自由概念是西方思想史上的一個(gè)主導(dǎo)概念。我們注意到，研究思想史上的自由概念可以有兩種方法﹕其一是從一種思想體系出發(fā)，追究自由概念在本體系內(nèi)和其它概念間的內(nèi)在關(guān)系，即自由在這一體系里是如何被定義的。這種方法可以提供一個(gè)獨(dú)立完整的自由概念，如柏拉圖的自由概念，康德的自由概念，等等。另一種方法則是考察這些不同自由概念之間相互關(guān)系。在思想史上，“自由”這個(gè)詞被賦予了不同乃至沖突的定義。由于不同思想體系對自由概念有不同的定義，閱讀西方哲學(xué)史時(shí)需要特別注意的是，自由概念在不同的哲學(xué)家中是不能通用的。歷史上，我們發(fā)現(xiàn)，人們擺脫不了自由這個(gè)詞的魅力，對自由概念一再定義，于是出現(xiàn)不同定義的自由概念，彼此相處在緊張關(guān)系中。這種緊張關(guān)系導(dǎo)致了自由概念的運(yùn)動(dòng)發(fā)展，不斷重新定義，從而進(jìn)一步加強(qiáng)自由概念的魅力。我這里采用后一種方法，即通過探討研究不同自由概念之間的相互緊張關(guān)系，追溯并揭示西方思想史的自由概念的發(fā)展和演變，冀期找到其主流線索，使讀者對西方自由概念有一個(gè)歷史的了解。

　　本文研究發(fā)現(xiàn)，西方思想史的自由概念主要是由柏拉圖，奧古斯丁，馬丁路德，近代哲學(xué)家，齊克果等思想家來推動(dòng)的。在這一傳統(tǒng)中，我們注意到了兩條基本原則，即柏拉圖的求善原則和基督教的拯救概念。這兩條原則在概念上互相排斥，卻又共存于人們的思想運(yùn)動(dòng)中;于是造就了一種張力，調(diào)整人們對自由概念的理解和定義。本文以這兩條原則為主線，對它們在不同哲學(xué)家的思想運(yùn)動(dòng)中所造成的張力進(jìn)行追蹤，力圖揭示自由概念在西方思想史上的主要發(fā)展線索。

　　一

　　我們注意到，從柏拉圖到齊克果的自由概念演變有兩個(gè)基本因素。第一個(gè)因素是柏拉圖的求善原則。在柏拉圖的《米諾篇》中，蘇格拉底提出一種說法﹕人皆求善。在這種說法中，人的行為，無論是被判為善還是惡，都具有善的動(dòng)機(jī)。當(dāng)然，這就涉及何為善的定義。一個(gè)出于自私動(dòng)機(jī)的人，因著他為自己的好處著想，因而對于他來說，他乃是為了自己的“善”。世上的一切惡行都是由于人們對善無知所導(dǎo)致的。因此，問題的癥結(jié)在于，何為真正的善?柏拉圖盡畢生精力，就是追求揭示這一終極的善，使人對善有真正的認(rèn)識，從而避免世上的惡行。1

　　第二個(gè)因素則來自基督教的拯救概念。和求善原則相反，拯救概念認(rèn)為人無法求善，因?yàn)槿瞬恢�何為善。人無法追求自己所不知的東西。拯救概念隱含這兩點(diǎn)要素﹕人的本性已經(jīng)敗壞(原罪)因而對善無知，因此，如若獲得善，唯一可能是得到善者的幫助。在思想史上，基督教提供了完整的拯救概念，表現(xiàn)在這些說法中，如啟示，恩典，道成肉身，等等。耶穌宣稱他就是道路，真理，生命，因?yàn)樗麃碜蕴靽�并帶來了天國的福音。他還強(qiáng)調(diào)，除非經(jīng)過他，無人能進(jìn)天堂(真理，真正的善，生命)�；�督教的拯救概念排斥人能求善，而外來的至善者的幫助是人獲得善的唯一來源。2

　　顯然，求善原則和拯救概念是相互排斥的。這一點(diǎn)在基督教開始進(jìn)入希臘化世界時(shí)特別突出。一方面，人現(xiàn)實(shí)地追求善，即求善原則在生存中被實(shí)實(shí)在在地感受到，因而它對人的思維有統(tǒng)攝的力量。另一方面，人對善的追求又不得不一而再地陷入困境，以至于放棄對至善的追求。換句話說，人追求善乃是人沒有善，因而不知何為善;如果人不知善為何物，則人之求善便無從做起。從公元前3世紀(jì)開始，懷疑主義沖擊了古希臘哲學(xué)的真理斷言和至善斷言，導(dǎo)致了人們對把握真理和至善越來越?jīng)]有信心。如伊壁鳩魯轉(zhuǎn)而認(rèn)為哲學(xué)問題的中心是提供一種學(xué)說使人們獲得幸福;任何哲學(xué)理論，如果能促進(jìn)人們的幸福，就是好的理論。斯多亞學(xué)派則把哲學(xué)的關(guān)注點(diǎn)從追求真理和至善轉(zhuǎn)為培養(yǎng)自我美德。在這種對真理和至善絕望的情況下，拯救概念開始引入古希臘哲學(xué)界。于是，柳暗花明，人們對求善的道路有了全新的想法。求善原則和拯救概念的這種緊張關(guān)系構(gòu)成了西方思想史上定義自由概念的基本動(dòng)力。我這里把這兩者的緊張關(guān)系發(fā)展分為四個(gè)階段，即，對抗—整合—分離—重整。相應(yīng)地，自由概念在各個(gè)階段上都出現(xiàn)不同的定義。

　　我們注意到，求善原則和拯救概念在基督教進(jìn)入希臘化世界的早期主要表現(xiàn)為相互對抗。這種對抗帶來了對話。由于求善原則的生存現(xiàn)實(shí)性，它驅(qū)動(dòng)古希臘思想家堅(jiān)持不懈地尋找道路或方法，以獲得至善。盡管這種努力造就了五花八門的學(xué)說教條，并陷入無休止的爭論之中，但是，人們還是不放棄努力。同時(shí)，基督教的拯救概念一方面批評求善原則的無效性，認(rèn)為它無法引導(dǎo)人得到善。另一方面則向希臘哲學(xué)家宣告只有神的啟示和恩典，才能使人獲得真正的善。

　　這一對話培養(yǎng)造就了奧古斯丁的性格和思想。作為一個(gè)新柏拉圖主義者，奧古斯丁孜孜以求的乃是自我完善，借自己的努力認(rèn)識真理，進(jìn)入至善。奧古斯丁終于發(fā)現(xiàn)他的真理追求乃是一個(gè)失敗，因?yàn)樗�開始時(shí)所認(rèn)定的“善”到頭來都顯現(xiàn)出其罪惡的本性。昄依基督徒后，奧古斯丁發(fā)現(xiàn)自己是無能得到至善的;但是，在神的恩典(包括神的啟示和基督的拯救)中人可以接受神所賜的善。因此，他得出結(jié)論，只有神的恩典才能使人達(dá)到善。奧古斯丁并沒有簡單地放棄求善原則。人在本性上對善的追求。這一點(diǎn)在他的生存經(jīng)驗(yàn)中是實(shí)實(shí)在在的，不能簡單地抹煞或否定。當(dāng)然，人的求善努力歸根到底要走向失敗，這也是他的生存經(jīng)驗(yàn)所證實(shí)的。也就是說，求善原則和拯救概念這兩個(gè)邏輯上不相容的概念在奧古斯丁的生存經(jīng)驗(yàn)中共存。

　　從另一角度看，這種不相容性在奧古斯丁的思想中造就了一個(gè)思想動(dòng)力。我們可以做這樣的分析：如果奧古斯丁皈依基督教后對自己作為一個(gè)新柏拉圖主義者的生存經(jīng)驗(yàn)完全否定，那么，上述的不相容性就不會(huì)被他感覺到。但是，這樣的話，我們讀到的奧古斯丁也許就是另一個(gè)樣子。然而，在奧古斯丁的著作中，我們看到的是，他在這一不相容性中掙扎。值得注意的是，這一掙扎是傳染性的。簡略說來，奧古斯丁的解決是這樣的：人的本性是求善的，但依靠人自己則無法達(dá)善，只有神的拯救才能滿足人的求善本性。這是求善原則和拯救概念的第一個(gè)整合。3

　　奧古斯丁的恩典概念以及他對求善原則的接納在基督教神學(xué)史上被確定為正統(tǒng)思想。但是，人們在確定奧古斯丁為正統(tǒng)時(shí)并沒有深刻體會(huì)到他在求善原則和拯救概念兩者不相容性中間的掙扎。我們注意到，奧古斯丁的掙扎進(jìn)入了馬丁路德的思想。從語言的角度看，路德對奧古斯丁的掙扎有更清楚的表達(dá)。他強(qiáng)調(diào)，人的本性已經(jīng)墮落，因而不知何謂善。在這種情況下，人所向往的就只能由墮落的本性來決定，除了善以外可以是任何東西。因此，在求善這一點(diǎn)上，如果僅僅依靠人的努力，結(jié)果只能是走向死胡同。然而，墮落的本性不是人的原始本性。只有原始本性才是向善的。路德進(jìn)而認(rèn)為，人的原始本性的復(fù)原需要神的恩典。當(dāng)神的恩典降臨時(shí)，人的本性被復(fù)原，人的罪被遮蓋，于是人所向往的和所追求的就有善性了�？偨Y(jié)來說，神的恩典是人追求善并達(dá)到善的唯一力量。4

　　我們注意到，路德對問題還有更深入的體會(huì)，這就是他對“因信稱義”的特別強(qiáng)調(diào)。在他看來，人們接受神的恩典是通過信仰來實(shí)現(xiàn)的。人們在談?wù)撊撕蜕竦年P(guān)系時(shí)往往認(rèn)為人可以通過人的理性來認(rèn)識神，比如中世紀(jì)自然神學(xué)認(rèn)為人可以通過理性來研究自然并由此而認(rèn)識神。然而，路德認(rèn)為，人對神的認(rèn)識的唯一途徑是信仰。當(dāng)人在信仰中接受神的恩典時(shí)，人就能認(rèn)識并得到善。這一點(diǎn)認(rèn)識使拯救概念得到更徹底的貫徹，進(jìn)一步排除了人在恩典之外得到善的可能性。顯然，路德是在拯救概念的基礎(chǔ)上來容納求善原則的。

　　然而，在近代哲學(xué)中，求善原則和拯救概念分離了。這一分離過程始于路德的“良心”概念。路德的良心概念是對信心(信仰)的一種轉(zhuǎn)化表達(dá)。在他看來，神的恩典是在許諾中給予我們的，因而神的恩典是在過程中按照神的方式向我們彰顯的。人在信心中接受神的恩典，根本地是接受并順服神在許諾中的安排。當(dāng)然，我們每次領(lǐng)受到神的恩典時(shí)都會(huì)在感謝中贊美神的恩典，從而自然而然地對神在許諾中的安排有一個(gè)判斷。不難指出，我們的判斷是不完全的，甚至是錯(cuò)誤的。神許諾把人帶向真理和完善，因此，從過程的角度看，我們的判斷在神里面會(huì)得到糾正和完善。然而，我們的判斷是一次性的，不會(huì)改變的。我們可以修正乃至放棄我們的判斷，并進(jìn)而提出新的判斷;但判斷一旦給出，它就是一個(gè)靜態(tài)的表達(dá)。“一言既出，駟馬難追”。于是，人在判斷中對神的恩典的信心轉(zhuǎn)化為一種良心。在路德的體驗(yàn)中，良心是對神的恩典的信任和依靠，在表達(dá)上乃是一種理性判斷。

　　作為一種理性判斷，良心提供了思維推論的起點(diǎn)。當(dāng)路德和教皇主義者爭論時(shí)，他發(fā)現(xiàn)他最終只能依賴于他的良心。這便是路德的雙重權(quán)威問題：神的話語和人的良心。5由于良心的表達(dá)形式是理性判斷，而它和神的關(guān)系是內(nèi)在的私人的。從純思維的角度看，良心便成了思維的原始起點(diǎn)和判斷根據(jù)。也就是說，從理性活動(dòng)的角度看，神的恩典便可以忽略不顧。這便是近代哲學(xué)的基本思路。同時(shí)，理性思維中的概念關(guān)系是一種必然性。當(dāng)思維主體(良心)面對這概念關(guān)系時(shí)，它面對的是一種在它之外的必然性。于是，必然性成了支持良心概念的基礎(chǔ)。良心的可靠性乃在于必然性的可靠性。由于必然性是理性的認(rèn)識對象和目標(biāo)，揭示它就成了良心的主要任務(wù)。于是，拯救概念就讓位于必然性概念。在近代哲學(xué)中，求善原則被轉(zhuǎn)述為求真原則，并在必然性概念基礎(chǔ)上排斥拯救概念，完全依賴?yán)硇灾黧w的自我追求。6

　　當(dāng)我們沿著近代哲學(xué)思路進(jìn)入康德和黑格爾這兩位哲學(xué)大師時(shí)，發(fā)現(xiàn)他們共同分享了同樣的命運(yùn)，即，在必然性概念基礎(chǔ)上，人的追求走向窒息創(chuàng)造性。歸結(jié)起來便是康德在他的晚年作品《在理性限度內(nèi)的宗教》提出來的人心變化問題�？档抡J(rèn)為，人的主體性對自己的本性的服從也就是人的“絕對自由”。因此，人的“絕對自由”也就是人的絕對必然性。他進(jìn)而認(rèn)為，如果把“絕對自由”作為人心變化的基礎(chǔ)，人就必然不斷放棄惡的規(guī)范并走向善。但是，這“絕對自由”是什么呢?康德認(rèn)為它不能為經(jīng)驗(yàn)所知，但卻是人的生存基礎(chǔ)。7為了對這個(gè)“絕對自由”作理論上的說明，黑格爾提出了 “絕對精神”概念，對絕對自由作辯證法的論證。黑格爾認(rèn)為，“絕對精神”發(fā)展到主客體的絕對統(tǒng)一階段便是絕對的自由狀態(tài)。8然而，正如潘尼伯格所指出的那樣，黑格爾的“主客體的絕對統(tǒng)一”是虛幻的觀念。當(dāng)我們談?wù)摗爸黧w”時(shí)，是把它當(dāng)作一個(gè)概念來指稱一個(gè)被客體化了的“主體”，因而它已經(jīng)不是原來意義上的 “主體”。也就是說，這種處理破壞了“主體”的生存性。9

　　人的良心在所謂的“絕對自由”和“絕對必然”的基礎(chǔ)上無法更新。這是一條死路。面對近代哲學(xué)的這一困境，德國神學(xué)家施萊馬哈和丹麥思想家齊克果重新引入拯救概念，并在哲學(xué)上揭示必然性概念的不可能性，從而解構(gòu)了近代哲學(xué)的基礎(chǔ)。10人們注意到，人在生存上需要?jiǎng)?chuàng)造性，在道德上需要從壞變好，在認(rèn)識上需要由錯(cuò)誤到真理，等等。然而，必然性概念，因著其內(nèi)在的制約性，扼殺了人的創(chuàng)造性，阻礙了人的更新變化，并走向真理的獨(dú)斷論。因此，他們從生存分析的角度指出，創(chuàng)造性，人的更新變化，以及真理的獲得，等都只有在拯救概念的基礎(chǔ)上才是可能的。在思想史上，我們稱此為求善原則和拯救概念的重整。在這一重整過程中，近代哲學(xué)提出來的問題，以及他們后來面臨的困境，都得到深入的分析和回答。

　　二

　　我們發(fā)現(xiàn)，求善原則和拯救概念的這種緊張關(guān)系決定了西方思想上對自由概念的定義。因此，與上述四階段相應(yīng)，自由概念也經(jīng)歷了四個(gè)階段的發(fā)展變化。我想在以下的篇幅里對這四個(gè)階段中的自由概念加以討論。

　　自由，權(quán)利，民主等字眼在古希臘文化中都是時(shí)髦的象征。對于雅典公民而言，自由便是憑自己的意志愛好進(jìn)行選擇，包括對政治領(lǐng)導(dǎo)人的選擇，陪審團(tuán)對犯人的判決，以及對重大政治事件的表決，等等。柏拉圖從“人皆求善”這一原則出發(fā)，認(rèn)為雅典人所謂的“憑自己意志”所做出的選擇表面上好象是為了自己的好處，但實(shí)際上，由于選擇者對真正的善缺乏認(rèn)識，他們的選擇反而有害于他們自己。因此，真正的自由是使人能夠真正落實(shí)自己對善的追求。也就是說，只有把握住真正的善，人對善的追求才能得到滿足;并只有這個(gè)時(shí)候，人才能談?wù)撍�謂的自由。一句話，雅典人在“憑自己意志”中體驗(yàn)到的自由并不是真自由。于是，柏拉圖根據(jù) “人皆求善”原則對自由作如此新的定義﹕人之本性追求善，只有當(dāng)人能夠追求并終于達(dá)到善時(shí)，人才是自由的。11

　　柏拉圖的自由概念要求人們對善的真理性認(rèn)識。究竟真正的善是什么呢?為達(dá)到此目的，柏拉圖提出他的理型說，企圖給出關(guān)于善的知識。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　但是，當(dāng)人們在追求這個(gè)真正的終結(jié)的善時(shí)，一方面，不同的學(xué)說紛紛出籠對善加以解說，從而眾說紛紜，莫衷一是。另一方面，當(dāng)一種學(xué)說斷言一種關(guān)于善的認(rèn)識時(shí)，由于這一認(rèn)識是終極知識，所以它之所以成為真理的根據(jù)只能在于自身，從而進(jìn)入循環(huán)論證�！氨娬f紛紜”和“循環(huán)論證”是古希臘哲學(xué)追求對善的認(rèn)識的兩個(gè)歸宿。當(dāng)然，這兩個(gè)歸宿都無法提供關(guān)于善的真理性認(rèn)識。古希臘懷疑主義論證充分揭示了古希臘哲學(xué)的這一悲劇。12

　　從另一角度看，柏拉圖的自由概念把對善的追求寄托在人的追求之上。由于人追求善乃是因?yàn)槿巳狈ι疲�而缺乏善也就是對善無知。因此，當(dāng)人在對善無知的狀態(tài)下追求善時(shí)，這樣的追求就是無的放矢，從而不得不誤入歧途。如果人無法得到善，人就沒有自由可言。希臘哲學(xué)在自由概念上陷入的困境，其根本原因在于把對善的追求依賴于缺乏善的人自身。

　　基督教給予古希臘思想界引入了一個(gè)全新的概念，即神的拯救。這就給人的思想(包括對善和真理的認(rèn)識)，注入了一個(gè)陌生的因素。對于這個(gè)陌生的因素，人們可以做簡單的拒斥，因?yàn)樗�并�?nèi)在于人的生存中。但是，從歷史的發(fā)展來看，古希臘思想家在善和真理問題上完全陷入了困境，迫切需要找到一條新路擺脫困境。然而，懷疑主義論證在邏輯上已經(jīng)指出，人無法提供擺脫這一困境的出路。這是一種絕望的境況。我們注意到，正是這種絕望使古希臘哲學(xué)家面向基督教的拯救概念。13

　　拯救概念提供了這樣一個(gè)思路：人因缺乏善而注定無法提供關(guān)于善的真理性認(rèn)識;但是，如果善者(即善自身)主動(dòng)地把善啟示并給予人，人還是可以得到關(guān)于善的認(rèn)識。當(dāng)然，這只是一種邏輯可能性。準(zhǔn)確來說，在人和善的關(guān)系中，可以有兩種關(guān)系：一種是人對善的關(guān)系。在這一關(guān)系中，人通過自己的概念來規(guī)定善。但人缺乏善所以追求善，因而人在概念中對善的認(rèn)識都是無效的。另一種是善對人的關(guān)系，即，善主動(dòng)地顯示自己，主動(dòng)地把善給于人。古希臘哲學(xué)對這一關(guān)系雖然有所接觸，但并未進(jìn)行深入討論。14基督教在拯救概念中對這后一種關(guān)系給出了獨(dú)特的回答。在《約翰福音》的說法中，這種邏輯可能性在上帝的道成肉身中歷史地現(xiàn)實(shí)地給予了人。它談到，耶穌作為人乃是來自天國，因而知道并擁有關(guān)于天國(善，真理)的一切知識。當(dāng)他把天國福音宣示于人之后，人就能夠知道何為善，并追求這個(gè)善，以達(dá)到自由。

　　這一點(diǎn)認(rèn)識，雖然不少思想家已經(jīng)接觸到，但它在生存中被體驗(yàn)到，在理論上被系統(tǒng)闡述，并在歷史上發(fā)生深遠(yuǎn)影響，我們看到，乃始于奧古斯丁。奧古斯丁早年為新柏拉圖主義者。追求關(guān)于善的真理性認(rèn)識是他的頑強(qiáng)執(zhí)著。對他來說，求善原則是他生命的一部分。這一點(diǎn)規(guī)定了他以后對自由概念的反思和討論。然而，他同時(shí)也深深經(jīng)歷了對善的追求的失敗。這一失敗在他昄依基督時(shí)有強(qiáng)烈的震動(dòng)。奧古斯丁的這兩個(gè)切身經(jīng)驗(yàn)使他能夠在思想中同時(shí)承認(rèn)求善原則和拯救概念。15

　　求善原則揭示了人追求善的本性沖動(dòng);因而人的自由在于人能否滿足人對善的追求。然而，奧古斯丁的生存經(jīng)歷告訴他，人依靠自己是無法達(dá)到善的，因而無滿足對善的追求。當(dāng)他在神的恩典中體驗(yàn)到善和真理的給予時(shí)，他認(rèn)識到，人之求善的滿足，關(guān)鍵在于神的拯救。也就是說，人必須接受神的恩典而獲得自由。

　　奧古斯丁在皈依前長期拒絕接受耶穌。他對此的解釋是，人可以接受，也可以拒絕神的恩典。這是人的選擇自由。他進(jìn)一步談到，人的本性已經(jīng)墮落，因而依照墮落本性所求乃是一種自愿行為。人們往往也把自愿當(dāng)作一種自由。但是，他認(rèn)為，實(shí)際上，人的自愿所依據(jù)的是他的墮落本性。按照人的墮落本性，人不可能認(rèn)識到善，因而不可能滿足人的求善沖動(dòng)。因此，自愿實(shí)質(zhì)上不是自由。只有當(dāng)人按照原始本性而追求善，并在拯救中達(dá)到善時(shí)，人才獲得自由。因此，選擇接受神的恩典才是真正的自由之路，而拒絕神的恩典則是自愿行為，只能走向自己本性要求的反面，因而不是自由。16

　　這種解釋在概念上是矛盾的。我們可以做這種分析：面對神的恩典，如果人具有辨認(rèn)好壞的能力，從而能夠認(rèn)出神的恩典的好處而“自由”地選擇神。但是，人的本性是求善的;當(dāng)他認(rèn)出神的恩典的好處時(shí)，他就一定會(huì)選擇神的恩典。換句話說，在這種情況下，他不可能拒絕神的恩典，因?yàn)槎鞯涫呛玫模�選擇神是符合人的本性追求的。如果人拒絕神的恩典，這說明他沒有認(rèn)出恩典的好處。因此，這里并沒有所謂的選擇自由：人認(rèn)出恩典的好處，人就選擇恩典;人沒有認(rèn)出恩典的好處，人就拒絕恩典。

　　隨著奧古斯丁思想的進(jìn)一步發(fā)展，他漸漸發(fā)現(xiàn)這里的矛盾。他談到，人在墮落后已經(jīng)完全缺乏善，因而他無法辨認(rèn)好壞，當(dāng)然也就無法認(rèn)出神的恩典。從這個(gè)角度看，認(rèn)出神的恩典的好處需要一種能力，即某種善知識;而人在墮落后就已經(jīng)失去了這種能力。因此，人類自由的關(guān)鍵在于擁有這種能力。奧古斯丁進(jìn)而認(rèn)為，人依靠自己是無法恢復(fù)這種能力的。但是，神的恩典能夠恢復(fù)它。這種能力便是人的信仰。當(dāng)神的恩典臨到人而把信仰給予人時(shí)，人就能在信仰中辨認(rèn)好壞，并自由選擇神。信仰不是人的選擇。信仰本身是神的恩典的一部分。17

　　奧古斯丁的自由觀也可稱為恩典自由觀，即認(rèn)為自由是在恩典中的自由。恩典把信仰給予人，人依據(jù)信仰而認(rèn)出并選擇神的恩典;于是，人認(rèn)識并得到了善，從獲得了自由。

　　奧古斯丁的恩典自由觀把這個(gè)古老的人和神的關(guān)系問題推到極端：是人自由地選擇或拒絕神的恩典(善)?還是神的恩典給人以信仰從而使人能夠自由地選擇善?從認(rèn)識論的角度看，問題可以轉(zhuǎn)化為：是恩典在先?還是信仰在先?奧古斯丁認(rèn)為恩典在先。不過，他進(jìn)而認(rèn)為，當(dāng)人的信仰建立起來之后，人就能認(rèn)出恩典從而選擇恩典。但是，當(dāng)人的信仰還沒有建立起來之前，我們?nèi)绾文軌蛘務(wù)撋竦亩鞯淠?或者說，人除了信仰以外是否還有別的途徑，比如理性，來談?wù)撋竦亩鞯?實(shí)際上，中世紀(jì)的自然神學(xué)就是從理性出發(fā)來理解上帝存在的。

　　對于這里的問題，路德有深入的思考和回答。路德是一個(gè)奧古斯丁主義者。他繼續(xù)晚年奧古斯丁的思路，認(rèn)為人的墮落本性驅(qū)動(dòng)人遠(yuǎn)離善。人既然無法依靠自己而達(dá)到善，人就沒有自由可言。從這一角度看，不管人作什么選擇，只要是遵循人的墮落本性，人就只會(huì)選擇惡。如果人有求善本性，而現(xiàn)實(shí)的人卻只選擇惡，這就說明，人依靠自己永遠(yuǎn)無法滿足求善本性，從而毫無自由可言。根據(jù)這一觀察，路德明確否定人具有自由。換個(gè)角度，路德繼續(xù)討論到，唯有依靠神的恩典人才能認(rèn)識善，并選擇善。這就是說，在神的恩典中，人才能夠滿足自己求善的本性，因而才有自由。因此，如果要談?wù)撟杂桑�路德認(rèn)為，只能談?wù)摶�督徒自由，因�(yàn)橹挥谢�督徒才能辨認(rèn)神的恩典。18

　　為什么只有基督徒才能辨認(rèn)神的恩典呢?路德對基督教神學(xué)的兩個(gè)關(guān)鍵概念，即恩典和信仰，進(jìn)行了深入的反思并給出了自己的獨(dú)特理解。路德認(rèn)為，神的恩典是神的主權(quán)。神按自己的方式和時(shí)間表把恩典賜予人。對于人來說，恩典可以分為兩個(gè)方面，一是已宣告的恩典，即神在恩典中讓人認(rèn)識到自己的敗壞本性，無法依靠自己向善。因此，人必須認(rèn)罪，并信賴和仰望神的拯救。一是指神秘的恩典，或稱許諾中的恩典。因?yàn)槎鞯涫巧竦闹鳈?quán)，因而人對恩典的給予沒有發(fā)言權(quán)，只有在信心里接受的權(quán)利。這就是說，人們不可能根據(jù)已宣告的恩典一勞永逸地認(rèn)識并完全把握神的恩典。否則的話，一旦神的恩典為我們所把握，它就失去神秘性而成了我們的一部分。而且，如果我們擁有了恩典，我們就不需要繼續(xù)面向神的恩典。19

　　路德指出，基督徒的信仰是建立在已宣告的恩典之上的。當(dāng)人在這恩典中認(rèn)識到自己的罪性時(shí)，人的唯一出路就是信賴并仰望神的拯救。這種信賴也就是信仰的開始。信仰所指向的是許諾中的恩典，是現(xiàn)在看不見但將來會(huì)實(shí)現(xiàn)的恩典。由于這恩典的主權(quán)在于神，因而人無法知道神以何種方式或在什么情境中給出恩典。同時(shí)，當(dāng)我們接受到神的恩典時(shí)，我們也無法判斷這就是神的恩典的全部。這是一種等待神的恩典的信仰，其根本特征是一種接受態(tài)度。20

　　基督徒的自由是在這樣的恩典和信仰中實(shí)現(xiàn)的。路德認(rèn)為，基督徒只能通過信仰和神交往。信仰是基督徒區(qū)別于其它人群的主要標(biāo)志。沒有信仰的人是無法知道神的恩典的。神的恩典不同于其它事物，它不是感覺對象或理性對象。神的恩典是在許諾中給予人，而人只能在絕對的信任和信心中來領(lǐng)受。在基督里的信心是“看那看不見的東西”(保羅語)。路德總結(jié)說，人的墮落本性把人完全束縛在罪惡之中，無法向善。這是違背人的原始的向善本性的。因此，人必須在信仰中接受神的恩典而獲得善，進(jìn)而滿足人的求善本性。只有這樣，基督徒在信心里領(lǐng)取神的恩典，得到神的善，獲得自由。

　　三

　　路德否定人的自由，宣揚(yáng)基督徒在信心里的自由，這在近代哲學(xué)里卻被放棄了。取而代之的是自決性自由概念。從路德到近代哲學(xué)是西方思想史上的自由概念發(fā)展的一個(gè)重要插曲。這一發(fā)展的邏輯關(guān)系值得我們特別重視。

　　前面指出，路德在和羅馬教皇主義者爭論時(shí)求助于良心概念，引發(fā)了雙重權(quán)威問題。一方面，他堅(jiān)持神的主權(quán)，認(rèn)為他的思想，推理和判斷都是以神的話語為準(zhǔn)則的。但同時(shí)，他也堅(jiān)守自己良心的判斷。認(rèn)為他對神的話語的理解和解釋在他的信仰里有最后的根據(jù)。從思想的角度看，路德關(guān)于神的主權(quán)的說法僅僅對自己有效，因?yàn)槠渌�人在信奉同樣的神的主�?quán)時(shí)卻發(fā)展出不同的甚至相反的良心判斷。因此，剩下的只有良心判斷的權(quán)威性。近代哲學(xué)正是遵循這一思路發(fā)展出理性主體概念，否定神的主權(quán)在認(rèn)識過程中的權(quán)威性。

　　近代哲學(xué)以笛卡爾的“我思故我在”命題開始�！拔宜脊饰以凇眰鬟f的中心信息是理性主體在真理判斷上的終極性(或良心判斷的權(quán)威性)。理性主體被歸為思想的起點(diǎn)和判斷者，它就不再需要依靠任何他者�；蛘哒f，作為判斷者，它自己決定自己。這便是所謂的自決性自由概念。21

　　人們會(huì)提出這樣的問題﹕人的意志可以是隨意的。他也許今天喜歡這個(gè)，但明天或者會(huì)喜歡別的什么。如果人作為理性主體乃是真理和善的判斷者，這種隨意性就會(huì)帶來真理和善的混亂性。近代哲學(xué)對這一點(diǎn)是有清楚認(rèn)識的。因此，自決性自由概念并不認(rèn)為自由是隨意的。為了回答這一問題，近代哲學(xué)提出了必然性概念，認(rèn)為，自由就是理性主體認(rèn)識了并跟隨必然性。斯賓諾莎的“自由就是對必然性的認(rèn)識，”康德的“絕對命令”，黑格爾的“自由乃是主客體的絕對同一”，以及馬克思的“按照必然性改造世界”，等等說法都是對這一自由概念的不同側(cè)面表達(dá)。

　　然而，服從必然性的自由只是必然性的一種表現(xiàn)形式，因而本質(zhì)上并不是自由。在這一自由概念中，必然性具有絕對性和終極性，而自由只是附屬于必然的一個(gè)方面。必然性的終極實(shí)在性使人們對善的追求以必然性為基礎(chǔ)，即在完全服從必然性的過程中完成對善的追求。在服從必然性中，人可以完全依靠自己對必然性的認(rèn)識而達(dá)到自由，并不需要任何外在的幫助。因此，自決性自由概念實(shí)際上是排除了拯救概念的參與，回到柏拉圖的自由概念中。

　　有意思的是，近代哲學(xué)的自決性自由概念起于路德的“良心”概念，最后回到了柏拉圖的自由概念中，即依靠人自己追求善或真理，把握并服從作為知識形態(tài)的真理(必然性)，從而造福人類，落實(shí)自己的求善欲望。這個(gè)回歸，我們看到，一方面是近代哲學(xué)家企圖解決路德的雙重權(quán)威問題，找到真理的判斷者;另一方面則受到近代自然科學(xué)的推動(dòng)。近代科學(xué)的中心任務(wù)是揭示事物的因果關(guān)系。隨著自然科學(xué)的強(qiáng)勁發(fā)展，特別是她的發(fā)展給人類生活帶來了巨大的利益，人們開始崇拜科學(xué)，認(rèn)為科學(xué)給我們提供了絕對真理。這種崇拜在哲學(xué)上的反應(yīng)便是把必然性當(dāng)作全部思想的基礎(chǔ)。然而，當(dāng)自由成為必然性的附屬品時(shí)，自由就不是絕對的，而是可有可無的東西了。

　　四

　　然而，近代哲學(xué)的必然性概念扼殺了人的自由。近代哲學(xué)認(rèn)為，必然性是外在于我們的力量。當(dāng)我們遵循它時(shí)，我們的行動(dòng)就不受阻礙，事事順利;當(dāng)我們違背它時(shí)，就會(huì)被制約，受到懲罰。但什么是必然性呢?在社會(huì)生活中，人們?yōu)榱私沂旧鐣?huì)發(fā)展的必然性，不斷提出各種“烏托邦”(即各種社會(huì)發(fā)展理論)。但哪一個(gè)“烏托邦”才是真正揭示了社會(huì)發(fā)展必然性呢?這其實(shí)又回到了原始的問題上：如何判斷關(guān)于必然性的真理認(rèn)識?每一種社會(huì)發(fā)展理論都標(biāo)榜自己的真理性。結(jié)果是，當(dāng)我們接受并遵守某種必然性時(shí)，我們就完全失去了自由。

　　齊克果對近代哲學(xué)的必然性概念的力量及其對自由的扼殺有十分深刻的體驗(yàn)。他是從分析必然性概念開始他對自由的生存分析的。值得重視的事，他的生存分析重新引入拯救概念。齊克果的生存分析對當(dāng)代流行思潮如存在主義和后現(xiàn)代主義仍然起著主導(dǎo)作用。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　這里，我想對他的一些主要概念和重要推論作簡要的介紹。

　　在《哲學(xué)片斷》一書中，齊克果提出了兩個(gè)重要的討論，其一是關(guān)于拯救概念能否作為哲學(xué)預(yù)設(shè)的討論，其二是對近代哲學(xué)必然性概念對“變化”的誤讀的分析。對于第一點(diǎn)，齊克果從分析蘇格拉底“自知無知”命題開始。我們知道，蘇格拉底“自知無知”命題在西方思想史上有持續(xù)的影響，特別是在理性主義思潮中居主導(dǎo)地位。蘇格拉底認(rèn)為自己無知，但太陽神廟卻出了預(yù)言說蘇格拉底是最有學(xué)問的人。于是，他便遍訪當(dāng)時(shí)的智慧人，以便向他們求知，是自己也成為有知識的人。在這遍訪過程中，蘇格拉底預(yù)設(shè)了一個(gè)前提：真理作為認(rèn)識對象有待于我們?nèi)プ非蟛�把握。但是，齊克果分析到，如果蘇格拉底無知，他如何能夠預(yù)設(shè)真理存在呢?從邏輯上看，如果人對真理無知，人對真理就沒有發(fā)言權(quán)。蘇格拉底預(yù)設(shè)真理存在，所以他努力追求。但是，蘇格拉底又對真理無知，他的追求就是無的放矢。

　　而且，齊克果繼續(xù)分析到，如果人對真理無知，結(jié)論應(yīng)該是，不但自己對真理無知，且他人亦對真理無知。因此，真理不在自己之中，也不在他人之中。也就是說，人處于錯(cuò)誤之中。這樣，人的生存就是一個(gè)悖論：人在錯(cuò)誤中，卻又要追求真理。如果人滿足于自己的錯(cuò)誤立場而不追求真理，或者不在錯(cuò)誤中并知道真理在何處而努力追求之，在這兩種情況下，人的生存都可以避免上述悖論。但是，人偏偏要在錯(cuò)誤中追求真理。從“自知無知”到追求真理，蘇格拉底實(shí)際上是揭示并證實(shí)了人類生存中的這一悖論。

　　為了對這一生存悖論有更深入的認(rèn)識，齊克果運(yùn)用了“時(shí)刻”這個(gè)概念。不難發(fā)現(xiàn)，蘇格拉底在錯(cuò)誤中追求真理培養(yǎng)了一種錯(cuò)覺，以為人的生存可以劃分為至少兩個(gè)時(shí)刻，即當(dāng)下的錯(cuò)誤立場和未來的掌握真理。這種時(shí)刻劃分是違反人類生存事實(shí)的，因?yàn)檎莆照胬淼娜司筒粫?huì)追求真理。因此，所謂的“未來”不是人的生存狀態(tài)。齊克果認(rèn)為，人生活在時(shí)刻中，每一時(shí)刻對于真理而言都是一樣的，即，人沒有真理所以追求真理。這樣一種時(shí)刻，即人在錯(cuò)誤立場中，是決定性的。

　　人在錯(cuò)誤中追求真理是一種絕望。這種絕望可以引導(dǎo)人們放棄追求真理。然而，放棄追求真理在生存上是不可能的。比如，人們可以滿足于錯(cuò)誤立場，從而把自己的錯(cuò)誤當(dāng)作真理;或者如相對主義的真理觀，當(dāng)它宣稱各種真理體系具有平等的真理性時(shí)，它就把自己的宣稱當(dāng)作共同的真理。齊克果認(rèn)為，人在錯(cuò)誤中追求真理在邏輯上還有一條路，即，真理自身(如果有真理的話)把真理教導(dǎo)給人。在歷史上，這條路由于耶穌的出現(xiàn)而成為一條現(xiàn)實(shí)之路。這種真理主動(dòng)把自己啟示于人的說法也就是基督教的拯救概念。在這個(gè)概念里，人達(dá)到真理的唯一道路就是學(xué)習(xí)并接受真理自身對人的教導(dǎo)。22

　　從這樣一個(gè)拯救概念出發(fā)，齊克果展開了對近代哲學(xué)必然性概念的解構(gòu)。他首先揭示了必然性和變化這兩個(gè)概念的不兼容性。在近代哲學(xué)里，變化是以必然性為基礎(chǔ)的，即變化是一種從因到果的必然過程，原因決定結(jié)果。然而，齊克果分析道，如果“因”規(guī)定了“果”，則在“果”中所有的都存在于“因”之中。于是因果之間沒有變化，因?yàn)閮烧呤峭�一的。如果“果”中有些東西是“因”所沒有的，那么這些東西的來源便在“因”之外，從而沒有所謂的因果必然關(guān)系。從另一角度看，必然性指的是“果”為“因”所決定。但果，我們能觀察到的僅僅是一系列現(xiàn)象�，F(xiàn)象之間在時(shí)間上呈先后序列，但其中的必然關(guān)系是無法觀察的。如果是這樣的話，當(dāng)我們把其中的現(xiàn)象劃分為原因和結(jié)果時(shí)，充其量不過是一種猜想。因此，所謂的因果必然性是一種主觀的信念。從經(jīng)驗(yàn)的角度看，因?yàn)闊o法觀察到必然性，如果要談?wù)撃骋滑F(xiàn)象的原因的話，原因只能是“無”。也就是說，任何事物都是無中生有。經(jīng)驗(yàn)只能告訴我們，變化乃是無中生有。也就是說，變化概念不需要必然性概念。23

　　如果變化中沒有必然性，如果任何變化都是無中生有，那么，這里的“無”究竟是指什么呢?齊克果使用了可能性這一概念�！盁o”指的是一切可能性。我們知道，近代哲學(xué)的根基是必然性概念，因而可能性只能在必然性的基礎(chǔ)來理解。通常地，可能性屬于偶然性一類范疇，具有暫時(shí)的時(shí)態(tài)。一種可能性，或者它無法現(xiàn)實(shí)化而規(guī)于消失，或者發(fā)展為現(xiàn)實(shí)而消失。在這兩種情況下，可能性都只是暫時(shí)存在。然而，前面的分析指出，必然性概念無法解釋變化，因而也就沒有資格可能性賦義。齊克果認(rèn)為，可能性作為 “無”乃是變化的原因，在范疇學(xué)上高于必然性。它不是暫時(shí)的存在，相反，它具有永恒性。

　　如果可能性是永恒的，在先的，不需要必然性作為基礎(chǔ)，那么，可能性作為一個(gè)概念如何取得自己的定義?我們指出，必然性概念以近代科學(xué)的因果觀念為定義基礎(chǔ)。為了找到可能性概念的定義基礎(chǔ)，我們也許可以作如下生存分析。人在現(xiàn)實(shí)中生活需要清晰明白的原則作為行動(dòng)指導(dǎo)。一件事有意義，乃是因?yàn)樗�在一定的指�?dǎo)原則中是有意義。因著這指導(dǎo)原則，萬事萬物都能夠在經(jīng)驗(yàn)和理性中被分辨從而被定義。然而，當(dāng)“無”被一種指導(dǎo)原則劃分并被分辨定義時(shí)，“無”就不再是原來意義上的“無”而是一種“有”了。因此，“無”不能為任何指導(dǎo)原則所劃分并被分辨。

　　從這個(gè)角度看，原始意義上的可能性并不是每個(gè)人都能理解的。比如，當(dāng)人們堅(jiān)持自己的指導(dǎo)原則時(shí)，任何事物都可以在這既定原則中被劃分和定義。在這些人的意識中，作為思想的預(yù)設(shè)，理性原則是第一性的，而可能性永遠(yuǎn)是第二性的，可以被分辨定義的。齊克果把這種人稱為“沒有靈的人”，即指受近代理性主義支配下的思想者。這樣的人，我們可以觀察到，由于“指導(dǎo)原則”已經(jīng)確立而不能改變，他們要做的只是重復(fù)，即不斷地按照既定原則來對事物劃分和定義。所以，齊克果指出：“沒有靈的人乃是一說話機(jī)器而已�！� 24

　　齊克果繼續(xù)分析到，人是在“著急”(anxiety)這種情緒中來理解原始可能性。可以這樣看，當(dāng)人面對可能性時(shí)，面對的是混沌的不可分辨的“無”，因而處于一種茫然的生存狀態(tài)。在這種生存狀態(tài)中，人沒有所謂的“指導(dǎo)原則”對可能性進(jìn)行劃分，因而對可能性會(huì)給他帶來什么完全無知。這是一種生存的不確定性。因此，人只能干著急。在日常生活中，人常常有著急的境遇，比如人們在等待他人對自己某種申請作決定時(shí)，或等待法官或陪審團(tuán)對自己的案子做判決時(shí)，等等。如果靠自己的努力就可以解決問題，人就會(huì)運(yùn)用自己的理性原則去分辨形勢，做出判斷，付諸努力。人這種情況下是不會(huì)著急的。而且，在沒有靈的人看來，著急只是一種暫時(shí)的生存狀態(tài)，是可以通過人的努力來消解的。近代理性主義者認(rèn)為理性是第一性的，因而任何可能性都能夠被分辨和定義。當(dāng)然，在他們看來，人們的認(rèn)識并不完善且有待發(fā)展，比如，人們對一些復(fù)雜事物的認(rèn)識尚未充分，因而難于避免產(chǎn)生著急情緒。但是，隨著人們的認(rèn)識進(jìn)一步發(fā)展，著急情緒是可以消解的。因此，著急不是永恒的生存狀態(tài)。

　　不難發(fā)現(xiàn)，人在著急時(shí)一定是涉及了某種外在的，自己無法控制的因素。如果所涉及的因素是暫時(shí)的，或通過努力便可避免，那么，人的著急也就是暫時(shí)的可以避免的。然而，如果所涉及的因素是永恒的，或無論人做何種努力都無法避免的，那么，人的著急就是一種內(nèi)在的生存狀態(tài)。齊克果在基督徒的意識中發(fā)現(xiàn)了這后一種著急。25

　　基督徒的著急是他們的本質(zhì)生存狀態(tài)。一方面，基督徒的原罪意識使他們完全在信仰中依靠上帝，另一方面，上帝的主權(quán)使他完全自行其是，僅僅按照他自己的計(jì)劃來帶領(lǐng)他的信徒。于是，基督徒在他的信仰中追求認(rèn)識上帝的計(jì)劃，因?yàn)檫@是他所依靠;同時(shí)又在信仰中等待上帝啟示他的計(jì)劃，因?yàn)檫@是上帝的主權(quán)。這種追求和等待激發(fā)了基督徒的著急意識。著急意識指向上帝的計(jì)劃，因?yàn)槟蔷突�督徒的未來。但是，人無法通過自己的理性認(rèn)識去把握上帝的計(jì)劃，只能在等待中接受，因?yàn)槟鞘巧系鄣闹鳈?quán)。對于基督徒來說，上帝是全能的;這一點(diǎn)認(rèn)識是在信仰中被確認(rèn)的。然而，基督徒作為人沒有能力依靠自己來分辨并定義上帝的計(jì)劃。也就是說，上帝的計(jì)劃在任何時(shí)候都是可能性。這便是永恒的可能性。于是，可能性就在著急中被理解了。用他的話來說：“自由的可能性是在著急中宣告自身的。”26 當(dāng)然，如果上帝不主動(dòng)地告訴人們他有計(jì)劃拯救他們，人們也就不會(huì)這樣著急，從而也不會(huì)面臨這可能性，從而也不會(huì)有永恒可能性概念。

　　有了永恒可能性概念，齊克果便能深入分析自由概念。齊克果的自由概念，可用兩條陳述來簡略說明：“自由就是緊緊抓住可能性”和“人自由地選擇不自由”。這兩條陳述自始至終貫穿于他的自由概念分析中。齊克果分析了人的四種生存選擇模式，即，美感選擇，倫理選擇，和兩種宗教選擇(A和B)，發(fā)現(xiàn)這四種模式的自由分享了同樣的命運(yùn)，即自由地選擇不自由，從而得出一個(gè)基本結(jié)論，人的自由只能在可能性本身(上帝，真理)的主動(dòng)不斷地給予(拯救)中。

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