摘要：中國與印度是相鄰的文明古國，兩國之間存在著重要的共性，這些共性源自兩國的地理幅員、人口規(guī)模和悠久歷史。西藏地區(qū)位于漢文化和印度文化之間，漢人和印度人在與藏人交往時顯示出不同的態(tài)度，這與中國和印度兩種文明的特征和兩個社會的不同性質(zhì)有關(guān)。在文明的傳播過程中，漢文化的傳播與印度梵文化的傳播也有各自的特點。文章最后就漢人、藏人和日本社會對源自印度的佛教采取的不同的接受方式，探討了各自社會文化傳統(tǒng)的特征。

　　關(guān)鍵詞：文化邊陲；
漢化；
梵化；
佛教

　　作者簡介：中根千枝，女，畢業(yè)于日本東京大學(xué)東洋史學(xué)系，就讀于英國倫敦經(jīng)濟(jì)學(xué)院社會人類學(xué)系，1959—1987年任教于日本東京大學(xué)，現(xiàn)為日本東京大學(xué)榮譽教授。

　　*本文為中根千枝先生在2006年12月16日北京大學(xué)“首屆費孝通紀(jì)念講座”作為主講人所做的主題講演，原文為英文，由北京大學(xué)社會學(xué)系馬戎教授譯成中文。

　　作為首屆費孝通紀(jì)念講座的主講人，我感到非常榮幸。我并不想在這一個講座中把中國和印度這兩個社會進(jìn)行全面的比較，我想在這里談的是，我自己作為一個人類學(xué)家在這兩個國家中生活和從事研究時的一些親身感受。從很早時候開始，我的研究領(lǐng)域之一是中國的西藏地區(qū)，我曾經(jīng)分別從中國內(nèi)地和印度一側(cè)的喜瑪拉雅地區(qū)出發(fā)旅行到藏區(qū)，從事西藏研究的田野調(diào)查，為此我在這兩個國家里一共生活了好幾年。

　　我第一次來到印度的加爾各答是在1953年，對我來說，這里的每一件事都具有異國情調(diào)，同時也令人驚奇。但我很快就回想起我早些時候在中國北京生活時所感覺到的十分類似的氛圍，這種熟悉的氛圍使我容易和輕松地開始了在印度的生活。后來我才逐漸意識到，這種感覺肯定來自一種只有在一個幅員遼闊并具有悠久歷史的大陸社會才會產(chǎn)生的社會氛圍。盡管中國和印度通常給人們留下的印象是兩個完全不同的社會，但事實上它們也顯示出一些令人關(guān)注的共性。

　　請讓我首先指出我在這兩個社會所觀察到的一些重要的方面，并從社會-地理環(huán)境的角度來探討“漢化”和“梵化”在這兩個國家的影響，最后我想討論一下中國西藏、中國內(nèi)地和日本三地在接受佛教時的不同態(tài)度。

　　社會-地理環(huán)境中的共同特點

　　首先，中國和印度這兩國內(nèi)部的各區(qū)域間在語言、區(qū)域文化特征上都顯示出了巨大差異，這些地區(qū)差異與目前的行政單元大致吻合：中國有23個省，印度有25個邦，除此之外還都各有一些特殊的行政地區(qū)（如自治區(qū)和直轄市）。兩個社會都可以被粗略地區(qū)分為北部和南部兩個部分（如中國的“北方人”、“南方人”：“北印度人”、“南印度人”）。這些劃分與各自地區(qū)居民的飲食與生活習(xí)慣密切相關(guān)，在北方，人們主要的食品是小麥，而在南方主要食品是大米。

　　其次，兩個社會內(nèi)部都包含有許多少數(shù)民族群體和一定數(shù)量的穆斯林人口。中國有55個少數(shù)民族，而在印度大致有400個（缺乏制度化的統(tǒng)計數(shù)字）。在印度，這些少數(shù)群體被稱為“部族”，其中大多數(shù)是人口不多的小群體，平均人口規(guī)模約在30萬人上下。這些少數(shù)民族當(dāng)中的大多數(shù)人都居住在邊遠(yuǎn)的山區(qū)，也有少數(shù)人居住在印度村落外圍的貧瘠平原上。他們的居住地散布在許多地區(qū)，包括幾乎所有的邦。他們集中聚居的地區(qū)是印度東北部的邊境地區(qū)，包括阿薩姆邦。這些山地部落居住的地區(qū)從東北部一直連接到緬甸的北部、泰國北部和中國的云南，這樣就在這一狹長地區(qū)形成了一個山地部落的分布帶。雖然這些部落在各國被劃分為許多小族群，但是這些人群所居住的自然環(huán)境和生存條件基本上相似，所以從印度的阿薩姆邦到中國云南的這一地帶可以觀察到在當(dāng)?shù)刈迦褐�間存在著種種聯(lián)系。

　　不同于這些南方的山地群體，中國有幾個十分重要的少數(shù)民族群體，它們不僅人口規(guī)模要大得多，而且它們在歷史上的一些時期曾發(fā)揮著重要作用，有的甚至統(tǒng)治過中國。因此我們就不難理解，對這些少數(shù)群體的研究工作，在中國主要是由偏重歷史的民族學(xué)家們來開展的。這些研究成果的最好代表是費孝通教授著名的“中華民族多元一體格局”。他的研究主要集中在這些民族的歷史情況，而歷史對于理解這些民族是最關(guān)鍵的。而在印度，對少數(shù)群體的研究工作主要是由體質(zhì)人類學(xué)家和社會人類學(xué)家來進(jìn)行的。由于研究領(lǐng)域和專題的不同，學(xué)者們所采用的學(xué)術(shù)研究方法也就難免有差異。

　　回族穆斯林人口是中國總?cè)丝诘?.7%，中國10個穆斯林民族的人口為中國總?cè)丝诘?.6%.穆斯林人口是印度總?cè)丝诘?.7%，印度的穆斯林人口甚至超過了巴基斯坦的總?cè)丝凇＿@些穆斯林人口和印度人（Hindus）一起構(gòu)成了印度總?cè)丝诘?3%.在中國，回族僅是許多個少數(shù)民族之一。而在印度，穆斯林具有一定的優(yōu)勢地位，這與在英國人統(tǒng)治之前統(tǒng)治了印度長達(dá)300多年（公元1526—1540年，1555—1858年）的莫臥兒帝國的影響有關(guān)。莫臥兒帝國對印度的影響，可以與清朝在中國的統(tǒng)治（公元1636—1911年）相比較。

　　今天，穆斯林人口在這兩個國家的地理分布方面具有相同的模式，他們散布在國家的各個地區(qū)，而且他們聚居區(qū)也都在各自國家的西北地區(qū)：如回族聚居在中國的甘肅、寧夏，印度的穆斯林主要居住在克什米爾。他們的居住現(xiàn)象有一個特點，那就是都居住在多數(shù)民族和其他民族（如藏族）交界之間的地區(qū)。費孝通教授曾經(jīng)稱之為中國西北的“伊斯蘭走廊”，而我在印度西北部地區(qū)也發(fā)現(xiàn)了完全相同的情況。所以，不論我是從中國內(nèi)地還是從印度進(jìn)入藏區(qū)，我總是必須首先經(jīng)過穆斯林居住區(qū)。

　　“漢化”與“梵化”的影響

　　我們已經(jīng)看到，同為幅員遼闊、歷史悠久的大陸社會，中國和印度的社會結(jié)構(gòu)中具有巨大的差異性，那么造成各自統(tǒng)一和內(nèi)部融合的決定因素是什么？我認(rèn)為必須從“漢文”和“梵文”在文化傳播中所扮演的角色當(dāng)中去尋找。這兩種語言在古代都得到了充分的發(fā)展，而且這兩種語言和相應(yīng)文化的承載者和傳播者都是兩個國家上層社會中的那些有教養(yǎng)的人。當(dāng)然，經(jīng)過了漫長的社會歷史發(fā)展之后，由這兩種文化所包含的基本觀念已經(jīng)逐步滲透到了社會的普通民眾當(dāng)中。

　　漢文承載的特殊文化，可以在政治思想的倫理當(dāng)中體現(xiàn)出來；
而梵文則揭示出社會制度中的哲學(xué)與宗教思想。兩者都對社會秩序和共同價值的創(chuàng)立做出了重要貢獻(xiàn)。

　　漢文化的代表是中原的政權(quán)，“漢化”即漢文化向四周的傳播在一定程度上是由皇朝政治體制的行政權(quán)力來推動的，接受了漢文化并進(jìn)入到這一政治體制的人們，就成為了中國社會的組成部分。

　　“梵化”體現(xiàn)的是基于印度價值的一種社會秩序，特別體現(xiàn)在印度的種姓制度上。不論是種姓制度內(nèi)部或外部的人群，凡是接近和發(fā)展出與這一秩序相似特征的人群就會逐漸成為印度社會的成員。在這一過程中，人們不能以某個個體加入印度社會，而必須以一個群體的方式成為印度社會的組成部分，成為印度人。于是，“漢化”和“梵化”就分別在中國和印度產(chǎn)生了與世界上其他國家都不同的社會，由于以不同的方式不斷吸納新的成員，這兩個社會沒有像目前的民族-國家那樣的明確的邊界，它們的邊界都是模糊的。

　　我再舉一些邊緣地區(qū)族群交往的例子。在漢人與藏人有密切接觸的邊緣地帶，我們觀察到一些十分有趣的現(xiàn)象。這里的漢藏交往不僅造成一些族際通婚，這些通婚的夫婦的居住也有其特點，在這些的漢藏通婚案例中，漢人男子與藏人女子通常都生活在藏區(qū)，而很少見到藏族妻子遷往并生活在漢人地區(qū)。同時，那些在藏區(qū)生活了幾代的漢人家庭都被藏化了，根本看不出來他們是藏人還是漢人。而且我發(fā)現(xiàn)，在那些地區(qū)的漢人具有令人驚奇的能力來克服他們與其他民族之間的差異。在這些地區(qū)，藏人也在一定程度上吸收了漢人的文化。例如作為當(dāng)?shù)厣鐓^(qū)或寺廟首領(lǐng)的藏人一般都會講流利的漢語，而且通曉漢文，通常在他們的藏族名字之外還有漢人姓名。一眼看過去，很難看出他們是漢人還是藏人，但是他們對自己的藏族身份認(rèn)同還是很清楚的。

　　但在印度這一側(cè)印藏相鄰的基層社區(qū)里，情況則很不相同的。幾乎沒有印度人生活在藏區(qū)。在這些文化邊緣地帶，印度人-藏人的接觸比起漢人-藏人的接觸來，要少得多。然而，許多藏人包括貴族和農(nóng)民，很長時期以來都在冬季為了朝圣而訪問印度，他們對印度有著崇拜的心情，因為印度是佛教的發(fā)源地。當(dāng)?shù)氐挠《热艘惨杂押玫膽B(tài)度接受了這些佛教徒。一些上層的藏人過去在印度喜瑪拉雅地區(qū)還有住所，他們與印度人建立了友好的關(guān)系。但是在印藏之間的通婚卻極少發(fā)生。這也可以理解，因為印度人在他們內(nèi)部一直嚴(yán)格地實行種姓內(nèi)婚，這已經(jīng)形成了一種傳統(tǒng)：即結(jié)婚的對象必須屬于同一個種姓，但又來自不同的家系。

　　社會的構(gòu)造

　　我剛才講到了“種姓內(nèi)婚”。印度的種姓是一個非常有特色的社會制度。在談到這一點時，我想對中國和印度這兩個國家的社會結(jié)構(gòu)進(jìn)行比較。關(guān)于中國的社會結(jié)構(gòu)，費孝通教授曾經(jīng)提出了著名的“差序格局”。在中國社會，“自我”是一個起點，社會關(guān)系像同心圓那樣一波一波擴(kuò)展開來，最后達(dá)到了最外圈的“天下”。這些關(guān)系的性質(zhì)是靈活的，而且在各組之間沒有明確的邊界。

　　當(dāng)你觀察印度的種姓社會時，另一個很不同的模式顯現(xiàn)出來。印度社會是由無數(shù)群組構(gòu)成的，它們形成一個鑲嵌模式。由種姓作為代表，每一個群組都是一個邊界清晰的實體。群組的聚合是由各種因素促成的，如地緣聯(lián)系、相同職業(yè)、在種姓等級制中地位的相近，等等。此外，印度的種姓主要還是一個職業(yè)群體，每個種姓都有一個特定的職業(yè)，這樣的例子很多。為了維持日常生活與經(jīng)濟(jì)活動，每個種姓都需要其他種姓提供的服務(wù)，通常會需要30個以上不同種姓的配合。于是，它們和其他種姓之間保持著經(jīng)濟(jì)功能方面的聯(lián)系。但是其中任何一層聯(lián)系都不可能擴(kuò)展到整個社會。所以非常重要的一個特點是，不管一個人在印度社會里走到哪里，不管當(dāng)?shù)氐恼Z言和習(xí)俗如何不同，他都可以發(fā)現(xiàn)那里有著關(guān)于種姓體系的相同原則，也許各地會有些小的變化，但他們都分享著同一價值體系和行為規(guī)范的基本原則。所以他們可以辨別出其他人的身份，也因此確定自己的身份，馬上就可以根據(jù)這一身份把自己納入到當(dāng)?shù)氐纳鐣�結(jié)構(gòu)中，而不需要任何基于血緣或親屬關(guān)系的聯(lián)系。所有的個人和群體，都屬于不同的種姓，都認(rèn)同這一個種姓體系，每個人都具有自己的位置，即使是遷移到其他地方，也很容易迅速找到自己的位置。在這樣一個體系的運作中，一個社會的整體凝聚力也就產(chǎn)生了。

　　這兩個社會的圖景呈現(xiàn)出了一個有趣的對比。盡管在兩個社會組織結(jié)構(gòu)的構(gòu)建上存在差異，但我們在社會組織的“核心”里還是可以發(fā)現(xiàn)一個顯著的共性，那就是“家庭”的重要地位。在這兩個社會中，傳統(tǒng)家庭結(jié)構(gòu)的理想類型是相同的。在家庭的基本結(jié)構(gòu)中既有家庭成員之間垂直的關(guān)系，同時也有橫向的平行關(guān)系：既有垂直的父子關(guān)系，也有父母相同的平行的兄弟關(guān)系。這樣一個水平和垂直交叉的結(jié)構(gòu)，固定了家庭的核心，家庭成員的親屬關(guān)系再擴(kuò)展到外部的成員。在一個家庭和一個父系宗族之間，沒有清晰的界限。其功能邊界的產(chǎn)生取決于一些既定的場景，如共有的財產(chǎn)、成員們的個人因素。

中國的父系關(guān)系的識辨根據(jù)族譜可以上溯或者下延許多代，這里我們就會想到中國的祖先崇拜。在印度，父系集團(tuán)被稱做“gotra ”，它構(gòu)成了一個種姓群體的組成部分，一個種姓群體由許多不同的“gotra ”所組成�！癵otra ”的功能就是建立起共同成員身份的認(rèn)同，而不是表現(xiàn)與祖先之間的關(guān)系。每個“gotra”有一個共同的神龕和名字，(點擊此處閱讀下一頁)它不同于常說的“姓”�！癵otra”的名字與中國的姓相應(yīng)，但它在日常社會生活中并不使用�，F(xiàn)在許多年輕的印度人都不一定記得自己的“gotra ”，但是到他們找對象結(jié)婚時，一定會去問自己的父母，自己屬于哪個“gotra ”，因為男女如果屬于同一個“gotra ”，表示他們之間存在一定的父系血緣關(guān)系，是不能結(jié)婚的。印度人的婚姻必須發(fā)生在同一個種姓內(nèi)部，但是必須在不同的“gotra ”之間。

　　盡管我們發(fā)現(xiàn)在中國和印度社會中存在著不同之處，但在兩個社會中對血統(tǒng)（親屬）的承認(rèn)，在社會組織底層發(fā)揮著重要的作用。在日本社會中則有所不同，在家庭確定內(nèi)部和外部成員關(guān)系方面起關(guān)鍵作用的是“戶”（household ）這個單元，而不是血統(tǒng)（kinship ）。事實上，家庭脈絡(luò)的延續(xù)是“戶”的延續(xù)，在一“戶”的下一代中只有一個兒子和他的妻子可以把這個“戶”繼承下去，其他兄弟們將分家出去，另立門戶。當(dāng)一個家長（父親）沒有生下兒子來繼承自己的“戶”，他就選擇一個男子來收養(yǎng)，這個男子可能來自自己的親屬中，也可能與自己沒有任何親屬關(guān)系，這個收養(yǎng)的男子會合法地繼承家長的姓氏和“戶”的全部事業(yè)。

　　雖然日本從中國接受了許多重要的文化成分，但是日本的社會制度和繼承制度保持了原來的傳統(tǒng)。在日本社會的制度里，像“戶”這樣的組織在個體成員的聯(lián)系中比血緣親屬關(guān)系更為重要。這一原則進(jìn)一步發(fā)展成了這樣的現(xiàn)象：個人的社會交往范圍通常僅限于他現(xiàn)在所屬的組織（“戶”的變種與擴(kuò)展）的圍墻之內(nèi)，這也就造就了日本人對組織（公司）的忠誠。而在組織之間的那個層面上，交往網(wǎng)絡(luò)也是存在的。例如，在一些經(jīng)濟(jì)界的個案中，父親公司和兒子公司構(gòu)成了一個巨大的企業(yè)集團(tuán)，彼此建立起了遠(yuǎn)比經(jīng)濟(jì)關(guān)系更密切的忠誠關(guān)系。但是即使是在這樣的案例中，網(wǎng)絡(luò)的功能也被限定在組織環(huán)境當(dāng)中，人們的行為仍然受到“組織”體系的嚴(yán)格約束。所以，看到中國人和印度人能夠擁有和運用如此豐富靈活的個人關(guān)系和功能網(wǎng)絡(luò)，我們?nèi)毡救耸鞘�分驚奇的。從日本人的眼光來看，中國和印度社會的差別和共性表現(xiàn)得是十分清楚的。

　　接受佛教：漢人、藏人和日本人的差異

　　佛教經(jīng)書（經(jīng)典梵文）的漢文翻譯，以《般若心經(jīng)》為例，它是公元403年由龜茲人鳩摩羅什翻譯的，他精通梵文和漢文。之后《般若心經(jīng)》又被玄奘法師于公元660—663年再次翻譯為漢文，玄奘從印度取經(jīng)后返回了長安，專心翻譯佛經(jīng)，玄奘的譯本在中國更為流行。

　　佛經(jīng)的藏文譯本出現(xiàn)較晚，因為藏文字母是在7世紀(jì)從Nagari字體（印度幾套書寫字體之一，包括梵文等書寫形式之一的天城書）借來一些元素而合成創(chuàng)制的復(fù)雜文字，所以在8世紀(jì)開始把梵文經(jīng)書譯成藏文。特別是在11世紀(jì)時，佛教在西藏特別發(fā)達(dá)，出現(xiàn)了一些非常杰出的僧侶學(xué)者。他們當(dāng)中有許多人曾留學(xué)印度，同時印度的梵學(xué)家們也應(yīng)邀訪問西藏。這些藏人學(xué)者被稱作Lotsa wa（翻譯人）。在那個年代的西藏，學(xué)者與翻譯人是同義詞。藏人學(xué)者們極力地使用藏文術(shù)語來與梵文詞匯和概念相對應(yīng)，他們的翻譯工作有時是與印度梵學(xué)家共同完成的。最先《梵藏佛教詞典》的編寫早在9世紀(jì)初葉就已經(jīng)完成，所以藏人對佛教的接受從一開始就接受了梵文的體系，因而是學(xué)院式的，他們的學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)非常之高，也正是這些學(xué)者為后來藏傳佛教的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。我在這里應(yīng)當(dāng)說，今天藏文佛教經(jīng)文對于世界上的學(xué)者們來說具有獨一無二的重要性，因為它們使我們有可能把印度經(jīng)文恢復(fù)到初始的版本，而這些印度經(jīng)文當(dāng)中有許多在印度已經(jīng)失傳。

　　與之相比，中國高僧們在把梵文佛經(jīng)譯成漢文時走到這樣的境地：由于漢文和梵文之間在語言上的巨大差異，漢文翻譯不是每個詞一一對應(yīng)來翻譯的。它們具有兩個特點：第一，它在翻譯時所參照的概念和術(shù)語，通常是一些已經(jīng)存在的相關(guān)的漢文概念和術(shù)語，所以這里有一個“漢化”的傾向性；
第二，在把原始的梵文經(jīng)文翻譯成漢文時，譯者通常會根據(jù)漢文已有的思想表達(dá)方式而加以簡化或篩選。其結(jié)果是，在印度用梵文表達(dá)的精心設(shè)計的思維與邏輯話語并沒有被翻譯過來，參與那些玄妙的隱喻話語，似乎并不是這些漢人譯者的興趣。中國人的思想方式是十分務(wù)實的，往往只關(guān)注那些可以帶來實際成果的東西。所以這也顯示出中國人的思維方式與印度人的思維方式很不相同。當(dāng)然，我必須說，漢文經(jīng)文自身也具有其優(yōu)雅的風(fēng)格和華美的詞匯，充分表現(xiàn)出了中國佛學(xué)的淵博思想。

　　與漢人不同，剛剛接觸到佛教的藏人則盡可能地完整吞下印度的邏輯思維，這些對于他們是十分新鮮和高深的事物，他們?yōu)槿绱税l(fā)達(dá)的文明和智慧所折服。這種把梵文經(jīng)典嚴(yán)謹(jǐn)?shù)刈g成藏文的傾向，與他們當(dāng)中許多人與印度梵學(xué)家有密切接觸是有相聯(lián)的，他們受到這些印度梵學(xué)家的很深的影響�？梢哉f，與梵文的密切關(guān)系貫穿了藏傳佛教的整個發(fā)展歷程。在中國內(nèi)地，佛教的鼎盛時期在7世紀(jì)就已經(jīng)結(jié)束，到了11世紀(jì)，政府組織的佛經(jīng)翻譯工作已完全停止，譯者們也隨之消失。而正是這時，藏傳佛教進(jìn)入了它的黃金時代。

　　最后，我想講講日本人接受佛教的態(tài)度，特別是對使用Sutra （經(jīng)典）的態(tài)度。與其他國家不同的是，日本直接接受了漢文版佛經(jīng)而沒有把經(jīng)書譯成日文。理由可能有以下幾個：第一，在7世紀(jì)時漢文字母已經(jīng)在日本識字階層中移植得很好并被廣泛使用，言辭精美的漢文佛經(jīng)也顯示出一種神圣性；
第二，漢文佛經(jīng)可以使用日文發(fā)音來優(yōu)美地誦唱，這對于佛教在民眾中的傳播已經(jīng)夠用了，經(jīng)典中的深刻含意對于一般的日本人來說并不需要特別去搞清楚；
第三，盡管一些學(xué)問較多的僧人也嘗試著去解釋漢文經(jīng)典，但是他們或多或少結(jié)合了日本人的思維方式。不管那個宗派《，般若心經(jīng)》是人們最熟悉的經(jīng)典，而且玄奘翻譯的流行文本太簡短了，所以佛教研究者們和思想家們出版了許多的著作和文章來解釋《般若心經(jīng)》。

　　但是對于佛教研究只是基于漢文譯本的情況，在近期開始有了一些學(xué)者們開始越來越關(guān)注佛經(jīng)的梵文初本。近期在日本出版了一本有關(guān)學(xué)術(shù)翻譯的評論文章，探討從藏文恢復(fù)的梵文版中初始的佛經(jīng)含義，它是由中村元、紀(jì)野一義翻譯的（1960年和2003年，巖波文庫）。另外，幾位藏族僧侶對佛經(jīng)的評論和解釋也已經(jīng)被譯成日文，包括《般若心經(jīng)入門》（2004）。所以現(xiàn)代的日本學(xué)者已經(jīng)不滿足于對漢文佛經(jīng)的解釋和研習(xí)，開始對藏文佛經(jīng)給予更多的關(guān)注，并且努力從藏文佛經(jīng)中探討原典。

　　上面我通過對邊疆地區(qū)社會的分析討論了中印兩國的特點，我認(rèn)為這些邊緣社會為我們提供了一個比較研究的視角。

　　今天世界發(fā)展的趨勢導(dǎo)致各獨立國家之間的聯(lián)系越來越緊密，這并不以它們的主觀意志為轉(zhuǎn)移。中國和印度之間的接觸也開始顯現(xiàn)出令人鼓舞的動向。兩國首腦胡錦濤主席和辛格總理實現(xiàn)了會談。在許多領(lǐng)域中（包括學(xué)術(shù)領(lǐng)域）出現(xiàn)了更多的交流。這一發(fā)展趨勢不僅深受兩國民眾的歡迎，同樣也受全世界及鄰國的歡迎。

　　在這一增進(jìn)接觸的過程中，人們通常會比較關(guān)注當(dāng)代的政治、經(jīng)濟(jì)和技術(shù)領(lǐng)域，但是我們還需要理解彼此的社會，理解它們是如何走到了今天，在現(xiàn)成化發(fā)展的背后它們保持著什么傳統(tǒng)的因素。唯有如此，我們才能夠知道自己所處的位置以及在與他國交往中什么是最適當(dāng)?shù)姆绞健?/p>

　�。�馬戎譯）

　　China and India ：An Anthropological View in Relation to CulturalPeripheries Chie Nakane

　�。═okyo University ，Japan）

　　Abstract：China and India are two ancient civilizations.The twonations are very different in general impression.According to personalliving and research experiences in the two nations，the author foundout significant commonness based on a huge continental society with along history.Tibet is located between China and India.The author observeddifferent attitudes of Han people and Hindus towards Tibetans ，whichis related to characteristics of two civilizations and the nature of twosocieties.Regarding the acceptance of Buddhism ，the author finallydiscusses the different attitudes of Tibetans ，Han people and Japanese.

　　Key words ：cultural peripheries ；
Hannization；
Sanscritization；
Buddhism

　　來源：《北京大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2007年第2期

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