如何在人文與社會科學的研究中尋求“中國學術的主體性”、建立中國自己的“學術范式”？這一論題成為思想界近來關注的一個焦點。實際上，至少自“西學東漸”促發(fā)“體用之辯”以來，類似的問題已經困擾了中國人（尤其是知識分子）長達一個世紀之久。而在1990年代初，鄧正來等學者曾發(fā)起組織系列討論，在學界引起相當?shù)年P注。晚近的相關論述是在“中國崛起”的歷史背景下對這一問題再度做出回應的努力，其核心訴求是（如甘陽所言）要終結“中國人簡單化學習西方的時代”，開啟“第二次思想解放”；
也是（如鄧正來所說）建立“根據中國”的學術判準，推動從“主權性的中國”邁向“主體性的中國”的文明發(fā)展。

　　的確，中國學術主體性之確立，首先需要面對一個重要問題：如何擺脫中國思想對西方理論的依附狀態(tài)。近20年來，一種批判意識和話語在中國學術界成長，從邊緣走向中心，已經成為一種耳熟能詳?shù)恼撌�，大體可概括為如下主張：中國學術界的許多學者，一直在套用西方的范式、理論、概念和方法，用來理解和解釋中國的傳統(tǒng)和現(xiàn)實。但這種移植套用在雙重意義上是錯誤的。首先，它在知識論上是一種“語境誤置”：將西方的特殊理論錯誤地上升為普遍有效的理論，再應用于中國特殊的語境與條件之中。這不僅無法對中國經驗提供有效的解釋，反而削足適履地遮蔽與扭曲了我們獨特的經驗。其次，它在倫理意義上是一種“文化帝國主義”：將多種異質文明的“空間性”錯誤地轉換為（貌似普世的）同質文明的“時間性”，由此將中國文明置于西方文明（“世界歷史”）進程的低級階段。由這種批判論述得出的一個自然推論是：中國應該尋找自己的方式來理解自身的歷史與現(xiàn)實。于是，“中國學術范式”成為一個呼之欲出的目標。

　　大多數(shù)中國學者（至少在原則上）都認同這種反思意識與批判論述的正當性，也都會反對簡單地移植和套用西方的理論與方法。但是更困難的問題是：“中國自己的學術范式”究竟是什么？在當代研究中，我們至今為止尚未見證過任何獨立于西方理論、概念和方法的“中國范式”。甚至，上述這種反“西方中心論”的批判話語本身就是西方學界的一種主流論述。甚至，（鄧正來使用的）諸如“主權性中國”和“主體性中國”這樣的語詞，都閃動著格勞休斯與黑格爾的概念影子。那么，究竟是什么妨礙著我們達成中國學術的自主性？也許，我們需要更大的耐心與更為持久的努力才能根本擺脫對西方的思想依附狀態(tài)。也許，我們之所難以建構純粹的“中國范式”，是因為所謂“西方”已經“內在于”我們的存在經驗�；蛘哒f，一種完全獨立于西方的、純粹的“中國”本身就是一個有問題的、需要反思的概念。

　　我們在今天所指稱的“中國”，不僅與先秦或漢唐時代的內涵大不相同，甚至與晚清時期的理解也有相當?shù)牟町悺＝�代以來的所謂“三千年未有之變局”以及中國革命的歷史，都極為深刻地“重構了”傳統(tǒng)意義上的中國人與中國文化。這些重大的變遷與發(fā)展使得一個傳統(tǒng)的、本真的和明確純粹的中國不復存在。當然，傳統(tǒng)中國的各種要素通過不斷轉化，仍然以或明或暗的方式對今日之中國發(fā)生著影響，使得中國在某種意義上總是“具有中國特色”。但是，無論具有歷史與語境敏感的闡釋會如何處理馬克思主義與中國本土實踐的關系，以及與儒家傳統(tǒng)的關系，我們都不能不面對這樣一個事實：指導中國的社會主義革命和立國的意識形態(tài)是源自一個德國人的偉大理論創(chuàng)造。同樣無可否認的事實是：中國在政治意識形態(tài)、文化價值觀念、社會制度安排、經濟生產方式、公共傳媒與通訊，乃至飲食起居的日常生活方式等所有層面上，都已經與所謂“西方”世界發(fā)生了千絲萬縷的聯(lián)系與糾葛。

　　葛蘭西曾指出，“批判性闡述的出發(fā)點，是自覺意識到你究竟是誰，是將‘認識你自己’作為迄今為止歷史過程的一種產物，這個歷史過程在你身上存積了無數(shù)痕跡，卻沒有留下一份存儲清單。因此，匯編這份清單在一開始就成為當務之急�！苯袢罩�中國是一個過于復雜的歷史進程的產物，“存積著”無數(shù)彼此交錯、相互糾纏的歷史痕跡。中國古代與近現(xiàn)代的文化因素，以及西方多種不同的思想理念，都“共時性地”構成了我們生活實踐的地平線，成為當今中國之自我理解的內在的“構成性”（constitutive）部分。因此，反思性視角下的“中國”就不再是一個自明的概念。這里我們至少可以辨析出中國的多重含義：“實存之中國人”意義上的中國，“傳統(tǒng)文明”意義上的中國，“現(xiàn)代民族國家”意義上的中國，“社會主義傳統(tǒng)”意義上的中國，“當代社會與文化實踐”意義上的中國，以及對“未來中華文明的偉大復興”之展望意義上的中國。這些多重維度共同構建了“我們中國人”的歷史感以及現(xiàn)實感，共同塑造著中國的自我理解與想象，也使得中國之概念具有復雜的內在張力與歧義性。而任何通過“抹去”其多維度的復雜性來“馴服”這種內在緊張與歧義，并以此來達成透明一致的“中國”的“概念界定行動”，都會引起高度的爭議，并總是會遭遇部分歷史“證據”的質疑。

　　如果對此沒有足夠自覺的反思，那么反“西方中心論”的批判話語并不能天然地轉化為一種積極的、具有生產性的理論力量，反而可能耗盡其批判性潛力，蛻變?yōu)橐环N非反思性的指控，一種容易讓人熟視無睹的陳詞濫調。比如，我們已經讀到過難以計數(shù)的批判文章，抨擊西方的“人權、自由和民主”之類“空洞而虛偽”的口號在中國的“大行其道”。但令人驚訝的是，這種理應出于歷史和語境敏感的批判，卻很少對此類“西方話語”為何流行做出具有說服力的解釋，很少展開有深度的歷史化和語境化的分析。相反，我們常常讀到的是某種粗鄙的“洗腦論”：這些西方觀念的流行無非是少數(shù)“右翼精英”（或出于愚昧無知，或因為居心叵測）對大眾的煽動和誤導而已。因為據說“大眾是愚昧”的，他們可以完全拋開自己的生命體驗和生活經驗被人“洗腦”。同樣令人注目的是另一種立場相反的“洗腦論”：當共和國最初30年的社會主義理念在當下出現(xiàn)“回暖”甚至“強勁復蘇”趨勢，也往往被粗暴地看作“洗腦”的結果：無非是某些“左派精英”（或出于狂熱的幻想，或因為用心不良）對大眾進行煽動與誤導所致。同樣的“洗腦論”也見諸對儒家文化保守主義在民間崛起的簡單推測。

　　但是，任何一種思想或理念，如果無法與人們的生命體驗和生活經驗發(fā)生最低限度的對應耦合，那么就根本不可能成為“社會現(xiàn)象”。對意識形態(tài)的批判仍然是可能和可為的，但有效批判的前提是，對這些現(xiàn)象做出類似于“譜系學”和“效果歷史”的分析——去發(fā)現(xiàn)、闡釋和回答：某種特定的思想或觀念如何在歷史進程中與人們的實踐經驗發(fā)生遭遇？又如何為經驗提供了得以被“理解”（或誤解）的“認知框架”、得以被表達的“話語模式”？其特定的社會條件為何？這些認知框架和話語模式又在何種意義上“遮蔽”和阻礙了經驗獲得更真實、充分和恰當?shù)睦斫馀c表達？等等。如果缺乏諸如此類的復雜而細致的反思性工作，那么“批判話語”會蛻變?yōu)楹唵蔚摹芭�判姿態(tài)”，一種缺乏思維品質的“文藝腔”。

　　類似地，在對學術本土性的訴求中，援用源自西方的語詞概念，常常被指責為是在用外來的“翻譯語言”錯誤描述“本土經驗”，而更嚴重的問題是，“語詞”會反過來塑造我們的經驗，于是我們的“本土經驗”被“翻譯語言”所左右，變得面目全非，喪失了自己。這類批評本身蘊涵著某種反思性的指向，但卻從未認真反思過：“翻譯語言”得以流行的歷史與社會條件是什么？為什么有些外來語詞流傳下來、另一些則變得無聲無息？究竟何為“本土經驗”？以及何為純正的“本土語言”？中國古代語言用于中國的現(xiàn)代經驗在何種意義上不算是“翻譯”？為什么“本土語言”就天然地更適于描述“本土經驗”？所有這些問題都不是自明的，也不會在一個簡單的指責中消失。

　　同樣，“西方”也不是一個純粹一致的概念。學術界對“黑色雅典娜”等類似論題的討論，表明所謂“西方”文明具有多樣化的根源，而“東方”一直內在于“西方”的歷史經驗。尤其在當今所謂全球化的時代，一個僵化的“東方”對“西方”的二元對立框架已失去了其現(xiàn)實經驗基礎，失去了有效的解釋力。因此，對中國學術主體性的追求，需要一種反思性的自我理解，應當始于對中國做“歷史化”與“問題化”的再思考。但這種反思并不指向“破碎化的自我解構”，并不終結于將中國作“虛無化”理解。而是主張將積極的“自我肯認”建基于復雜而具有內在緊張的“歷史-未來”與“理論-實踐”等關系維度中的認識。如果在充分展開復雜的反思之前，急于界定一個絕對的、透明的和一致的“主體性”，那么反而會導致主體的虛無化。因為歧義與多樣性本身并不必然導致虛無，其中必須經由一個錯誤的對絕對純粹性的形而上學假設作為邏輯中介。正是在這個意義上，“形而上學才是虛無主義的根源”，我們再次與尼采的洞見不期而遇。

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