內容提要：先秦沒有道家的概念，道家的概念及系譜是兩漢的史家整理先秦文獻時建構出來的，根據司馬遷及班固等人的解說，莊子師法老子，隸屬道家。兩漢史家對道家的解釋有一理路。但由于莊子本人沒有明確說出自己的師承，在自敘性質頗濃的《天下》篇中，莊子說自己的學問和當時諸子的學問，都出自“古之道術”的分支。老子和關尹兩人屬于同一系，自己則獨立一宗，莊子的學派遂成為一個學術問題。莊子與儒家或莊子與孔子的關系就在這樣的背景下產生的。莊子與儒家（或孔子）的關系有幾種提法，明代流行的“三教合一論”是建立在真常惟心及隨俗應機兩個前提上的論述。魏晉玄學的“老莊不及孔圣論”以圣人體無（體化）、老莊言無（化）的方式，會通兩者，這是“作者之謂圣、述者之謂明”的翻版。第三種立場則主張莊子本為儒者，沒有會通的問題，此一說法肇始韓愈、蘇軾，明末的覺浪道盛、方以智及王夫之則為此說之集大成者。

　　本文在較寬松的意義上，繼承明末的莊子儒門說而來。本人認為明末的“莊子儒門說”固然可視為莊子學在明末清初的發(fā)展，是道盛、方以智、王夫之的莊子學。但此說也可視為莊子文本意義的揭露，是meaning與significance很好的結合。本文將分別從（1）人格典范：內七篇里的孔子；
（2）風土文化：莊子、宋蒙與殷商文化所源自的東方海濱文化；
（3）創(chuàng)化論：比較《莊子》與《易經》、《中庸》的論點；
（4）莊子論“物”與“庸”。由上述四點入手，說明“莊子儒門說”是個可以自圓其說的理論。

　　關鍵詞：儒門、孔子、莊子、殷商、物、庸

　　莊子，不知他何所傳授，卻自見得道體，蓋孟子以后，荀卿諸公皆不能及。

　　一、一條明顯而又受忽視的線索

　　明末清初曾有一股將莊子（約公元前369 –公元前286）迎向儒家陣營的思潮，為方便定位起見，筆者稱之為“莊子儒門”說 。明末莊子儒門說的首倡者當是一代高僧覺浪道盛（1592–1659），集大成者則為方以智（1611–1671）。至于以同情莊子聞名的王夫之（1619–1692），他雖不用其言而有其意。圍繞著道盛師徒與王夫之這三位不世出的儒佛龍象，還有錢澄之（1612–1693）、石溪（1612–？）等人作為奧援。明末清初這股“莊子儒門說”的思潮不是憑空而來的，因為明中葉后原本即有相當濃厚的儒道或儒莊同道說，廣而言之，“三教合一說”更可以視為明中葉后極重要的一股思潮 。方以智《藥地炮莊》時常言及的袁宏道（1568–1610）、袁宗道（1560–1600）、管東溟（1537–1608）、焦竑（1541–1620）等人，或其親人如方孔照（1590–1655）、吳應賓（1565–1634）、王虛舟（1668–1743）等人，無一不是這股思潮的擁戴者。明末的“莊子儒門說”雖然是將莊子推向儒家最徹底的一種主張，但卻不是惟一主張莊儒同道的思潮。

　　明中葉后的“三教合一”思潮與明末清初的“莊子儒門說”的關系很深，如更往前推論，類似“莊子儒門說”的論點在儒家傳統(tǒng)內還可找出源頭，一般常上溯到韓愈（768–824）、蘇軾（1037–1101）。韓、蘇是唐宋時期的大文豪，其角色介于文人與學者間。文人論道，通常帶有些業(yè)余的嗜好之意味，不能太當真。但此次不同，他們的觀點算是足以自圓其說，因此，頗受到后人重視，如言：（1）莊子之學出自田子方，田子方則為子夏之徒，所以莊子有孔門的傳承之印記。（2）《莊子》一書雖多非薄周、孔之言，但這些語言就像禪子之呵佛罵祖一樣，陽擠而陰助之，不能只看文字的票面價值。（3）《莊子‧天下》篇言天下學術，諸子皆各自成家，亦各有所偏，莊子皆一一評騭之。惟獨儒家諸子不在評述之列，對孔子更是一言不發(fā)。這顯示莊子視孔子及六經為諸家之宗，不與諸子百家為侶，其地位大不相侔。韓愈、蘇軾援莊入儒之言的語氣雖強弱不同，但上述的論點卻有理路，其論證大體也為明末的儒者所繼承。

　　有關明中葉后的“三教合一說”以及唐宋儒門文人的“莊子儒門說”，由于論者已多，旨義已顯，本文不擬再討論 。筆者僅再補充兩點，以作為道盛、方以智、王夫之等人的說法之背景。首先，如論“莊子儒門說”的源頭，應該還可以再往前推到魏晉時期。魏晉玄學深受老莊影響，此自是事實，玄學一般常被歸類到道家的領域內，魏晉玄學也常被定位為新道家學說。但另一個同樣明顯的事實也不宜忽略，此即玄學家通常主張會通孔老，而且孔子（公元前551–公元前479）的境界被定位高于老子（約公元前571 –？），王弼（226–249）的“圣人體無”之說即是典型的代表。在莊子身上這種解釋模式也出現(xiàn)了。郭象（265–311）注《莊》，只要涉及堯、孔之處，不管《莊子》本文如何說，郭象都以“寄言出意”的方式，解釋莊子之意仍衷情于儒門之圣人，表面的文字作不得準。莊子本人更是位“雖未體之，言則至矣”的哲人，意在圣人，而去圣人一間。所以《南華真經》其書等于為圣人的圣言量背書，就像經學中“傳”與“經”的關系一樣。郭象“寄言出意”的解釋模式再下一轉語，未嘗不可視為“莊子儒門說”的一種變形。

　　“莊子儒門說”另一個值得注意的背景是：理學家一般如何看待莊子？明末儒門思潮的意義還是要放到儒家思潮的脈絡下定位。理學家一般護教意識較強，批判異端之念較烈，程朱系統(tǒng)在這點上更是明顯。但我們如翻閱主要理學家的著作，從北宋五子、南宋的朱、陸，到明代的陳、王、羅（整庵）、劉（蕺山），不難發(fā)現(xiàn)他們所說的異端，主要指的是佛教，道教是連坐法的陪祭品，道家則是額外附獎。朱子（1130–1200）與呂祖謙（1137–1181）合編《近思錄》，此書被當作學子晉階用的基本教材，此書的卷十三為“異端之學”，此卷共收錄北宋儒者言論十四條，其中的異端幾乎都指向佛教，獨占了十條 �！吨熳诱Z類》搜羅朱子平日言論，算是最齊全，此書論異端處，幾乎也都將矛頭指向佛教。我們大概可以籠統(tǒng)的下這樣的判斷：理學家除了陳白沙（1428–1500）、王陽明（1472–1529）等少數(shù)人外，對佛教的世界觀都很有意見。即便陳、王等人，他們的寬容大體也只是消極性的一語帶過，而不是有所證成。至于羅整庵（1465–1547）、劉蕺山（1578–1645）批判佛教之嚴厲，更是不在話下。

　　道家與道教相對之下，殃及的烽火少了許多。道家如果以老莊著作的內容為代表，那么，道家比起道教來，所受到的批判更少。理學家雖然一般會佛老或佛道聯(lián)用，也聯(lián)帶一起批判，因此，老子或老莊自然不會被視為同營的同志。然而，老莊比起道教或佛教來，不一定會列在理學家排斥的黑名單之上，至少不會是第一波的首犯。程朱甚至對老子的某些章句，如“谷神不死”章等等，還有贊美之處 。但對老子流為《陰符》，流為陰謀，如《老子》第三十六章所說：“將欲歙之，必固張之”之說，則批判甚厲。老莊相對之下，莊子的罪名又輕了許多，理學家一般說來對莊子算是相當友善。宋明大儒如果偶有批評莊子處，大抵在其人放縱、不守規(guī)矩這些細目上，嚴重的罪名不多。至于邵雍（1011 –1077）、陳白沙這類被劃歸為曾點之統(tǒng)的學人看待莊子，更是視同家人看待，基本上不太忌諱將莊子引為同道。后人對邵雍、陳白沙的理解，往往也反過來將他們引為莊子的同行。以理學家護教意識如是之強，我們如要找出幾位反莊的代表人物，或反莊的代表性論點，還真不容易。

　　如果我們將明末清初的“莊子儒門說”放在縱深較遠、背景較廣的框架下考量，可以發(fā)現(xiàn)道盛、方以智師徒當年提出有名的“托孤說”時，雖自覺石破天驚，時人也大多認為這是不世出的偉論。但我們如果衡量他們所處的文化氛圍，不得不認為：他們的創(chuàng)見其實是奠基在親和性相當濃烈的文化氛圍上的。莊子這位高士在綿延流長的中國歷史中，一向是被視為隱逸生涯與逍遙精神的象征，他身履方內，心在方外，結果方外的佛道常引他為同調，方內的儒家人物對他也無甚惡感。兩宋之后，不時有儒門中人呼應蘇軾的論點，希望莊子能早日脫掉道袍，重新列名儒籍 。更極端者，甚至主張莊子與孟子相反相成，兩人共同曲折的完成了保存并弘揚儒家價值的使命 。筆者認為理學家對待莊子基本上相當友善，此事值得留意。

　　明末清初的“莊子儒門說”是有滋養(yǎng)此說的文化土壤的，也與提出者的生平經歷緊密相關。道盛、方以智、王夫之他們看待莊子，多少有借他人酒杯以澆自己胸中塊壘之意，他們眼中的莊子曲折的反映了自己思想的影子。筆者完全同意：明末這些了不起的學人所了解的莊子思想，與他們本人思想若合符契，沒有他們從九死一生中體證出來的獨特論點，即沒有類似“托孤說”這種論點的莊子。但筆者不認為明末的莊子學著作與其作者的平生經歷之關系因為如此緊密，所以他們理解的莊子即是“投射”的結果，好像《莊子》文本可以被任意解釋，此書只是反映詮釋者他們自己心象的羅夏克墨漬投射（Rorschach inkblot test）之試紙一般。到底理論發(fā)生的機緣和其成立的理由不一定相同，本文將很嚴肅的看待他們提供的論證，希望從中找出莊子與儒門的密切關聯(lián)。

　　本文繼承明末方、王之學的精神而來，但重點不落在明末莊子學的細部論證上面，本文可以說是“接著講”的論文。筆者希望借著道盛、方以智、王夫之的洞見，利用我們當代較具勝場的神話、隱喻等理論，以及站在后出者立在巨人的肩膀上有機會看得較遠的立場上，試圖直接從《莊子》本文出發(fā)，更明白的解出此書原本即已半顯半隱的語碼。

　　二、孔子在《莊子》內篇

　　探討莊子與儒家的關系，我們首先可以從一條最清楚的線索談起，此即《莊子》內七篇中到底使用了多少比例的儒門之材料。筆者在此節(jié)所以特別將材料限定在內七篇上，不是認定內七篇才可以代表莊子的思想。事實上，筆者認為外、雜篇的文章頗多精金粹玉，只因名列外、雜篇，難免被排斥在外，或被視為內容較為冗雜。有關《莊子》一書的篇章之成篇年代問題，姑且不論 。本文之所以不得不將材料限定在內七篇，乃因莊子對孔子的態(tài)度內、外、雜篇有別，外、雜篇中個別的情況又不一樣。但一般認為內七篇可代表莊子的思想，筆者認為在不影響外、雜篇的作者歸屬的問題下，不管就版本的流傳或就文章內容所提供的證據來看，內七篇都是《莊子》一書中最重要的篇章，這一點應該可以不用懷疑。為避免著作權的瓜葛，筆者盡量依照共識，先對材料來源作了限制。

　　筆者所以要在內七篇找孔子的材料，乃因筆者很難相信：一位嚴格意義的學派中人所宗之經會是他家之經，所宗之圣會是別派之圣，經典與圣人典范應該是檢證學派隸屬極重要的標準。實際的情況當然有可能更復雜，《莊子》一書就是極復雜的例子。但不管怎么說，我們從內七篇尋找儒門最重要的象征——經典與圣人，至少是個可以運作的切入點。如果我們確認：莊子真的喜歡運用儒家的象征符號，而且其運用是“代言人”式的挪用，那么，這樣的消息就不太尋常了。由于內七篇很少提到經典，本文很自然的會將焦點集中在“圣人”——孔子身上。

首先，我們不妨分析內七篇的構造。《逍遙游》篇共有寄意之言六章：（1）鯤化為鵬，（2）湯問棘，（3）堯讓天下于許由，（4）肩吾問連叔有關姑射之山之事，（5）惠子與莊子論瓢，（6）惠子與莊子論樗�！洱R物論》篇有五章：（1）南郭子綦—顏成子游論喪我，（2）嚙缺—王倪論知與非知，（3）瞿鵲子—長梧子論天倪，（4）罔兩問景，（5）莊周夢蝴蝶�！娥B(yǎng)生主》篇有三章：（1）庖丁解牛，（2）公文軒見右?guī)�，�?）秦失吊老聃�！度碎g世》篇有六章：（1）顏回見仲尼請行，（2）葉公子使齊先問仲尼，（3）顏闔傅衛(wèi)靈公太子，（4）南伯子綦游乎商之丘，（5）支離疏，（6）孔子與接輿。(點擊此處閱讀下一頁)《德充符》篇有六章：（1）仲尼論兀者王駘之物化守宗，（2）申徒嘉與子產論安之若命，（3）叔山無趾與仲尼論天刑，（4）仲尼論哀駘它才全德不形，（5）闉跂支離無脹，（6）惠子與莊子論無情。《大宗師》篇共七章：（1）南伯子葵問女偊，（2）子杞與子犁、子來相與為友，（3）子桑戶、孟子反、子琴張與孔子，（4）顏回問孟孫才于仲尼，（5）意而子見許由，（6）顏回與仲尼論坐忘，（7）子輿與子桑友�！稇弁酢菲擦拢海�1）嚙缺問王倪，四問四不知，（2）肩吾與接輿論圣人之治，（3）天根問無名人為天下，（4）陽子居與老聃論明王之治，（5）季咸與壺子斗法，（6）倏忽與渾沌。

　　上述的歸納只是大體的勾勒，細部的出入容或有之，但不致于影響基本的分類。表列的目的只是希望有助于討論，標目的名稱及文章長短始末不必太在意。我們如果將內七篇這些寓言（寄意之言也）的內容稍作分類，大體可分成（1）神話型，（2）孔門型，（3）莊子型，（4）老子型，（5）其他圣賢型。

　　我們觀看內七篇中這五類寓言分別占的比例，發(fā)現(xiàn)莊子的選擇很值得玩味。首先，內七篇雖被視為最可能是莊子本人著作的篇章，但這七篇假“莊子”之口說出來的內容只有四則，“老聃”出現(xiàn)的篇幅竟然也只有三則。相對之下，孔子的設論則有九則，這九則故事幾乎都集中在《人間世》、《德充符》、《大宗師》這三篇。而且其對話人物多為孔門弟子，顏回（公元前521 –公元前481）占的比重尤大。事實上，后世學者（包含理學家）理解的顏回形象，往往來自于莊子所說的“心齋”、“坐忘” ，莊子對理學家的道統(tǒng)意象之建構有很大的貢獻。其次，在第五組的“其他圣賢人物”當中，儒家價值取向的人物也偏多，如堯、湯、子產（？–公元前522）等人皆是儒家喜歡張揚的圣賢，如接輿等則與孔子的經歷頗有相涉。這些人物可以代表儒家的價值理念，似可不用懷疑。我們如將第五組中帶有儒家價值傾向的人物列入，儒家成分在內七篇中占的比重會比表列的分類所得還要大。

　　即使從嚴估量，不算“儒門人物而非孔門人物”的那些人，上述第五組的寓意人物中，還有幾則值得留意。首先是《齊物論》篇開宗明義第一章的“南郭子綦隱機而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前”。關于顏成子游，《經典釋文》引李頤的解釋道：“子綦弟子，姓顏，名偃，字子游”。其人傳記似已有著落，但“偃—子游”這組名詞似乎令人有似曾相識之感，因為孔門十哲中的“文學”科代表人物，不就是子游（公元前506 –？）嗎？子游也叫偃，只是他姓“言”，不姓“顏”。然而，“言”、“顏”兩字的音讀不但在現(xiàn)代漢語中相同，上古音“言”屬疑母元部，“顏”也屬疑母元部，韻部同，聲母又同，擬音的音值極近似，兩字有可能可以通假。然則，顏子游不無可能就是言子游。至于“顏成”如果是復姓，為何（或者何時）可解成姓“顏”，筆者尚無研究。但類似的情況也見于“伯成子高”與“伯子高”的案例，《天地》篇說：“伯成子高立為諸侯”，伯成子高其人為何，郭象與成玄英（活動于631 –655）無注�？肌渡胶＝�‧海內經》有從肇山上下天地的“柏子高”其人，郭璞（276 –324）注云：“柏子高，先者也。” 古伯字多從木，然則，“伯成子高”與“柏子高”當是同一人。同理，“顏成子游”可解作“顏子游”，此人不無可能即為孔門高弟的“言子游”。

　　同一篇《齊物論》，另有“瞿鵲子問于長梧子”章，古注認為長梧子名“丘”。俞樾（1821 –1907）對此有所匡正：“瞿鵲子必七十子之后人，所稱聞之夫子，謂聞之孔子也。” 俞樾根據文章上下文，對全文更有解釋，文稍長，不錄。根據俞樾的解釋，則此文乃長梧子因瞿鵲子得之于其師孔子的一席話，大加發(fā)揮的記錄。此節(jié)因而可列入“孔門篇”的范圍。

　　《大宗師》篇“子桑戶、孟子反、子琴張三人相與友”一章，前代注家對此三人之來歷，說明欠詳。但孔莊門戶相通，《莊子》書中影響模糊者，儒門文獻中反而可找到可堪對比之材料�？肌墩撜Z》有“孟之反不伐”一節(jié)，朱子注：“孟之反，魯大夫，名側。胡氏曰：‘反即莊周所稱孟子反者是也�！� 孔門弟子另有“琴牢”其人，孟子（約公元前372 –公元前289）視之為狂者的代表，前人多疑琴牢即莊子此處所說的子琴張，朱子亦從之 。“仲尼問子桑伯子”一節(jié)，朱子注：“子桑伯子，魯人，胡氏以為疑即莊周所稱子桑戶者是也�！� “戶”與“伯”音義皆相遠，恐不可通，且“桑戶”一詞另有指涉，朱注有待斟酌。如果標準寬一點的話，我們可以解釋道：莊子塑造此詞語時，不無可能秘響旁通到孔子弟子此一名人。莊子在一則故事中，同時運用了孔門三位弟子作為寓言人物，動作不可謂不大。我們都知道：孔門弟子除名氣響亮者尚有事績可考外，大半的人往往只剩下人名表上的名字而已。相對之下，子桑伯子、孟子反、琴牢等人尚有逸事流傳于世，略可見出其人真面目，而且其事績與莊子此節(jié)所要傳達的“方外之士”的行徑可以相通。

　　這三則逸事如果再加進去“孔門型”一組的范圍內，此組占的比例會愈形增大，莊子也會越看越像儒林傳中的人物。即使《大宗師》篇“子桑戶、孟子反、子琴張三人相與友”一章因已列入孔門的類型，不予考慮，孔門型的情節(jié)仍占有11章之多。不管怎么計算，儒門人物的意象都是內七篇的顯性因素。

　　莊子的孔子情結不僅見于人物造型，筆者認為：就敘事的情節(jié)而論，構成內七篇的結構因素有兩種：人物造型結構與地理背景結構，兩種結構都反映了濃厚的孔門因素。以人物造型論，孔子與莊子是相呼應的兩極。其中故事情節(jié)的部分，“孔子”的意象出現(xiàn)最多；
就評論而言，莊子自是全書的操盤者。至于以地理結構的因素論，宋國與東海之濱是另一組的對照。筆者認為《逍遙游》一篇的主背景乃是東海區(qū)域的神話，這種東海海域的因素也可稱之為姑射—扶桑神話主題，此主題不僅見于《逍遙游》，它實為全書極重要的卮言。另外一處重要的活動背景是“宋”，此地既為莊子的故鄉(xiāng)，也是孔子的祖籍所出之地。神話原鄉(xiāng)的東海與孔莊的原鄉(xiāng)宋國，東西呼應，但兩種原鄉(xiāng)在孔子身上是匯集在一起的，它們也貫穿了莊子思想活動的全程。人物與地理的兩組對照可視為內七篇的綱領，綱舉則目張。

　　地理對照組留待下節(jié)再論。關于孔子—莊子的對照組，我們首先要面臨一個詮釋學基本的質疑：孔門的因素即使在內七篇的題材上占有極懸殊的比重，但莊子的旨趣到底如何呢？他是將孔子視為理論的對手或批判的對象，因而長篇累幅，論點不斷的圍繞著仲尼轉呢？還是只因孔子為戰(zhàn)國時期世人最熟知的文化人物，莊子不得不用“重言”的方式，寄孔子之名以出己意？還是以上的選擇皆非，第三種也是最方便解釋的一種，乃是莊子所以頻頻使用孔子及其門生之名，乃因在深層的思想或情感上，他與孔子有共同的情懷？

　　莊子由于認為天下沈濁，“不可與莊語”，因此，屢屢使用寓言、卮言、重言的形式，表達出謬悠、無端崖的風格。這樣的語言亦莊亦諧，既有直顯，亦有破相，因此，其語言到底是“正言”，還是“正言若反”，解讀上常常會相去懸殊。然而，莊子的語言不管如何特別，筆者認為除非他沒有表達的意圖，或者除非他想發(fā)明一種純粹的私語言，否則，他的文章還是不得不有一致的風格，這樣的風格還是會展現(xiàn)出一致的意義圖像的。無可否認的，莊子在內七篇所展現(xiàn)的孔門圖像，基本上是正面的肯定，而且理論層次都很高。具體來講，《人間世》篇的“顏回見仲尼請行”，孔子在此節(jié)表達的是著名的“心齋論”；
“葉公子高將使于齊，問于仲尼”此節(jié)，孔子傳達的是“乘物游心論”；
《德充符》篇的“魯有兀者王駘”一節(jié)，孔子表達了“無假守宗論”；
“魯哀公問于仲尼曰：衛(wèi)有惡人焉，曰哀駘它”一節(jié)，孔子表達了“才全德不形論”；
《大宗師》篇的“子桑戶、孟子反、子琴張三人相與友”一節(jié)，孔子表達了“游乎天地之一氣之論”；
“顏回問仲尼曰：孟孫才其母死，哭泣無涕”一節(jié)，孔子表達了“寥天一之論”。這六論明顯的是莊子思想的重要論點，莊子將布達真理的榮耀給了孔子。

　　其他和孔子相關的章節(jié)，《大宗師》篇有“顏回曰：回益矣！仲尼曰：何謂也”一節(jié)，有名的“坐忘論”即見于此節(jié)，此論是假顏回之口說出，但孔子大加贊美�！棒斢玄@者叔山無趾，踵見仲尼”一節(jié)，這一次莊子將冠冕給予老聃，孔子則自言“丘則陋矣！”《人間世》篇“孔子適楚，楚狂接輿游其門”一節(jié)，接輿歌“鳳兮！鳳兮！”此故事很有名，《論語》也有類似的記載，莊子對孔子與接輿未加明顯好惡的評述，但此節(jié)的內容意涵極深，參見下文。《齊物論》篇“瞿鵲子問于長梧子”一節(jié)，長梧子表達“參萬歲而一成純”的“天倪論”，并說道：“丘也何足以知之”。這四節(jié)當中，顏回的“坐忘論”與接輿的“鳳兮歌”，可以說都側面的突顯了孔子的人格魅力，這樣的孔子形象一樣的突出而崇高。其余兩節(jié)，孔子成了配角，而且莊子的用語可以解釋成是揶揄的。即便如此，叔山無趾與長梧子的語言莊諧參差，兩人的語氣還大有解釋的空間。

　　整體而言，內七篇的孔子逸事，或許前有所本（如楚狂接輿的故事）。但篇中所述孔子言論應該都是代莊子立言，孔子本人不太可能講過這樣的話，創(chuàng)作者莊子顯然會和這樣的孔子站在同一陣線上。但兩者在同一線上，到底表示孔子只是莊子借以自重的“重言”，還是莊子所以敢大肆張皇地代孔子立言，乃因他認為孔子與他本人的思想頗能桴鼓相應呢？由于莊子一再警告世人不可以太相信語言的票面價值。因此，如果論者認為莊子重用“孔子”之名，純粹是出于“重言”的考量，借殼上市，而非真情對待，這樣的解釋不是講不通的。

　　然而，筆者覺得明末道盛、方以智、王夫之等人的理解更有說服力�；旧�，他們認為孔子與戰(zhàn)國時期的儒者不一樣，孔子不理解戰(zhàn)國時期的儒門人物，戰(zhàn)國時期的儒門人物也認不清誰是真正的孔子。正因莊子認為時儒束手綁腳，一成龍，一成虎，不能深入孔子堂廡，所以才會大聲疾呼，喚醒孔子之魂，以期挽回日益頹廢的儒道。明末這幾位儒佛龍象認定的莊子扮演的角色，乍看怪異，其實不那么怪。因為類似的模式在各大宗教史上都發(fā)生過，這些偉大的教派皆曾出現(xiàn)反對主流思潮的反抗者，這些反抗者認為當時主流的當權派已偏離了“圣人”的思想軌道，所以他們有義務挽狂瀾于既倒。如后代的馬丁路德（1483–1546）與王陽明即大致在同一段時間的不同區(qū)域，分別對耶、儒兩教展開過拔本塞源的回歸原始精神之運動。他們主張的內容當然天地懸隔，但思維模式非常近似。從明末這些證道極深、理解經典能力極強的高僧大德看來，公元前4世紀的莊子與15世紀的王陽明之用心沒什么兩樣。他之假托孔子立論，實乃現(xiàn)量直說，而不是文學技巧的寓言。

　　三、同鄉(xiāng)與同族

　　談到莊子與孔子及儒家的關系，前賢已多精辟之論，但筆者注意到莊子為宋之蒙人以及他的著作中頻頻使用東方海域的文化因素，這兩個地理題材前賢較少注意，但很可能它們可以帶來解決問題的曙光。

　　莊子為宋之蒙人，蒙在今河南商丘。莊子的里籍不僅見于《史記》等書的記載，我們從《莊子》一書中也可找到內證。比如時常與莊子辯論，幾乎可以視為莊子惟一的友人惠施（公元前370 –公元前310），他就是宋人 ；
問仁于莊子的“商太宰蕩”，也是宋人；
《列御寇》篇記載曹商“反于宋，見莊子”，可見莊子居宋。宋地有栗邑，以產栗出名，《山木》篇言“莊子游乎雕陵”，雕陵為栗園 ， 所以此文有“栗林虞人”追逐莊周之事�！肚f子》書中又可見到食栗之事，如《山木》篇記孔子行誼，說孔子“食杼栗”；
《盜跖》篇記盜跖之言，也說到“晝食橡栗”。此外，內七篇中莊子言及宋地的掌故也偏多。相關證據仍有，茲不細論。“蒙”屬宋，在今之商丘，此舊說恐沒有多大翻案的空間 。

莊子的里籍所以值得注意，乃因宋為殷商后裔所立之國，而商丘很可能即是商代之毫。微子所以能夠于殷商帝國覆滅之后，得在宋地立國，乃因此地本就是殷商民族之舊居。武王因勢利導，(點擊此處閱讀下一頁)以殷民族舊居封給順從的殷之舊臣，這也是順理成章的事。人的主體是有情境性的，人居住的風土即是人的世界 ，莊子的“世界性”是由殷商文化所滲透而粘合成的。

　　眾所共知，孔子本是殷人后裔�？鬃酉茸嬖诳赘讣沃埃瑲v代都是以殷民族為主干的宋國的貴顯階層，即使孔子先祖因畏懼政治迫害而逃奔魯國，殷商文化與孔子家族仍有密切的關系。在孔子身上，我們即可看到一些值得留意的線索。首先，孔子十九歲娶妻亓官氏，其妻正是宋人。一位魯國沒落階級的后代竟會越境遠娶，此事殊不尋常。其次，《禮記‧儒行篇》記載孔子“長居宋”，雖然我們不知道他的“長”是什么年紀，也不知住了多久，但可預期的總當有段歲月。第三，孔子的學生雖以魯人最多，但也有宋國的學生，其中司馬牛還屬于宋國的頂層階級，其兄弟把持國政，為患宋國甚久，孔子學生中再也沒有比司馬牛的身世更顯赫的了。第四，他的孫子子思（公元前483 –公元前402）和宋國關系也很密切，《中庸》一書相傳即子思困于宋時所作 。由這些線索看來，孔子一家雖然落籍魯國已久，但和宋國仍有相當密切的聯(lián)系。

　　孔子與宋國或殷商文化最密切者還不只上述的傳記性因素，而是孔子雖然一方面主張三代的傳承關系，對周文明之燦爛與周公之人格尤其禮贊。但作為宋國沒落貴族且寄人籬下的子孫，孔子在情感上卻對殷商文化有極深的粘著�！度逍小菲f：“丘少居魯，衣逢掖之衣；
長居宋，冠章甫之冠”�？梢韵胍姷�，其平居之服即為殷人之服�！墩撜Z》記載“鄉(xiāng)人儺，（孔子）朝服而立于阼階”�？鬃余l(xiāng)人多為殷商民族后裔，儺當為其鄉(xiāng)之神圣祭典，其祭祀不無可能在魯國被統(tǒng)治階層信仰中心的“毫社”舉行，而孔子的態(tài)度莊嚴如是。三年之喪在現(xiàn)實生活上不見得容易實行，但孔子卻認為這是天下之通義。其所謂天下通義者，恐未必真是普天之下的人皆曾實行過。誠如傅斯年（1896–1950）、胡適（1891–1962）所說的，這只是殷人的禮俗，而孔子如此堅信 。

　　上述所說，皆足以見出孔子的殷商情懷。然而最足以顯示孔子浸潤殷商文化之深者，莫過于《禮記‧檀弓上》記載的“孔子蚤作，負手曳杖，消搖于門，歌曰：泰山其頹乎！梁木其壞乎！哲人其萎乎！”這段發(fā)人深省的故事。在這篇優(yōu)美雋永的散文中，孔子自言他自己是“殷人”。在生命的最后關頭，他夢見自己夜來“夢坐奠于兩楹之間”，而“殯于兩楹之間”正是殷人的喪禮形式�！抖Y記‧檀弓上》這段記載顯示孔子在臨終之際，自然而然的回歸到他生命的起源處，終點即始點，百川歸大海。當作為宇宙軸的泰山將崩，梁木將壞之時，孔子即將回到他生命最深層的安息地�？鬃硬还苌叭绾味Y贊周文化，不管如何獻身于叔世的活動，他的靈魂的激情因素仍是對故國舊家難以言喻的依戀。

　　孔子對宋國與殷商文化有特別的情誼，這是可以確定的。莊子身為宋人，他對宋國底層的殷商文化有相當深的情感，這點也是可以理解的（見下文）。至于他對現(xiàn)實上的宋國到底抱著什么樣的情感，由于莊子行文不太帶私人性的情感語言，我們不得而知。但如果他自己說的“君臣大義，無所逃于天地之間”之說可靠的話，莊子對戰(zhàn)國時瀕于危難的宋國不能沒有情誼。如果“舊國舊鄉(xiāng)，望之暢然”（《則陽》篇）被莊子視為普遍性的情感的話，那么，即使以睥睨六合、游乎方外著稱的莊子，他應該也有相當眷戀故國的面向。如上述所說可以成立，那么，孔子—莊子—宋國—殷文化之間的線索是可以找得到的。

　　如果說“宋國”是殷商文化的具體顯像，它串起了莊子與孔子的聯(lián)系之管道外，筆者還發(fā)現(xiàn)到第二條更深沈但也更深刻的通道。筆者發(fā)現(xiàn)在東、西、南、北四個方位中，莊子對東方海域特別感興趣，莊子是中國哲人當中最有資格被稱為海洋哲學家的一位。此事所以值得留意，乃因東方海域很有可能是殷商民族活動的舊居。殷原為東夷民族，在打敗夏桀，取得天下之前，殷民族長期遷徙不定，后來逐漸壯大，終入中原成為共主。但依據傅斯年《夷夏東西說》此名文所示，殷民族之舊居恐離不開環(huán)渤海地區(qū)的山東、遼東沿海一帶 。傅斯年的假說對我們了解莊子何以特別喜歡使用東方海濱文化的材料，很有幫助。對我們了解莊子與孔子的關系，也很有幫助。

　　筆者在上節(jié)提到《莊子》開宗明義第一篇《逍遙游》使用了東方海濱的材料。此篇第一章講“鯤化為鵬”的故事，可以確定不是莊子憑空創(chuàng)造出來的，而是有本的，其本之依據即在東海外的神秘海域 。此一海域的神秘地點之一即是此篇文章后頭所說的“姑射山”�！渡胶＝洝分蓄H有幾個姑射山 ，但姑射山的本尊當在東海之外，它與傳說中的蓬萊、瀛州、方壺諸仙島（島上有山即為仙山）的位置及功能極相似，事實上，我們很有理由相信：“姑射”與“蓬萊”兩種海外仙山原本是同一個樂園主題的分化 。在《逍遙游》篇中，我們看到莊子利用東方海域的樂園神話之母題，架構起精神自由的隱喻構造。

　　《逍遙游》篇的海島—巨魚的故事主題在《莊子》其他著作中不時折射出來�！锻馕铩菲岬饺喂悠淙嗽子跁�，釣到巨魚，其魚震驚，“白波若山，海水震蕩，聲侔鬼神”，此魚幾乎喂飽了天下大半的人�！哆_生》篇記載有住于東海流波山的“夔”此一神人，“夔”或被視為山神的原型，但此山神所居之流波山卻在東海之中。但論及東海神話主題中義理內涵最豐富者，當是《天地》篇所說：“諄芒將東之大壑，適遇苑風于東海之濱”。此文中的“諄芒”很可能是東方佐神的“句芒”；
“苑風”則可能是有名的四方風的鹓風。此節(jié)的內容描述了在大壑地區(qū)發(fā)生的氣節(jié)轉換的故事。另外一篇值得留意的篇章乃是《在宥》篇所述“云將東游，過扶搖之枝而適遭鴻蒙”這節(jié)故事，此文中的“扶搖之枝”當是指東海地區(qū)的扶桑之地，云將與鴻蒙皆指風氣而言，此文一樣表達了氣候回轉的消息。上述這兩節(jié)故事再加上《齊物論》篇所說：“昔日十日并出，萬物皆照”隱含的湯谷、扶桑神話主題，我們對《莊子》書中的東海海濱的情節(jié)其實已有相對完整的了解。

　　《莊子》東方海濱的敘事基本上是個建立在傳說的歷史事件上的神秘地理學論述：傳說遠古時期，十日并出，天下酷熱，生民不堪。東夷的文化英雄后羿承奉“帝命”，乃射下九日，獨留今日的太陽掛空。九日落到東方海域中，造成名為大壑或沃焦或尾閭的神秘地點，此地點實為無底洞，但因有九日殘骸之巨石所發(fā)之熱量存焉，因此，雖然天下之水以及天上之水皆匯聚于此，其流進之水與沃焦巨石所蒸發(fā)之水，恰可互抵。天地間的水透過此大壑地區(qū)的能量交換，維持了平衡。此后，太陽每日從扶桑樹升起，日日世界新生；
接著太陽西行，墜入沒谷，世界再度沈淪漆黑。然而，熱能不死，墜入沒谷的太陽隨后會再經由地底之水東行至歸墟 ，在無底、無邊、無形、無狀的絕對無之中，等待隔日沿著扶桑樹再度向上躍起。

　　后羿射日此歷史故事與姑射—扶桑此樂園主題的神話在《莊子》書中有一奇妙的結合，此結合具有無比尋常的意義。首先，大壑是無，是世界的托體；
太陽是光，是有的創(chuàng)造者，扶桑海域是有無轉換的機制。其次，大壑之吞吐水量與太陽之日夜行程，恰好構成循環(huán)。它們日日耗盡能量，但又日日重復新生，生死轉換的樞紐即落于此處�！按筵帧笔恰肚f子》書中關鍵的神話主題�！短煜隆菲f：“以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人。”圣人要領悟天道之不斷創(chuàng)化，并且在己身上體現(xiàn)，以為行事之根柢（以德為本）。變化是種能量的轉換，連熵（entropy）都會枯竭，何況一般的存在之物。但莊子的“變化論”意味著創(chuàng)化，創(chuàng)化是源源不竭的，因為創(chuàng)化有其所以然之根源。大壑—扶桑這個神話主題徹底體現(xiàn)了莊子核心的“氣化無窮”的思想。筆者認為大壑與渾天、陶鈞、風這四個因素，乃是莊子用以表達無盡能量之源的基本喻根 。

　　姑射—扶桑神話除了內涵與莊子終極的關懷關聯(lián)極深外，它座落在東海之外，隸屬東夷神話，這點地理因素也同樣重要。宋國蒙地位在今日河南商丘，其地離海已遠，應該算是中原了。莊子為什么對海洋知識那般熟悉，頻頻使用東方海域的神話因素，此事乍看費解，現(xiàn)在看來不是那么難以理解了。因為殷人本來自東方或從東北方一帶遷徙而來，宋國本來就是保存殷商文化最后的堡壘。在莊子的脈搏里，流動著深層的東夷文化的因素，類似的底層因素也流動在孔子的脈搏里。無可否認的，孔子對神話的興趣不如莊子來得高，對某些權力內涵特重的政治神話如黃帝神話，孔子還作過相當人文化的論述之轉換。但孔子不管如何的轉化自己身上某些的東夷文化，他并沒有轉化、也不想轉化一種很深沈的情動的因素。

　　孔子對政治神話雖有戒心，但他與殷商文化的關系卻血聯(lián)肉屬，其緊密已密到連臨終作夢時，都會回歸到原始精神的母胎。論及孔子與東夷民族的神話因素的關系，我們與其將孔子視作為此種神話的摧殘者，不如將他視作轉化者。事實上，從孔子一生的行事，我們可以看到兩者之間牽扯不斷的瓜葛。東方有一神秘的地點空桑（窮桑、亢桑），空桑當在今日的曲埠。根據傅斯年的說法，空桑是上古時期東夷民族最重要的宗教、文化中心 。空桑傳說很可能是扶桑神話的延伸，重要的神話事件（如共工洪水）發(fā)生在此處，重要的英雄生于此處（如伊尹），傳說中的天子（如后羿），立國于此處。少昊棄琴瑟于海域以鳥名官的傳說，也是環(huán)繞空桑區(qū)域展開的，曲埠至今仍有少昊墓遺跡。更重要的，孔子傳說也是生于空桑 。此外，孔子一生“祖述堯舜”，堯舜固東夷民族之圣人也。堯與后羿的事績在古書中常會相混，不知何故。大壑的神話如果和后羿頗有交涉，我們有理由推論：堯可能是真正的主角 �？v使堯與后羿在神話論述中是兩獨立人格，但堯是東夷民族最重要的文化英雄，孔子繼承了這個傳統(tǒng)，并轉化了這個傳統(tǒng)，后來形成中國文化史上綿延不絕的堯舜之象征，這點是可以確定的。我們不會忘了：在內七篇中，“堯舜”之名也出現(xiàn)過，道盛論莊子與儒門關系時，就時�！皥蚩住甭�(lián)用。這樣的聯(lián)用是符合《莊子》文本，也符合儒門的精神的。

　　最足以看出東海（東夷）文化因素與孔子、莊子關系者，莫過于“鳥”此神話主題。鳥圖騰不見得只見于東夷民族，但東夷民族無疑以豐富的鳥圖騰文化見稱于世�！肚f子》書中，我們不時看到許多由智慧之鳥、神圣之鳥所轉換成的人物，如《山木》篇的東海之鳥“意怠”、“鷾鴯”之于《大宗師》篇的“意而子”；
《天運》篇的風化之鳥“白鶂”之于《齊物論》篇、《應帝王》篇的“王倪”；
《天地》篇記載往東行到大壑參觀的“諄芒”之于東方神祇“句芒”；
作為農桑候鳥的“桑扈”之于《大宗師》篇的“子桑戶”。鷾鴯、白鶂、諄芒、句芒大約是“燕子”屬的鳥類，燕子是殷商民族的圣鳥，是始祖神話的生命之鳥，而莊子頻頻用之。“燕子”是帶領我們進入莊子生命世界一個極重要的入口。

　　莊子偏好鳥意象，這些意象集中在兩種鳥類身上，一是上說的燕子屬類，一是鳳凰屬類。這兩種鳥類雖然在生物界一虛一實，但在宗教意識上，卻是同樣的真實，其真實不亞于現(xiàn)實世界的事事物物。鳳凰屬鳥一見于《秋水》篇的“鹓雛”，此鳥非梧桐不棲，非醴泉不飲；
二見于《逍遙游》篇所說的大鵬鳥，大鵬鳥乃作為潛存的能量之鯤所化成，它是風之鳥，在《莊子》書中據有極崇高的地位；
三見于《人間世》篇楚狂接輿所歌詠的“鳳兮，鳳兮”，鳳凰本尊在此從神話世界走進《莊子》書中展開的生活世界。鳳凰如此神圣，然則，鳳凰有沒有體現(xiàn)為神圣人物，如鷾鴯之于意而子或桑扈之于子桑戶？顯然，《莊子》書中的鳳凰沒有化身為神話人物，但它卻在孔子身上具體的體現(xiàn)，神話介入了歷史。楚狂接輿歌“鳳兮，鳳兮”，即是以鳳凰比孔子 。古書中，以鳳凰比孔子之隱喻也不時可見 。鳳凰是生命之鳥，是能量（風氣）之鳥，是東夷民族的神圣圖騰，結果此鳥竟道成肉身于歷史人物的孔子身上。孔子生前，應當已有他是東方圣鳥的體現(xiàn)此一傳聞，所以連南方的智慧狂人都會歌詠此事，而莊子也接受這樣的傳說。

宋國的地理環(huán)境與殷商民族傳承下來的文化傳統(tǒng)，合構成莊子一生活動基礎的文化風土，也是牽動孔子一生活動的情動因素。這樣的文化風土是莊子及孔子焦點意識活動的支援意識向度，甚至是他們一生的身心活動的基本圖式（schema），(點擊此處閱讀下一頁)它的影響超出行為者意識所及的范圍之外 �！八螄迸c“殷商文化—東海海域神話”這兩個要素在孔、莊兩子身上的比重不會相同，但都有很深沈的源頭，而且都已肉身化為深層的創(chuàng)造性結構本身的成分�？鬃邮求w現(xiàn)這兩個因素最偉大的先行者，他在戰(zhàn)國時代已變?yōu)橐蟆挝幕瘶O重要的精神象征，殷商遺民對他不無可能抱著彌賽亞式的期望 。莊子如果對他有強烈的的同情、同感，并引為異代的同道，這都是可以理解的。要不然，莊子就不會讓代表殷商精神的鳳凰之象征落到孔子身上。

　　四、《易》風《庸》魂

　　莊、孔如果是同鄉(xiāng)，而且分享共同的文化傳統(tǒng)，莊子對孔子又有極高的尊重，如果這些因素可以成立的話，那么，明末這些高僧大德“引莊入儒”的動作就不是那么的難以理解。如果論者堅持說：“孔子”此意象只是莊子運用的“重言”，不能太當真。讀者如我輩免不了會有些疑惑：“孔子”在內七篇看起來已超越了工具的價值，他簡直成了莊子的代言人，莊子為什么特別喜歡使用這個名字？后世如果真有人“誤解”莊子的意圖，我們有理由責怪莊子，因為他使用的文字情見乎辭，讀者如果因此信以為真，莊子本人當然要負最大的責任。但話說回來，我們怎么知道莊子不是直抒其意，有意讓世人了解他對孔子的擊節(jié)稱賞？老子在戰(zhàn)國中期已極有名，堯舜黃帝在莊子當年更是諸子百家時時樂道之圣王，為什么莊子在內七篇不特別挑選他們？如果莊子假顏回之口說孔子“奔逸絕塵”是衷心禮贊，而不是一時興到之語，我們不能不感到好奇：莊子理解的孔子到底是什么樣的人物？

　　《莊子》內七篇的孔子的風格很一致，雖然和孔子對話的對象不同，談的主題也不同，而且對話的雙方大部分顯然都是莊子因應不同主題的需要，前后努力塑造出來的。但《人間世》篇、《德充符》篇與《大宗師》篇的孔子的性格卻相當接近，其核心理論也相當一致�？磥砬f生之言雖多恢詭譎怪，卻也有所堅持。本文將從這三篇中各選出兩個案例，作為分析的底本�！度碎g世》篇多言在亂世中如何與昏君相處之義。此篇中著名的“心齋論”，原本是孔子回答顏回：如何在惡劣的政治環(huán)境中自處的處方。《齊物論》篇中之“葉公使齊先問仲尼”一節(jié)，孔子所提“乘物游心論”，同樣也是回答葉公子高如何面對苛刻的人君以自處的方案�！兜鲁浞菲枋龅鲁溆趦龋钥尚酗@于外并化及眾人。“儒有兀者王駘”節(jié)，孔子所提的“物化守宗”論；
以及“哀駘它”一節(jié)，孔子所說“才全德不形”論，兩論皆是至德之人的人格之寫照�！洞笞趲煛菲庠谕伙@通天人之大宗，“子桑戶、孟子反、子琴張三人相與友”一節(jié)，孔子提出“與造化者為人，而游乎天地之一氣”之論。在此節(jié)顏回與孔子的對答中，莊子以顏回代孔子，作為圣言量的代表人物，顏回提出的是有名的“坐忘論”。

　　上述六論名目不同，但都與孔門相關。我們且將這三篇里的六論撮其旨要，編排如下：

　�。�1）心齋論 （A）若一志。

（B）氣也者，虛而待物者也。

　　（2）乘物游心論 （A）不得已以養(yǎng)中。

（B）乘物以游心。

　�。�3）物化守宗論 （A）審乎無假而守宗。

（B）命物之化。

　�。�4）才全德不形論 （A）靈府不失于兌。

（B）日夜無卻而與物為春。

　�。�5）游乎天地一氣論 （A）與造物者為人。

（B）游乎天地之一氣。

　�。�6）坐忘論 （A）離形去知。

（B）同于大通，化則無常。

　　上述六論的內容可分成A、B兩部分，A部分描述的是“一志”、“養(yǎng)中”、“守宗”、“靈府”、“造物者之友”、“離形去知”。這六組語詞中的前四者都是心性論語言，“一”、“中”、“宗”、“府”這四個辭匯指的都是超越的主體。比照“心體”、“性體”、“道體”之說，我們也可說“一體”、“中體”�！白凇薄ⅰ案眱勺植环奖憬由稀绑w”字，但兩字可作為本體的隱喻。這種超越主體的呈現(xiàn)通常需要預設先前一連串的工夫，“心齋”、“坐忘”之論講得更是清楚。剩下的最后兩者表面上看不出是一種迥脫塵根的超越主體，但“與造物者為人”（或《天下》篇所說的“與造物者為友”）不會是文學技巧的夸飾手法，如果我們對東方式的體證語言不是太陌生的話，幾乎可以確定它所描述的是與超越界會面的代稱，而這樣的境界一般都設定在超越的主體（所謂心體或性體）層次之上�！半x形去知”是工夫論語詞，此用語沒有直接觸及心體，但依東方的體驗哲學的脈絡，“無”、“虛”等遮撥的工夫路線總會通向—超越的心體，用莊子的語言講，也就是“常心”。簡而言之，上述這六個語匯都蘊含了超越義的“中心”、“底據”的意味。

　　如果說六論中的A組部分呈現(xiàn)的是超越的心性主體，是一種本根式的主宰或定盤針的話；
B組的言論則是呈現(xiàn)出一種動態(tài)的、波涌的、變化的因素，這樣的因素可稱作“化”，“化”的基礎在“氣”的流通，感受到氣與物流的狀態(tài)叫作“游”�！坝巍�、“氣”、“化”這三個單詞自可組合成同義的復詞，如“游乎一氣”、“氣化”、“游化”等等，其義皆表變遷的實相。這三個詞目就如同當時的名家學者喜歡用的“周”、“遍”、“咸”三個字眼，名目不同，指涉的狀態(tài)實際上是同層的。B組六個語匯中惟一沒用到“游”、“氣”、“化”三字的“日夜無卻而與物為春”，表達的是種不斷涌起的氣化之流的和諧狀態(tài)，因此，其旨趣之相同也是皎然可見的。

　　綜合六論中的A、B兩項，我們看到莊子眼中的孔子是一位體現(xiàn)統(tǒng)一了變化與不變兩端的圣人。歷來對莊子的解釋很容易落向精致的氣化論或是精微的心體論兩頭上去，如果說郭象可以代表一種精致的氣化論之解釋模式的話，明代中晚期的陸西星（1520–1606）之《南華真經副墨》則可代表另一頭的心體論之解釋。這兩種解釋在《莊子》書中都可找到證據。有關莊子氣化論的文字如是明顯，學者討論莊子的特色時，很難不會立刻想到他所主張的：世界若驟若馳、實相無時無刻不在變化之中的論點。但莊子所以被后代的修煉傳統(tǒng)大肆張揚——內丹道教張揚最甚，理學與禪宗也頗采擷其芳，熔鑄新義——這樣的現(xiàn)象絕非無故。因為我們在《莊子》一書中，確實看到“心齋”、“坐忘”、“喪我”、“審乎無假”、“見獨”、“心養(yǎng)”諸種的工夫論，而且這些工夫論都指向了一種“返于大通”的冥契境界。我們如將莊子這些論點和張伯端的《悟真篇》相比，其工夫之密及指點心體之深，一點都不遜色�？偠灾�，論者不管主張莊子思想的特色在常或在變，其說皆可得到文獻的支持。

　　常與變，《莊子》書中兩種論點皆有，因此，也可以說都解釋得通。但如果論者只選其一，而排斥另一項，就非莊子所愿了。論者如果兩者同時選取，但卻將它們看作歷時性的、或者所謂的“辯證的”關系，這種詮釋大概也不符合莊子或莊子理解的孔子的立場。事實上，莊子這些重要的理論所表達的內容和莊子喜歡用的根源性隱喻的陶鈞，是完全相通的。陶鈞運轉時，恰恰好有一帶動旋轉的中心點以及不斷回旋的陶模。使旋轉得以旋轉的中心似乎是靜寂不動的，但它卻又不斷的介入陶模的運行中，使靜者常動。莊子稱呼這種變與不變的模式為“外化而內不化”，所謂“內不化”并不是日常意義的不化，因為我們看到莊子是把這種“不化”的依據放在超越的源頭上的，這是種神秘的動而不動的運轉。莊子特善運用輪轉之隱喻，如門樞、圓環(huán)、陶鈞、石臼、車輪、渾天、漩渦等等，莫不如此 。這些隱喻皆有渾圓的外貌，以及動而不動的核心和受此核心帶動的圓轉運動�！盎迸c“不化”同時俱足，不是所謂的辯證發(fā)展。

　　《莊子》書中的孔子所看到的，想表達的，正是這種“外化而內不化”的理念。這樣的孔子在春秋前的《六經》的傳統(tǒng)中找不到，在《荀子》書中大概也沒有，在《論語》書中事實上也不好找。因為《論語》雖也有心性論或形上學的語言 ，但比例小，性質隱，爭議強�！墩撜Z》如果有心性論可言的話，它的心性論基本上還是在倫理結構與文化傳統(tǒng)中鋪展開來的。我們如果要找出莊子眼中的孔子形象之來源，恐怕還是不得不回到《中庸》、《易傳》身上。方以智說：莊子是“《易》之風而《中庸》之魂” ，所說的正是這個意思。

　　《易傳》在宋代之前一向被認為孔子所作，《中庸》則為子思的專著，“先儒更無異論”。宋代之后，尤其到了近代，兩說都有人懷疑。但風水輪流轉，從上個世紀下半葉開始，尤其到了上世紀末，隨著郭店出土大量儒簡以及上海博物館陸續(xù)公布新收的出土材料以來，原來的舊說似乎又逐漸占了上風。先秦文獻的考證往往很難一言論定，因為從書籍雛形到成為定本，往往綿延了幾百年之久，其間不免有離合整編的過程。但基本上我不認為舊說可以完全批倒，至少莊子生前，筆者認為原始的《中庸》與《易傳》當已形成，或至少有類似郭店儒簡《性由命出》這類的儒門文獻流傳于世。如果此說無誤的話，莊子當年對寫于他家鄉(xiāng)的子思代表作《中庸》不致于太陌生，對殷商有史以來出過最重要的人物孔子之相關論著，也不致于沒有興趣。退一步想，即使我們完全不考慮《中庸》與《易傳》的例子，戰(zhàn)國中期之前儒家已有《子思子》、《公孫尼子》或《性由命出》這類的論述傳于世，這應當不成問題的，而莊子對于此儒門的玄遠之學不會陌生的。

　　先談方以智所謂的莊子具備“《中庸》之魂”的部分。我們如比較《中庸》最重要的“中和”說與莊子“天樞”、“心齋”、“守宗”諸論預設的“外化而內不化”之論，不難發(fā)現(xiàn)作為“天下大本”的中體，可以被視為在流動的世界中貞定內外之主體；
而作為“天下達道”的“和”，正是扮演與世界共幅振動的震波之角色。用后世的語言講，“中”是本體，是不化者；
“和”是作用，是與時俱化者。源出《中庸》的“參中和”或“觀喜怒哀樂未發(fā)前氣象”之說在理學工夫論中的地位舉足輕重，我們甚至可以大膽的說：是理學系統(tǒng)中最重要的工夫論。此工夫論極關鍵的一個因素乃是在證本體以及成就在世間的具體道德行為之間，如何尋得融合貫通。從二程到道南一脈到朱子，兩宋最重要的思想家在這個問題上研精竭慮，費盡心思，才逐步具體化這個工夫論命題。

　　“參中和”的問題更確切的說，也就是在人文化成的世界中如何承體起用的執(zhí)行道德的命令�！皡⒅泻汀比缬美韺W的話語表達，為的是“致中和”�！爸轮泻汀币辉~如果再換成莊子的語言，則可以說是“樞始得環(huán)中，以應無窮”；
可以說是“立之本原，而知通于神”；
可以說是“命物之化而守其宗”�？偠灾�，也就是“外化而內不化”�！爸小h(huán)中—本原—宗”一組，“和—神化—無窮—物之化”一組，兩組語言是詭譎的統(tǒng)一。

　　莊子“外化而內不化”的張力轉到子思身上，成了“中之體—和之用”的張力；
轉到了《易經》身上，即成了“太極與陰陽氣化”的張力。傳統(tǒng)上一般認為《易經》討論宇宙論最有名的一段文字當是《系辭傳》所說的“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”�！兑讉鳌愤@段文字是否一定講宇宙論，雖未可必，但至少是可以這樣解釋�！兑讉鳌愤@段文字表面看來，可以是表達一種素樸的宇宙生成論的模式。宇宙原始型態(tài)是渾沌一片的“太極”，接著太極分化，因此有了最原始的分化之二元論——陰與陽。再接著，陰陽兩極又分別作更復雜的分化——四象、八卦云云。上述這種素樸宇宙論的解釋基本上可視為自然論甚至是自然科學下的分支，這是對宇宙的形成此物理現(xiàn)象所作的一種合理的說明。

然而，“太極—陰陽”的關系不一定要解釋成不斷的對立與分化的結構，它也可以解成在“陰陽”的階段后，世界一方面不斷衍化，越來越復雜，但作為本體的太極卻可在世界的分化中，保持自體。不，更恰當?shù)恼f，當是作為本體的太極帶動世界的分化，它本身卻在動中如如不動，并參與到各分化后的項目上去。關于這種矛盾的用語，筆者愿藉宋代理學家的用語，(點擊此處閱讀下一頁)略進一解。邵伯溫（1057 –1134）繼承其父邵雍的太極之說，引伸道：“夫太極者，在天地之先，而不為先；
在天地之后，而不為后。終天地而未嘗終，始天地而未嘗始。與天地萬物圓融和會，而未嘗有先后始終者也�！怨偶敖�，無所不存，無時不在，萬物無所不稟�！� 朱子論太極與陰陽、萬物的關系時，也說道：“太極只是天地萬物之理，在天地言，則天地中有太極；
在萬物言，則萬物中各有太極�！� 簡言之，太極與萬物的關系是神秘的因陀羅網式的關系。同一個太極分散到萬物，但太極不增不損；
一切萬物共秉同一個太極，但萬物之殊性分別判然。此之謂：統(tǒng)體—太極，物物—太極。

　　太極與陰陽、萬物的關系，因此可以有南轅北轍的兩種解釋，前者是種自然科學模型的元氣分化論之解釋，后者則是縱貫的承體啟用之解釋。如用山田慶兒的語匯，前者可稱之為二極的，后者則是三極的。依據筆者的理解，所謂的“二極”，乃是對立者之不斷作細部的分化，由二而四而八，有些像細胞分裂的構造圖。所謂的“三極”，意指對立者仍不斷分化，因此，仍具二極之構造。但不管如何分化，作為原始之極的太極會參與到每一分化的項目里去，因此，分化之二極加上縱貫之一極，可視為三極 。山田慶兒將《老子》視為三極的構造，而《易經》的宇宙論則被視為兩極的構造。山田慶兒的解釋頗有理趣，他對《老子》的解釋之得失姑且不論，他視《易經》為對立分化的兩極構造，前人也有作此解釋者 。但筆者寧愿選擇理學家的解釋模式，亦即《易經》之創(chuàng)造模式不是元氣論的分裂模式，而是本體宇宙論的縱貫之創(chuàng)生。因此，比起老子弱勢的縱貫模式，《易經》更有資格作為三極論的代表。

　　比較《易經》與莊子所述，我們不能不同意：“太極—陰陽”的三極構造與“外化而內不化”、“命物之化而守其宗”的原理是相同的。三極構造中的“太極”正是永恒的帶動外化的內不化者，而所謂的“內不化”也不是經驗意義的“不化”，而是周敦頤所說的“動而無動”者也。至于“陰陽”一詞固可視為對待語詞，但也可視為相續(xù)語詞，“一陰一陽之謂道”正表示一種連續(xù)性的氣化歷程，也可以說是始終不斷的“化”之歷程。

　　《莊子》的“外化而內不化”之論，配合《易經》的“太極—陰陽”圖式，再加上《中庸》的“中—和”理論，三者相互映照，相同構造的情況相當明顯。三者都顯示了它們有本體論的追求，但它們所理解的本體不是與氣化隔離的本體，而是本體即在氣化之中，或說：本體即在用之中。在理學家與民國新儒家的著作當中，體用不二，即體即用，動靜一如云云，這類的語句不時可見，幾乎已達到泛濫成災的地步。我們如果追溯這些言語的理論依據，讓它們“陌生化”（defamiliarization），從習矣不察的用語習慣中掙脫而出，不難發(fā)現(xiàn)：《莊子》、《中庸》、《易經》正是這種理論的濫觴，但濫觴也是典范，三者皆是典型的主張作用不離本體的變易哲學。

　　五、莊子的“物”與“庸”

　　根據山田慶兒的解說，老子是三極構造的類型。但如依照《天下》篇的敘述，莊子更有資格作為典范，他可視為比老子更高階段的發(fā)展。莊子“化”的哲學建立在老子“無”的基礎上，但這種發(fā)展也可以視為一種質變的新類型。因為老子的“無”之哲學可視為一種東方版的意識哲學，是uroboros在其自體的模態(tài)。與其說三極、兩極，還不如說一極。莊子的“化”的哲學則建立在貫通心物、主客二分結構上的一種圓融道論，“承體啟用的化”與“深根寧極的無”是兩人思想明顯的差異點，莊子所以有機會被拉到《中庸》、《易傳》的陣營，依據上節(jié)所說，很關鍵性的因素乃是三者都可以被詮釋成體用論的變化哲學。

　　“化”或“創(chuàng)化”是切入“老莊異同”以及“援莊入儒”兩說的一個關鍵點，另一個關鍵點是“物”與“庸”的概念。儒家對“物”相當重視，“格物”之論雖然爭議甚大，晚明人士甚至有格物七十二家的說法 ，但歧義不斷正顯示儒者對此概念的重視。相對之下，老子對“物”的定位不高。在追求作為萬物根源的“無”之目標下，世界的存有位置淡化了，雖說“虛空以不毀萬物為實”，但“物”終究是自然、塊然、忽然 的存在，它與“道”在本體論秩序上的位差極其顯著。莊子說老子“以本為精，以物為粗”，又說他“以深為根，以約為紀……常寬容于物”。莊子對老子的斷言銖兩相當，不愧解人。老子的“物”預設著在朗照的心靈（玄覽）下所呈現(xiàn)者，兩相對照，莊子論“物”，則重物本身的變化生成，不斷涌現(xiàn)，所謂“應化解物”之說也。“應化解物”與“以物為粗”又是老莊之間明顯的理論對照組。

　　莊子重“物”，此說在晚明之前很少受到重視。莊子的物論所以受到忽視，有很強的文化傳統(tǒng)的制約因素。支道林詮釋《莊子》的逍遙義云：“逍遙者，明至人之心也。”支道林之說在東晉渡江初期，曾轟動一時。如果我們將“明至人之心”的范圍擴大到對《莊子》全書的解釋，大抵符合六朝以下注《莊》的主流觀點。成玄英說莊子“申道德之深根，述重玄之妙旨”；
憨山注老莊，說“古之圣人無他，特悟心之妙者，一切言教，皆從妙悟心中流出” 。類似的語言在唐宋后的莊學著作中隨處可見。這種注莊觀點可以說是心學文化下很自然的一種反映，大概很少人會否認莊子在心性工夫上的體證之切，以及在心性論上的造道之深，所以有“妙悟心”的詮釋模式是可以想象而知的。但從“明至人之心”的觀點解莊子，意識哲學的味道甚強，莊學很容易老學化，或者很容易真常唯心（大乘佛學）化，前引成玄英及憨山即有此意涵。

　　方以智、王夫之等人則要我們從另一種角度看莊子�！秳t陽》篇有言：“知之所至，極物而已。睹道之人，不隨其所廢，不原其所起，此議之所止�！薄秳t陽》篇此段話可視為對《齊物論》篇的踵事發(fā)揮，《齊物論》篇也是討論“物論”的。戰(zhàn)國時期曾流行論物之風，《墨子‧經下》曾說當時論物的三種觀點：“物之所以然與所以知之、與所以使人知之，不必同”。物之所以然的提問方式，隱約之間，已可看到郭象《莊》注與程朱理學的影子�！拔铩蹦軓摹按嬖谝话恪敝型伙@而出，被形而上學化，這不能不說是種思想的飛躍。但莊子看當時論物諸說，皆有偏執(zhí)，蔽于一曲，用佛教用語講，也就是這些論點全為不了義。

　　莊子重視“物論”，是有時代背景的。莊子認為真正合理的對待世界萬物的方式乃是“凡物無成與毀，復通為一”，所有的“物”原則上都可互成，都可相通。用佛教的用語講，莊子反對“破相顯性”，而主張“物”的當下圓成�！胺参餆o成與毀，復通為一”、“知之所至，極物而已”這類語言皆是高屋建瓴的化境之語，這樣的物論一掃陳說，理論內涵很重要，但在“心學”氛圍的籠罩下，這些話語的精義沒辦法顯現(xiàn)出來。方以智以及王夫之所代表的方、王之學，對于此段話有極深的體會，而且視之為貫穿《莊子》一書的主要論點之一。簡單的說，依方、王之學的圓頓之義，沒有與世界隔絕的形上之物，也沒有與形上隔絕的形下之物。絕對即在相對之中，公因即在獨因之中，心境一如，無始無終。方、王之學中的“物”已非現(xiàn)象意義的物，而是體化之物，是建立在公因基礎上的獨因之物。這樣的物不可問其起源，不可求其所終，它即是終極意義的，終極的意義即見于一一獨立的事物之中。

　　“物”泛論而言，可稱作萬有，事實上也就是一種“有”。莊子重物論，不隨其所廢，不原其所起，亦即不離現(xiàn)成去作抽象的推論。換個表達方式，也就是莊子為“崇有”的哲人，其立場與老子的“貴無”大不相侔。注重“有”、“物”，這是方、王之學極鮮明的特征。近代學者論方、王之學的特色時，很快就注意到他們的主張與唯物論有近似之處，方、王基本上可視為中國的唯物論者。“唯物論”在近代中國是個政治涵義很強的語匯，涵蓋的理論光譜又廣，此詞語不容易有澄清問題的效果，可想而知。筆者倒不完全反對方、王之學的“唯物論”性質，問題在于“唯”字如何“唯”法。筆者所理解的方、王之學的“唯物”不是經驗性質的概念，而是一種體用論的化境的概念，它是針對唯心論傳統(tǒng)一種地位相等的超越論之對應概念。莊子之學的“物”都要高看，都要圓融而化的看。

　　從“物”的觀點看，與其說莊近于老，還不如說莊近于儒。儒家的“物”當然也有各種的涵義，正德、利用、厚生云云，這種實用性質的敘述也可以視為物論的重要因素。但當儒家把“物”提升到具有本體論的意涵時，“物”的性格全變了，如宋儒理解的“格物”即是。宋儒的“格物”為的是要達到“物格”，“物格”是“物”作為太極的載體此一本體論的面向之呈現(xiàn)，“物格”不是認識論的意義，而是境界論的意義。“格物—物格”的活動既不以主吞客，但也不是讓“物”成為遍計執(zhí)識的對象。“物格”即“物轉”，“物”從對象義回返到在其自體之義�！拔铩钡牡匚槐惶嵘链耍f儒的價值走向應該就很接近了。事實上，晚明這些儒佛哲人正是這樣會通《大學》與《莊子》的。他們這樣的會通或許在文本的解釋之效率上較弱，但在基本的方向上，格物、轉物以成就文化事業(yè)，這確實是儒家的基本價值，莊子在這點上與儒家的抉擇是相互一致的。

　　由“物”的重視連帶的可以處理“庸”的問題，《齊物論》篇中有一獨特的概念“庸”，此論一言“凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也”，又言：“物與我無成也。是故滑疑之耀，圣人之所圖也。為是不用而寓諸庸，此之謂以明�！鼻f子論“物”的質性或“物—我”的關系時，“庸”變成關鍵字。莊子一方面說“庸也者，用也”，這是聲訓。一方面卻又說“為是不用而寓諸庸”，“用”與“庸”又變成了對立句。莊子這里運用語言的同音、語義的相反相成，反復搖蕩，極盡語言張力之能事。莊子之所以特別運用張力這么強烈的語匯，正是想表示對于“物”的理解需要有種理解上的張力。一方面，物有現(xiàn)實性，但學者卻不可一曲的、帶著經驗主義之眼去看物，因為萬物相通為“一”。另一方面，需知通于本之“一”乃是超越的看，缺少具體的普遍，所以仍不夠圓融。圓融之境是融高明于人倫日用，所謂的“寓諸庸”。

　　談到“物”要全面向的看，要體用本末全收，筆者不能不懷疑引文中的“滑疑之耀”的“滑疑”為“滑稽”之意。滑稽也者，圓轉之意也 �；摹坝谩蹦耸请S天鈞運轉的用，是“隨”（委化）之用，是寓于平常之用 。《齊物論》篇有一個基本的隱喻：渾圓，或曰環(huán)中，或曰天鈞，或曰道樞，其喻旨皆是要超越對立的兩邊，而一一成全之。莊子論觀物之“庸”，也是從渾化之境的環(huán)中著眼的�！坝埂弊直緸椤捌綄嵒蚱接埂敝猓f子卻將“庸”字提升到前所未見的高度，因為“庸”之平實恰好落在以天鈞為背景下的平實，這是本地風光下的平實，也就是“道通為一下的庸”。莊子不是反對高妙之言，而是反對隔絕的高妙之談，因為道在屎尿，體寓用中。莊子這里的“庸”字正如“物”字一樣，也是要用轉**以后的眼光看，要高看。此處的“庸”恰似前人所謂的本地風光，一切現(xiàn)成。一言以蔽之，莊子的“庸”與“用”的關系，可視為一種圓融化境的體用關系，“庸”是未分化的且可成全各種“用”之圓用，是一種調適而上遂的大用。

“道通為一的庸”令我們想到《中庸》的“極高明而道中庸”，事實上，“庸”字被視為重要概念的典籍，除了《莊子》外，就是《中庸》一書了，而子思是在莊子的家鄉(xiāng)宋國作《中庸》的。子思是戰(zhàn)國早期聲名極顯赫的哲人，與宋國關系很深，莊子似乎不可能不曾閱讀其書，至少不太可能沒有與聞其道。不僅如此，《莊子》一書論“中”的哲學意義，也首見于《齊物論》此篇的“道樞環(huán)中”之說，所謂“樞始得其環(huán)中，以應無窮�！薄爸小笔窍惹刂T子的共法，來源甚早，岐義也多，但就具有心性形上意義的概念而言，《中庸》與《莊子》無疑的是最著名的兩部書。事實上，方以智早就明白的點破：“通一不用而寓諸庸，環(huán)中四破，無不應矣！析中庸為兩層而暗提之” 。依據方說，《齊物論》一文隱含了《中庸》一書的結構。“環(huán)中”即“中庸”之“中”，“以應無窮”即“中庸”之“庸”�！洱R物論》篇表達的不是孤明自照的“中”之體驗，(點擊此處閱讀下一頁)而是在現(xiàn)成的“庸”中體現(xiàn)通于一的“中”之境界。方以智更引譚友夏（1586 –1637）之言，指出：環(huán)中寓庸，這是莊子此老的“巧滑”，故意將“中庸”劈為兩片，以免學者“覷破三昧” 。方以智、譚友夏的論點可以代表晚明“莊子儒門說”一系的學者的論點，他們確信莊子真是具有《中庸》之魂的。

　　“物”相對于“心”而立，“庸”相對于“體”或“中”而立，這兩對組詞塑造了很微妙的哲學關系。晚明這些哲人指出莊子哲學具有“物”、“庸”的因素，這樣的發(fā)現(xiàn)頗發(fā)人深省。中國從六朝后，心學的勢力很強，對于超越意義的本心的探究極盡精微之至。雖然中國主流的心學不能以柏克萊（Berkeley, 1685–1753）的主觀唯心論視之，不管華嚴、天臺或理學，它們對于世界的存有（物）都會有存有論的說明，而它們所強調的完美的精神境界，通常也會落在當下的世界，一切現(xiàn)成（庸）上來解釋。但縱使如此，傳統(tǒng)哲人所說的這種物與現(xiàn)成（庸）的肯定基本上仍是化境下的觀照所得，而不是“物”與“現(xiàn)成”自身的證成。相較之下，莊子的論點沒有那么強的意識哲學的風味，他是從全體性、歷程性的觀點立論，而且在超越意義上作了詮釋觀點的轉移，焦點落在現(xiàn)實世界的事事物物，客觀面較強。

　　莊子重視客觀面，但我們不得不指出：他的客觀面是有特殊規(guī)定的。我們論莊子的“物”與“庸”的性質時，應避免掉入另一邊更大的陷阱，更不能從“自然外道”或所謂的唯物論的觀點加以解釋。莊子從來不是自然主義的哲學家，他的客觀主義永遠預設著主體的先行發(fā)展與提升。莊子的“物”、“庸”當與道家體驗哲學下的“心”、“體”平等看待，共同構成含攝主客、心物在內的場之哲學，我們永遠不能忘掉他使用的全體渾圓運轉的“天鈞”之隱喻。不用多說，方以智、王夫之所以能看出莊子的“物”、“庸”哲學的特色，無疑與他們對儒學的改造有關，他們都有意將儒學從心學的影響下解放出來，或者說，大幅擴大心學的解釋。他們反觀莊子，看出莊子也有類似的關懷。

　　筆者順著明末這批學者的詮釋路線，觀看他們從《南華真經》中挖出“物”的意義，挖出“庸”的意義，不能不同意：他們的理解有很深刻的理論內涵。但即使有理論意義，我們還是免不了會懷疑：他們的知識考古事業(yè)是否有可能弄錯了時代的斷層，誤將明末的思想界的狀況投射到戰(zhàn)國時代上去呢？或者他們是否可能誤認了文物的主人翁身分，誤將道家的財產歸到儒家?guī)ど夏�？筆者認為基本上沒有。也許莊子對“物”、“庸”的肯定還達不到理學家所著重的天道下貫、物與無妄的層次，莊子可能也沒有這種強烈的本體論的興趣，但莊子確有一套很獨特的物論哲學。只是此套物論哲學用語較隱晦，有待后人解碼。明末儒者對莊子思想宗旨的判斷并不只是哲學的理由，他們有文本的依據。

　　六、結論

　　本文從傳記與道論雙重角度，探討莊子與孔子的關系。本文頻頻使用的神話與隱喻的因素，由于時代落差的原因，前賢著作中較少使用，因此，我們有機會在傳統(tǒng)的解《莊》模式外，增添一些新的詮釋的向度。在《莊子》與《中庸》、《易傳》的關聯(lián)性上，筆者認為明末方以智、王夫之這幾位鴻儒別具慧眼，他們的詮釋已定了很正確的調，本文基本上只是將他們的洞見轉化成現(xiàn)代語境下可以理解的論點而已。即使在基源的喻根上，本文也受惠于方以智與王夫之匪淺，他們兩人雖然孤明先發(fā)，其義未弘，但畢竟很早就提及《莊子》書中運用了渾天與陶鈞這樣重要的隱喻。

　　方、王之學所以能夠切入莊子核心意義，并看出莊子與孔子的密切關系，無疑與他們兩人皆注重創(chuàng)生（變化）的哲學有關。本文順藤摸瓜，認為方、王之學的詮釋是有文本的依據的，其說不能視為他們自己的哲學問題投射到莊子身上所造成的結果。然而，除了前文對莊子文本所作的解析外，我們是否還能從《莊子》書中得到更明確的答復？我們與其代莊子立言，是否有可能讓莊子自己發(fā)言呢？

　　我們如要莊子本人說出很明確的答案，恐怕不容易，但線索是有的，線索即在《莊子》文本當中。我們不妨回想前文已提及過的《天下》篇�！肚f子‧天下》篇不管是否真為莊子自著，但此篇文章可視同《莊子》一書的總序，這樣的資格是很難被人懷疑的。莊子在《天下》篇留下了兩個重要的訊息，第一個訊息是一個極大的問號，此即莊子泛論戰(zhàn)國諸子思想的源流及得失，但對當時聲勢最顯赫的儒家諸子卻絕口不提，此事真是啟人疑竇，難得其解。但《莊子‧天下》篇雖然沒提及儒家諸子，它卻提及六經的功能，認定六經為“古之道術”之衍化，而后世的諸子又得其余緒以成家。莊子對六經的評價不可謂不高，更重要的，它賦予六經為“古之道術”的嫡傳思想之身分。

　　其次，此篇描述的最高人格是“以天為宗、以德為本、以道為門、兆于變化”的圣人，《天下》篇認定莊子本人正是此種“以天為宗、兆于變化”的人格之體現(xiàn)。相對之下，關尹、老子不能算。關尹、老子之所以只能為博大真人，而不能視為圓融之道的體現(xiàn)者，乃因關尹、老子“以本為精，以物為粗”，亦即他們都是固守在一種深層意識的哲學家，精神只有觀照的作用，而沒有發(fā)展的動能。他們可充作黑格爾最喜歡批評的抽象的精神的代表者。方以智批評“苦縣大耳兒”為“守財虜” ，也是同樣的意思。

　　相對之下，孔子的地位就非常微妙。當覺浪道盛讀到《天下》篇“以天為宗、以德為本、以道為門、兆于變化”時，即不禁感慨道：“如不稱孔子，誰人當此稱呼？”現(xiàn)行的王夫之《莊子解》中，也引用了道盛這段話，王夫之是贊成此一觀點的。如果我們回首前文論及內七篇的“孔子”所代表的思想型態(tài)，不難發(fā)現(xiàn)：他正是不折不扣的“以天為宗、以德為本、以道為門、兆于變化”的型態(tài)。然則，內七篇的孔子固然可視為莊子思想的投射，但更合理的解釋，乃是將他視為莊子人格的另一個“他我”（alter ego）的顯像。

　　《莊子‧天下》篇論及人格等第時，有“熏然慈仁”之“君子”一格，其人在真人、至人、神人、圣人之下，一般都同意：此處所描述的“君子”當是儒家型的理想人格類型�！熬印惫倘灰彩钦娴脑煨停c圣人終是相去一間。關于孔子與圣人、君子之間的關系，筆者認為莊子在孔子與一般的儒者之間，畫了一條清晰的紅線。時儒是時儒，孔子是孔子，時儒之佳者為君子，時儒之偏差者為“以詩禮發(fā)�！保ā肚f子‧外物》）的學術騙徒�！肚f子》外、雜篇之所以有非圣侮經之言，恐怕反映了戰(zhàn)國時期正是有這類的“有儒之名、無儒之實”的儒者存焉。孔子與時儒，兩者不能混淆。莊子之不得不避“儒”之名，不得不托孤，也就可以理解了。

　　莊子和儒家緣分甚深，他和孔子一樣很可能也是殷商后裔，兩人同族且同鄉(xiāng)。同族同鄉(xiāng)的關系當然還是外部的因素，不見得思想就會相契。但莊子、孔子和殷商文化的關系恐怕不是外部的因素，而是相當內部的有機關聯(lián)。只因莊子對儒家的同情不如對孔子的情感來得深，他也沒有強烈的學派意識。因此，嚴格說來，莊子也許有意孔門，但大概無意列籍儒門。所以本文標題的“儒門內”一詞并不很恰當，因為莊子并沒有安居于其內。《天下》篇的敘述有可能較接近莊子的立場：他同情儒家，在思想的淵源上與老子也有很深的關聯(lián)，但基本上自立一宗。王夫之對莊子的理解即是如此，筆者在相當程度內贊成王夫之的解釋。但筆者所以選擇“儒門內”一詞也有道理可說，除了王龍溪所說的：莊子的心事本來就有此傾向這個因素外。更重要的理由，乃是筆者有透過追溯史實以重新發(fā)現(xiàn)儒道本質性的因素之想法。

　　本文繼承方以智、王夫之等人的觀點，重新偵測莊子學的儒家成分，其著眼點不僅是歷史考據的興趣而已。無疑地，密拿瓦的蒼鷹（Owl of Minerva）總是飛得太晚，本文作的澄清可以說是事后諸葛的工作，因為不管莊子的“原意”如何，莊子在秦漢以后發(fā)揮的影響，大體還是以道家的面貌出現(xiàn)。即使“莊子儒門說”是股不容忽視的詮釋路線，但除了方、王等少數(shù)人之外，支持“莊子儒門說”的前賢主要還是從心學觀點立論，他們將一切學問的展現(xiàn)都搭掛在唯一真心的基礎上，而三教圣賢的學問被詮釋為從此一共同的心體或性體中表現(xiàn)出不同的型態(tài)。這種心性論的解釋固然深刻，但畢竟屬于意識哲學的詮釋途徑，方、王之學雖然揭穿莊子主張的應當是種崇有論的、全體論的、創(chuàng)化論的哲學，這樣的哲學可以提供對文化較完整的后設反省。只可惜就對后世的影響而言，這樣的莊子在儒家的道德哲學中萎縮了，反而在中國藝術哲學中還發(fā)揮較大的作用。

　　密拿瓦的蒼鷹真的來得太晚了，太晚重新挖掘出來的莊學“原貌”無助于莊子在歷史上原來可以發(fā)揮更大的力量。但筆者認為當我們解碼《莊子》文本半張半掩的意圖后，我們不但可以對莊子形成另外一種看法，反過來，我們也可以看到莊子所映照出來的儒家的另一種更深刻的圖像。這樣的儒家強調在自然界與道德意識后面有個共同的創(chuàng)造性源頭，這樣的創(chuàng)造性凝道于身，也凝道于物；
凝道于超越的體證，也凝道于當下的一切現(xiàn)成。這種透過莊子眼光重新辨識出的儒家精神，有可能可以幫助儒家爾后在歷史哲學與美學上，開辟出另一片天地。以往的儒門人物因格于宗派意識或其他不自覺的盲點，因此，不能放手暢懷的吸收莊學的觀點，豐富儒家原本該具勝場的文化理論，這是相當可惜的。本文所以不標舉《儒門與莊子》，而要說《儒門內的莊子》，更深的關懷在此，溯往是為了面向未來。

　　刊載于劉笑敢主編：《中國哲學與文化（第四輯）》，廣西師范大學出版社，2009年1月

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