒng)，與思考無關(guān)。用沃格林的話說：“他不是由于‘愛智慧’而正義”，而是由于習(xí)傳的品行而正義。對于這種理所當(dāng)然的正義，老人從未質(zhì)疑。甚至老人的整個生活都不曾遭受過“置疑”（aperion）的侵?jǐn)_。阿納克西曼德所謂的那種萬物得以產(chǎn)生的“沒有固定形態(tài)和性質(zhì)的物質(zhì)”（aperion）對于老克法洛斯來說是全然陌生的，他老實地賺錢，并且真心誠意地供奉神祗�！�—沃格林認(rèn)為，老克法洛斯的生活平靜安逸，靈魂沒有動蕩，這不是“愛智”的生活，他的正義與德行沒有經(jīng)受過哲學(xué)的問難，恐怕也經(jīng)受不起哲學(xué)的問難。因此，在一個危機四伏的年代，一個傳統(tǒng)的習(xí)俗與德行飽受質(zhì)疑、瀕臨崩潰的年代，克法洛斯代表的“老一代人”既沒有能力反思老傳統(tǒng)的缺失，也沒有能力辨析新時代的弊病，結(jié)果，他們也就沒有能力向嗷嗷待哺的年輕人提供什么有用的教導(dǎo)。

　　老一代人在年輕人的教育問題上所體現(xiàn)出來的無能被沃格林很不耐煩地指斥為老年人特有的“衰弱”，它起初令人“同情”，繼而引人“鄙視”，因為在傳統(tǒng)斷裂的危機時期導(dǎo)致突如其來的精神空虛的，正是這一代人，他們生活在光榮傳統(tǒng)的蔭庇之下，卻從來不曾過問那個老舊傳統(tǒng)的痼疾。接下來，“一切似乎都是瞬間發(fā)生的：老一代人忽視了在年輕人心中樹立正確而具體的秩序觀念，而冷淡與迷惑在幾年之內(nèi)就轉(zhuǎn)變成可怕的社會災(zāi)難�！薄�—波勒馬霍斯不是開始天真地把正義理解為商人的誠實了嗎？

　　——這就是沃格林筆下的老克法洛斯，他令人同情，也招人鄙視。

　　然而，柏拉圖筆下的老克法洛斯固然令人同情，但未必招人鄙視。當(dāng)蘇格拉底把一群輕浮暴躁、嗷嗷待哺的年輕人聚攏在一起并且將要開始一場鬧哄哄的 “l(fā)iberal education”的時候，老人安靜地離開，并走向自己供奉一生的神殿。這其中，悄然離開無疑體現(xiàn)了老人的節(jié)制，一種基于自知的節(jié)制；
而走向自己供奉一生而今卻門可羅雀的神殿，這體現(xiàn)的未必不是古老律法的孤傲！也許最終“施特勞斯學(xué)派”是正確的：克法洛斯孤守古舊的正義律法，拒絕與人交談，因為律法不是愛智者的清談，而是立法者的獨白。

　　一代人有一代人的事情去做，一代人有一代人的命運去接受。就像荷馬筆下的草木，歲歲枯榮，周而復(fù)始，——太陽底下真的沒有什么新鮮的事情。這或許就是希臘人留給世人的最高智慧�？朔�洛斯的時代結(jié)束了，他活過了，他也做過了，從此以后，新時代是禍還是福與他再沒有關(guān)系，從此以后，他只和他的神在一起。在這一點，他何等地酷似《蘇格拉底申辯》中的蘇格拉底最后的樣子：“公民們，你們活著，我卻該死了，哪條路更好，唯有神知道。”

　　不管克法洛斯如何平庸，蘇格拉底如何高妙，有一點他們是一樣的：他們都老了，正是這一點把他們和年輕一代斷然分開。這是命運女神賜給凡人的不可更改的事實，這是大自然不可違抗的命令�？朔�洛斯順應(yīng)了這個事實，心懷敬畏，選擇離開。蘇格拉底卻留了下來，試圖更改命運女神早已為凡人謀劃好的棋局。在這一點上，也只有在這一點上，蘇格拉底才是瀆神的，而這也正是這個老哲人的偉大和瘋狂的地方。他的失敗也正是在這里�！�—看看他身后的歷史亂相，留下來，又能怎么樣？

　　蘇格拉底貌似哲人，貌似敬畏恒定不變的自然，其實骨子里對“自然”深懷警惕，并且妄圖憑借自己的技藝（教育）改變自然的進(jìn)程和秩序，在這一點上，他和近代的法國思想家盧梭沒有太大區(qū)別，二者都相信自然的“可完善性”。所以，在19世紀(jì)大遭鞭撻的“進(jìn)步”理念并非始于盧梭，而是早早地在蘇格拉底那里就埋下伏筆了。

　　蘇格拉底的瀆神，克法洛斯的虔敬，只有從這個角度去思考才能得到完整、公正的理解。

　　長時期以來，我總是在想象中嘗試勾勒克法洛斯在那天晚上悄然離去的背影，那會是一個什么樣的背影呢？那應(yīng)該是高大的，但卻開始佝僂，一襲露肩的長袍，漸行漸遠(yuǎn)，直至消失在被殘陽的余暉圍浸著的萬神殿。這個背影無疑是孤傲的，它有著自身凜然不可冒犯的莊嚴(yán)；
然而，它同時卻又是虛弱的，它的確太老了。

　　引人同情也好，招人鄙視也罷，柏拉圖的劇情告訴我們，克法洛斯的離開，使得年輕人的教育難題雪上加霜�！�—喋喋不休的詭辯師“特拉旭馬霍斯”不是已經(jīng)在指鹿為馬，四處兜售他的以不正義為正義的學(xué)說了嗎？　�。ㄗ髡邌挝唬何髂险�法大學(xué)）

　　永恒的欲望 永恒的紛爭 　　

　　程志敏

　　我們必須用一些措施、機巧或技藝來限制人的欲望，以及恰當(dāng)?shù)亟鉀Q由此而帶來的糾紛，俾使矛盾不至于擴大，從而讓生活得以繼續(xù)。不義是永恒的，因為欲望是永恒的。

　　荷馬史詩《奧德賽》第八卷中，盲歌人得摩多科斯唱了一首通常被視為“喜劇”實則具有強烈“悲劇”色彩的歌曲。這是一個普普通通的捉奸的故事，主要講述戰(zhàn)神阿瑞斯和愛神阿佛羅狄特偷情，最后被后者的丈夫赫菲斯托斯抓住。

　　無所不見的太陽神赫利奧斯發(fā)現(xiàn)了戰(zhàn)神與愛神的奸情，然后告訴了受害者匠神赫菲斯托斯，后者并沒有憑赫利奧斯的傳言就提起訴訟，而是精心編制一張巧妙的網(wǎng)，試圖捉奸拿雙，目的就是要獲得證據(jù)。赫菲斯托斯布置好這一切后，佯裝離家，毫不知情的戰(zhàn)神受“愛情”或“情欲”的驅(qū)使，再次前來偷歡，享受愛欲，但被匠神設(shè)下的機關(guān)拿個正著。這時憂傷而憤怒的受害者放聲大喊，引來了諸神，赫菲斯托斯便在他們面前控訴：阿佛羅狄特一貫看不起跛足的老公，愛上了漂亮又健壯的戰(zhàn)神阿瑞斯，現(xiàn)在痛苦不堪的受害者要求退還他的聘禮。神明們見此景象，一面大笑，一面評論說：“壞事不會有好結(jié)果，敏捷者被遲鈍者捉住，如現(xiàn)在赫菲斯托斯雖然遲鈍，卻捉住了阿瑞斯，(點擊此處閱讀下一頁)

　　奧林波斯諸神中最敏捷的神明，他雖跛足，卻機巧，阿瑞斯必須作償付”，這席評論的話語其實就是諸神對這個案件的審判結(jié)果，前來圍觀的諸神差不多相當(dāng)于陪審團(tuán)。在這群神明中，波塞冬沒有笑，他知道這不是一件好笑的事情，于是代替宙斯出面積極斡旋，在他的擔(dān)保下，赫菲斯托斯放了兩人，一切恢復(fù)平靜。我們在這個故事中會獲得許多信息。

　　人天生就是不完美的，這就是赫菲斯托斯的品格所揭示的基本事實。在這三位（甚至所有的）神仙中，赫菲斯托斯最具有人的特點：殘缺或不完滿（跛足），也就具有相當(dāng)程度的有限性，因此，必須依靠技巧和勞作才能求得生存。換個角度來看，盡管人具有各方面的局限，但它可以通過自己的智慧、計謀或心思來彌補自己的不足，也是赫菲斯托斯這位遲鈍者居然戰(zhàn)勝了阿瑞斯這位諸神中最敏捷神明的原因。相應(yīng)地，人“雖跛足，卻機巧”，人有技術(shù)，也有技藝背后的理性——這正是安提洛科斯戰(zhàn)勝墨涅拉奧斯的訣竅，也是奧德修斯勝利歸返并順利奪回王位的法寶。天神都是如此不完滿，即便宙斯也不能為所欲為，那么人的有限性就更突出了。其實，當(dāng)睿智的老人涅斯托爾道出他自己對人生的深刻感悟的時候，即，“眾神并不同時把一切好處贈送人”時，就已經(jīng)把人的有限性說得再明白不過了。

　　人性中本然具有非理性的低級欲望：阿佛羅狄特和阿瑞斯就分別象征著性欲和與戰(zhàn)爭有關(guān)的暴力傾向，而這場糾紛的起因就在于這種內(nèi)在的天然欲望。阿瑞斯和阿佛羅狄特以及在場的天神其實都知道這是一件不好的或沒有德性的“壞事情”，但欲望畢竟戰(zhàn)勝了理智，終于做出了這件“可笑而不可忍受的事情 ”。而當(dāng)阿佛羅狄特回到駐地塞浦路斯后，美惠女神為她沐浴、抹香膏、穿上華麗的衣服后，這位本來狼狽不堪的女神重又“驚人地艷麗”，恍若無事，這位永遠(yuǎn)美麗的女神于是就象征著欲望的永恒性，那么，永恒的欲望總會帶來的糾紛也必然就是永恒的了！

　　素以理性著稱的阿波羅與赫爾墨斯的現(xiàn)場對話更加深了欲望的永恒性。神明們明明知道通奸是一樁錯事，肇事者需為此交納罰金或贖禮——這是當(dāng)時的“不成文法”，但囿于天生的欲望，理智清明的神明也會走上這條犯罪的道路，哪怕名譽掃地也在所不惜。所以當(dāng)阿波羅問及，“赫爾墨斯，宙斯之子，引路神，時惠神，縱然身陷這牢固的羅網(wǎng)，你是否也愿意與黃金的阿佛羅狄特同床，睡在她身邊”時，赫爾墨斯不假思索回答道：“尊敬的射王阿波羅，我當(dāng)然愿意能這樣。縱然有三倍如此牢固的羅網(wǎng)縛住我，你們?nèi)�體男神和女神俱注目觀望，我也愿意睡在黃金的阿佛羅狄特的身邊”。而聽到此言的神明第二次哄笑，就在某種程度上認(rèn)可這種“人之常情”，或者說“認(rèn)可了無視道德規(guī)范的厄洛斯（愛欲）”。所謂“人同此心”，一般人在欲望面前實在無可逃避。全體神明都明白阿瑞斯的行為和赫爾墨斯的言語，也知道欲望比理性更為強大，因此只要存在欲望，罪行似乎就永遠(yuǎn)不可根除。就連宙斯都因“強烈的情欲即刻籠罩住他的心智”最后中了赫拉的美人計（尤其值得注意的是阿佛羅狄特幫了赫拉的忙），一般的小神更是不在話下，而凡夫俗子就更沒有指望了。要知道，宙斯屢屢遭到厄洛斯的愚弄，愛欲驅(qū)使著莊嚴(yán)的神明一會兒變成公牛，一會兒變成薩提爾，一會兒變成天鵝，去干些偷雞摸狗的勾當(dāng)，給這位眾神中最有權(quán)勢者帶來巨大傷害，最后就連宙斯本人也向 eros提出了強烈的抗議。所以，“厄洛斯”是不死的諸神中最美的一位，她能使得所有的人銷魂蕩魄呆若木雞，使他們喪失理智，心里沒了主意。在希臘人看來，eros乃是一種疾病，它侵入人的身體旨在控制人的靈魂，讓人處于極度興奮和激動的狀態(tài)，完全失去理智，謹(jǐn)慎之心全無。這些故事最大的教誨就在于，不義是不可根除的，因為它植根于人的欲望之中。

　　我們必須用一些措施、機巧或技藝來限制人的欲望，以及恰當(dāng)?shù)亟鉀Q由此而帶來的糾紛，俾使矛盾不至于擴大，從而讓生活得以繼續(xù)。不義是永恒的，因為欲望是永恒的，這是一個基本事實，我們必須面對（因此談不上悲觀不悲觀的問題）。一方面，提高修養(yǎng)，加強理性，克制欲望，這當(dāng)然是防患于未然的必要途徑。所謂提高修養(yǎng)，也就是要充分認(rèn)識到人的本性，以及外在的美和內(nèi)在的美之間的關(guān)系，尤其重要的是要有“羞恥”之心。阿佛羅狄特和阿瑞斯兩人赤條條地被赫菲斯托斯捉住時，就表明他們已經(jīng)沒有了羞恥之心。所以希羅多德說：當(dāng)一個人脫掉衣服時，就連應(yīng)有的羞恥之心一齊脫掉了。

　　在這個故事中，阿佛羅狄特和阿瑞斯外在的美與內(nèi)在的骯臟形成了一種張力（而赫菲斯托斯外在的丑陋與內(nèi)在的聰慧與前一種張力形成了鮮明的對比），外在的美本身并沒有什么過錯，但如果內(nèi)部不控制自己的激情，那就容易走上邪路——赫菲斯托斯知道阿佛羅狄特“確實很美麗，但不安分”，而所謂“安分 ”，就是要控制住自己的thumos（激情），這也是阿喀琉斯在血的教訓(xùn)中所悟到的人生準(zhǔn)則：“必須控制激情”。

　　另一方面，如果發(fā)生了這種齷齪的事情，我們必須以恰當(dāng)?shù)姆绞絹硖幚�。在這個故事中，赫菲斯托斯并沒有過激的行為，既沒有憑傳言行事，也沒有使用私力救濟中常有的武力來解決問題，而是訴諸法律（哪怕是不成文法）。法律也許就是恰當(dāng)解決糾紛的最佳方法，而赫菲斯托斯的勝利就是“法律權(quán)利對自然權(quán)利的勝利”（伯納德特語）。正如修昔底德所說，人天性易于犯錯，所以才會有法律。對于赤裸裸的欲望來說，法律就是它的衣服。此外，赫菲斯托斯始終站在正義的立場上，而正義就是要揭露事情的真相，其目的不在于報復(fù)或懲罰，而在于賠償，從而重新恢復(fù)社會秩序。一言之，低級的東西在社會生活中總是難免的，關(guān)鍵在于如何對待。

　　如果我們把阿佛羅狄特－阿瑞斯的故事擴展開來，也許能夠更深刻地領(lǐng)會紛爭的永恒性，畢竟“阿瑞斯和阿佛羅狄特的勾搭，不管它是故意編造的，還是故久相傳的，似乎都是《伊利亞特》的象征”。阿佛羅狄特影射海倫，特洛亞戰(zhàn)爭的雙方為這位無恥（海倫亦承認(rèn)）而無辜的美人“長期遭受苦難”似乎也無怨無悔，而戰(zhàn)爭的起因正在于帕里斯把“不和的金蘋果”判給了愛神阿佛羅狄特——年輕的牧人在權(quán)勢（赫拉）、智慧（雅典娜）和愛欲（阿佛羅狄特）之間，最終選擇了后者。阿佛羅狄特也幫助帕里斯得到了最美麗的新娘，戰(zhàn)爭由此而開。對于戰(zhàn)爭的原因，荷馬在《伊利亞特》中如此評價，“只因阿勒珊德羅斯犯罪，在她們（按指赫拉、雅典娜和阿佛羅狄特）去到他的羊圈時侮辱她們（指赫拉和雅典娜），贊美那位引起致命的情欲的女神”，帕里斯順從情欲而不顧智慧，這就是一種 “犯罪”，因為如果處理不當(dāng)，情欲本身就是致命的。

（作者單位：四川外語學(xué)院）

　　■延伸閱讀

　　縱覽史乘，凡士大夫之轉(zhuǎn)移升降，往往與道德標(biāo)準(zhǔn)及社會風(fēng)習(xí)之變遷有關(guān)。當(dāng)其新舊蛻嬗之間際，常呈一紛紜綜錯之情態(tài)，即新道德標(biāo)準(zhǔn)與舊道德標(biāo)準(zhǔn)，新社會風(fēng)習(xí)與舊社會風(fēng)習(xí)并存雜用。各是其是，而互非其非也。斯誠亦事實之無可如何者。雖然，值此道德標(biāo)準(zhǔn)社會風(fēng)習(xí)紛亂變易之時，此轉(zhuǎn)移升降之士大夫階級之人，又有賢不肖拙巧之分別，而其賢者拙者，常感受苦育，終于消滅而后已。其不肖者巧者，則多享受歡樂，往往富貴榮顯，神泰名遂。其故何也？由于善利用或不善利用此兩種以上不同之標(biāo)準(zhǔn)及習(xí)俗，以應(yīng)付此環(huán)境而已。譬如市肆之中，新舊不同之度量衡并存雜用，則其巧詐不肖之徒，以長大重之度量衡購入，而以短小輕之度量衡售出。其賢而拙者之所為適與之相反。于是兩者之得失成敗，即決定于是矣。

——陳寅恪

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