隨著時(shí)代的發(fā)展，哲學(xué)的變革早已被提上日程。特別是世紀(jì)之交的來臨，更使這種變革顯得刻不容緩。完成哲學(xué)變革的使命，有賴于對哲學(xué)的傳統(tǒng)模式的批判性反思和對新的哲學(xué)建構(gòu)進(jìn)行展望。本文就此談點(diǎn)初步想法，以期引起哲學(xué)界的深入討論。

　　一、物質(zhì)本體論可能嗎？

　　作為對馬克思主義哲學(xué)的傳統(tǒng)（或曰正統(tǒng)）解讀，物質(zhì)本體論迄今尚未得到一種真正的清算。盡管人們已經(jīng)對它越來越不滿意，但從已有的討論看，卻并未觸及物質(zhì)本體論的要害。不完成這項(xiàng)工作，哲學(xué)的變革就有可能淪為一種改良或折衷。

　　筆者認(rèn)為，“物質(zhì)本體論”本身是一個(gè)虛概念，物質(zhì)本體論提出的問題是一個(gè)假問題。它們在邏輯上是無法成立的。

　　所謂本體，乃是指哲學(xué)體系達(dá)到并保特其邏輯自足性的內(nèi)在前提和基礎(chǔ)。它是邏輯的而非實(shí)在的，是功能性的而非實(shí)體性的，是關(guān)系的而非元素的，是形式的而非質(zhì)料的。因此，本體范疇并不描述任何自在對象。把它當(dāng)作某種自在規(guī)定，就必然陷入誤區(qū)（參見拙作：《哲學(xué)體系的邏輯基礎(chǔ)探析》，《天津社會科學(xué)》1991年第3期）。然而，以物質(zhì)為本體建構(gòu)起來的哲學(xué)體系，卻無法達(dá)到邏輯的自足性。因?yàn)槲镔|(zhì)本體論隱含著這樣一個(gè)設(shè)定：心物二元分離。物質(zhì)只有在與精神的分離和對立中才能獲得自己的規(guī)定。倘若離開了精神的存在，物質(zhì)范疇本身也就成為不可能�？梢�，物質(zhì)是一個(gè)非自足的概念。以它作為本體范疇，必將導(dǎo)致邏輯前提自足性的破缺。所以說，物質(zhì)概念的非自足性同本體論的自足性要求之間是背反的。正是在這個(gè)意義上，我們說，“物質(zhì)本體論”這一概念本身就是不可能的。盡管持物質(zhì)本體論立場的人們并沒有明確使用這一稱謂，但由于把物質(zhì)作為本體范疇，從而潛含著這一概念的規(guī)定。

　　心物分離的預(yù)設(shè)，使得作為本體的物質(zhì)蘊(yùn)含著無法擺脫和克服的悖論：一方面，“物質(zhì)”概念所指稱的是不依賴于人們的意識而獨(dú)立自在的客觀實(shí)在；
另一方面，“物質(zhì)”作為本體范疇，它又獲得了邏輯設(shè)定的意義，從而折射著人的此在性。由此形成了自在性與此在性、彼岸性與此岸性之間的二律背反。物質(zhì)本體論所尋求的目標(biāo)在于對外部世界自在狀態(tài)的純粹客觀詮釋，而不附加任何主觀成份。問題在于，任何詮釋對象必須首先進(jìn)入人的視野，變成人的存在狀態(tài)的所與和呈現(xiàn)，亦即消解自在性，才能成為現(xiàn)實(shí)的詮釋對象，從而被指稱和描述。這就決定了物質(zhì)本體論的歸宿必然與它所確立的出發(fā)點(diǎn)相佐。因此，物質(zhì)本體論陷入了兩難境地：說出不能說出的東西，尋求沒有認(rèn)識者的認(rèn)識，把握未曾對象化的對象。由于這一悖論，物質(zhì)本體論提出的問題只能是一個(gè)自我消解的假問題。

　　嚴(yán)格地說，物質(zhì)本體論只是屬于近代哲學(xué)現(xiàn)象。它衍生于近代哲學(xué)對人的存在狀態(tài)的剝離和解析。被黑格爾稱為“近代哲學(xué)真正始祖”的笛卡兒對心與物的二元劃分，使哲學(xué)陷入誤區(qū)，形成了物質(zhì)本體論和精神本體論的不同解釋傳統(tǒng)。由于本體論的自足性特征被心物二元分離模式所消解，近代哲學(xué)出現(xiàn)了這類特有的偽本體論形態(tài)。顯然，對馬克思主義哲學(xué)所作的物質(zhì)本體論式的解讀，必然會抹煞馬克思主義哲學(xué)的革命性意義，使其退回到它之前的舊哲學(xué)層次。馬克思主義哲學(xué)在當(dāng)代遇到的所謂“挑戰(zhàn)”和“危機(jī)”，從根本上說，不過是這種物質(zhì)本體論詮釋所面臨的挑戰(zhàn)和危機(jī)而已。物質(zhì)本體論的致命弱點(diǎn)，使得哲學(xué)體系的建構(gòu)表現(xiàn)出種種缺陷：

　　1．實(shí)證性傾向。心物二元分離模式?jīng)Q定了物質(zhì)本體論只能對心物關(guān)系進(jìn)行發(fā)生學(xué)考察。在這一模式下，除了典型的二元論選擇之外，唯一可能的便是追溯和還原，即要么把心歸結(jié)為物，要么把物歸結(jié)為心。這種還原論的溯因法無法逃避發(fā)生學(xué)的描述和實(shí)證方法。物質(zhì)本體論把心歸因于物，就利用宇宙演化理論、生物進(jìn)化論、人類學(xué)、生理學(xué)、心理學(xué)等一系列實(shí)證方法來描述并證明心物之間的發(fā)生學(xué)聯(lián)系。這樣一來，哲學(xué)視野就被置換為實(shí)證科學(xué)的視野，哲學(xué)的邏輯問題變成科學(xué)的實(shí)證問題，哲學(xué)的邏輯前提（本體）被實(shí)體化，從而使哲學(xué)陷入實(shí)證化傾向。在哲學(xué)體系的建構(gòu)上，物質(zhì)本體論表現(xiàn)為“原理＋例子”的經(jīng)典模式。在物質(zhì)本體論那里，實(shí)例的功能不再是說明，而是證明。這顯然無法同實(shí)證科學(xué)進(jìn)行合理劃界。

　　2．非邏輯性傾向。由于邏輯基礎(chǔ)是分裂的而非自足的，物質(zhì)本體論在體系上不可避免地出現(xiàn)一種缺乏內(nèi)在邏輯性的板塊式結(jié)構(gòu)。例如，整個(gè)哲學(xué)體系由唯物論、辯證法、認(rèn)識論、歷史觀等幾大塊機(jī)械地堆砌而成，它們之間的關(guān)系變成一種互為外在的并列關(guān)系，而缺乏內(nèi)在的邏輯關(guān)聯(lián)和過渡。這樣，整個(gè)哲學(xué)體系的展開就帶有很大的隨意性，無法體現(xiàn)出前后一貫、首尾一致的邏輯結(jié)構(gòu)。

　　3．獨(dú)斷化傾向。物質(zhì)本體論把物質(zhì)范疇當(dāng)作對外部世界本質(zhì)的絕對客觀的把握，從而認(rèn)為剩下的不過是某些細(xì)節(jié)的完善與修補(bǔ)。由此出發(fā)，整個(gè)哲學(xué)必然帶有濃厚的獨(dú)斷論色彩，喪失自我批判、自我揚(yáng)棄、自我發(fā)展的能力。一旦剔除了人的存在和人的活動，哲學(xué)的本體論預(yù)設(shè)就會變成一種不受哲學(xué)家歷史存在局限的帶有終極意義的提示。因?yàn)樗�一�?jīng)確立似乎就一勞永逸地把握了絕對真理的尺度。于是，哲學(xué)體系的建構(gòu)就整有完成的和封閉的性質(zhì)，任何批判性反思和重建都成為多余的了。這樣，哲學(xué)便不可能獲得自身發(fā)展的內(nèi)在動因和動力。相反，它將逐漸喪失吸收人類文明成果的功能，變成逃避實(shí)踐挑戰(zhàn)的獨(dú)斷信條。

　　4．反主體性傾向。物質(zhì)本體論既然追尋的是一種脫離人的存在和活動的自在狀態(tài)，就不可避免地在其基本精神上忽視主體的意義。例如，在認(rèn)識論方面，以樸素實(shí)在論為基礎(chǔ)的反映論模式，對人類認(rèn)識的過程性描述，即忽視了認(rèn)識活動中主體選擇與建構(gòu)的能動本質(zhì)。在歷史觀中，客觀必然性與合目的性也因缺乏人的實(shí)踐這一中介而變成互不相容的規(guī)定，人被消融在冷摹鐵的必然性之中，淪為歷史規(guī)律賴以展開自身的符號。由于喪失了人之為人的價(jià)值取向，人的存在變成某種可有可無的東西，過份強(qiáng)調(diào)客觀必然邏輯的他律實(shí)現(xiàn)方式，結(jié)果把人類歷史了解為一種宿命過程。應(yīng)當(dāng)說，對馬克思主義哲學(xué)的傳統(tǒng)理解中的那種見物不見人的偏頗即是這一傾向的反映。

　　物質(zhì)本體論的上述缺陷引起了哲學(xué)體系的危機(jī)。因此，重建本體論就成為當(dāng)代中國哲學(xué)變革和發(fā)展的首要任務(wù)。

　　二、實(shí)踐本體論：名稱和意義

　　克服物質(zhì)本體論的缺陷，唯一可能的選擇就是實(shí)現(xiàn)由物質(zhì)本體論向?qū)嵺`本體論的“格式塔”轉(zhuǎn)換。唯其如此，實(shí)踐才能真正從狹義的認(rèn)識論范疇解放出來，變成一個(gè)廣義的本體論范疇，從而獲得終極意義。實(shí)踐乃是人的存在狀態(tài)的最基本、最充分的表征。從人的存在出發(fā)重建本體論，就應(yīng)當(dāng)把實(shí)踐作為整個(gè)哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)，建立一種實(shí)踐本體論體系。

　　值得指出的是，在這里我未使用“實(shí)踐唯物主義”這一稱謂，而是選擇了“實(shí)踐本體論”一詞。盡管馬克思未曾用過該詞，而只是偶爾把自己的哲學(xué)叫做“新唯物主義”或“實(shí)踐的唯物主義”，但從當(dāng)代人類實(shí)踐的特點(diǎn)和時(shí)代發(fā)展的要求看，用“實(shí)踐本體論”之稱能夠更鮮明、更準(zhǔn)確地體現(xiàn)馬克思哲學(xué)的內(nèi)在精神實(shí)質(zhì)及其實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)變革。此外，還有一個(gè)重要原因在于，有人將實(shí)踐唯物主義詮釋為物質(zhì)本體論和實(shí)踐本體論的調(diào)和，認(rèn)為馬克思既強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的地位和作用，同時(shí)又重申自然界的優(yōu)先地位，這兩方面共同構(gòu)成實(shí)踐唯物主義的基本內(nèi)容，這種折衷的解釋，不僅在邏輯上難以自圓其說（因?yàn)檫@樣一來整個(gè)哲學(xué)體系的邏輯基礎(chǔ)將陷入二元分裂），而且模糊了馬克思主義哲學(xué)對舊哲學(xué)的真正超越。有鑒于此，為了同此類實(shí)踐唯物主義的庸俗解釋劃清界限，有必要以“實(shí)踐本體論”取代“實(shí)踐唯物主義”。因?yàn)榍罢吒�鮮明地體現(xiàn)出實(shí)踐的本體地位，更好地避免了意義的曖昧和解釋的隨意性。

　　馬克思把實(shí)踐作為自己哲學(xué)體系的邏輯起點(diǎn)和內(nèi)在基礎(chǔ)，認(rèn)為“感性世界決不是某種開天辟地以來就已存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果”（《馬克思恩格斯選集》第1卷，第48頁）。誠然，在實(shí)證的意義上，它并不否認(rèn)“外部自然界的優(yōu)先地位”。但這種自在物質(zhì)不能被用來當(dāng)作哲學(xué)的邏輯前提。因?yàn)樵隈R克思看來，“被抽象地孤立地理解的、被固定為與人分離的自然界，對人說來也是無”（《馬克思恩格斯全集》第42卷，第178頁）。這當(dāng)然不是說離開了人及其實(shí)踐，自在物質(zhì)就不復(fù)存在，走向絕對虛無，而只是說那種脫離人類實(shí)踐活動的自在物質(zhì)對于哲學(xué)來說沒有意義。因此，在實(shí)踐本體論看來，物質(zhì)是有中介的，它只能通過實(shí)踐以揚(yáng)棄的方式被包含在哲學(xué)的邏輯前提之中。馬克思“新唯物主義”所謂的“物”，不再是指自在物質(zhì)，而是指人類實(shí)踐本身的客觀實(shí)在性；
它不是指自在物質(zhì)的彼岸性，而只是意味著此在性的實(shí)踐活動的客觀性。馬克思就曾明確認(rèn)為自己的哲學(xué)“是始終站在現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)上，不是從觀念出發(fā)來解釋實(shí)踐，而是從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來解釋觀念的東西”（《馬克思恩格斯選集》第1卷，第43頁。著重號系引者所加）。這就從根本上消解了舊唯物主義哲學(xué)基礎(chǔ)的自在性、直觀性。實(shí)踐本體論的這種邏輯特征也決定了它把自身訴諸于實(shí)踐的功能性特征。馬克思主義哲學(xué)決不滿足于“達(dá)到對現(xiàn)存事實(shí)的正確理解”，而是為了“推翻這種現(xiàn)存在東西”，亦即“使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對和改變事物的現(xiàn)狀”（同上書，第47、48頁）。

　　由上可見，同馬克思以前的哲學(xué)相比，實(shí)踐本體論的特質(zhì)在于突出人的存在和人的活動的本質(zhì)意義，把實(shí)踐作為建構(gòu)哲學(xué)體系的唯一可能的邏輯前提。作為本體范疇，實(shí)踐本身乃是自因自律、自本自根的，即無需借助他物來規(guī)定和說明自身，而是在自身內(nèi)并唯一地通過自身而被確定的東西。整個(gè)哲學(xué)體系的展開卻有賴于實(shí)踐作為阿基米德點(diǎn)。因此，實(shí)踐構(gòu)成哲學(xué)體系的邏輯意義上的第一因，在其背后不可能也不應(yīng)當(dāng)尋找更根本、更隱蔽的基礎(chǔ)。而這恰恰是那種實(shí)踐唯物主義庸俗解釋的失足之處。因?yàn)樗�一方面試圖在本體論層面上引入實(shí)踐，以緩解物質(zhì)本體論的困難，另方面卻又不愿放棄物質(zhì)本體，從而取消了實(shí)踐的本體意義。只有實(shí)踐，才能在本體意義上消解心物的二元對立模式。作為人的存在和活動的此在性之呈現(xiàn)與表征的基本方式，實(shí)踐既非心，亦非物，也不是二者的統(tǒng)一規(guī)定。實(shí)踐就是實(shí)踐，它是無法被拆解和還原的。如果說，在物質(zhì)本體論那里，人的“在場”被遮蔽了（這正是實(shí)證科學(xué)所需要的，因?yàn)閷θ说摹霸趫觥钡摹斑z忘”恰恰是科學(xué)理論達(dá)到客觀性的必要前提。正因此，實(shí)證科學(xué)與物質(zhì)本體論發(fā)生了視界混淆），那么，實(shí)踐本體論則回到了人的“此在性”，使人的“在場”走向澄明，從而真正擔(dān)當(dāng)起哲學(xué)的使命。這種對人的“在場”的“喚醒”，不僅消解了科學(xué)理性的僭妄與自負(fù)，而且使哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了向自身的復(fù)歸。

　　那么，實(shí)踐本體論對于哲學(xué)變革的意義何在呢？大致說來，主要表現(xiàn)在如下方面：

　　從內(nèi)在的方面說，作為本體范疇，實(shí)踐既打破了心物二分模式，避免了對二者之間關(guān)系的發(fā)生學(xué)考察，又由于自身是邏輯的而非實(shí)在的、是功能性的而非實(shí)體性的，從而防止了對哲學(xué)問題的實(shí)證性考察。這樣便徹底消解了導(dǎo)致哲學(xué)實(shí)證化的可能性。人的認(rèn)識活動和歷史活動，都是人的存在狀態(tài)的實(shí)際表征，它們都以實(shí)踐作為自己的內(nèi)在基礎(chǔ)。實(shí)踐的本體地位的確立，就使得認(rèn)識論和歷史觀的考察找到了共同的前提，提供了兩個(gè)領(lǐng)域內(nèi)在溝通的媒介。這種邏輯上的通約，為整個(gè)哲學(xué)體系突破板塊式結(jié)構(gòu)，從而達(dá)到渾然一體、水乳交融奠定了基礎(chǔ)。實(shí)踐本體論對實(shí)踐的重視，也就是弘揚(yáng)人及其存在的主體性地位和意義。因此，實(shí)踐本體論的興起，意味著哲學(xué)建構(gòu)的根本原則由物的尺度向人的尺度的轉(zhuǎn)變。以上幾方面表明，實(shí)踐本體論向人們提供了一個(gè)與物質(zhì)本體論迥然有別的全新視角。在這一視界內(nèi)，哲學(xué)真正揚(yáng)棄了二元論模式，從而獲得了邏輯自足性，克服了物質(zhì)本體論的缺陷，能夠真正按照哲學(xué)所特有的方式來提出并解決問題。

　　從外在方面看，實(shí)踐本體論的革命意義和理論價(jià)值，在于使哲學(xué)在邏輯層面上獲得了內(nèi)在創(chuàng)造機(jī)制，從而改變了哲學(xué)自身的存在方式。在物質(zhì)本體論的條件下，物質(zhì)范疇的非屬人的性質(zhì)、非歷史性，決定了無論人類文化怎樣演進(jìn)、人的實(shí)踐方式如何嬗變，都無法影響和改變哲學(xué)形態(tài)，至多不過是削足適履地作出某些附加解釋，以維持原有的理論框架。與此相反，實(shí)踐本體論則把實(shí)踐置于邏輯基礎(chǔ)的地位，從而使人的存在和人的活動成為整個(gè)哲學(xué)體系賴以展開的前提。它不再象物質(zhì)本體論那樣去尋找一種游離于人及其存在而孤立自在的絕對參照，也不再去詮釋那種離開人及其存在的非人世界。這就使得哲學(xué)所把握的不再是一種預(yù)成的、先驗(yàn)的對象，而是通過人的活動正在制作和生成著的人的存在狀態(tài)。哲學(xué)與實(shí)踐在本體層面上的內(nèi)在溝通，一方面使哲學(xué)在指導(dǎo)實(shí)踐、實(shí)際地批判現(xiàn)存事物，改變世界的過程中實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值和功能，另一方面又使哲學(xué)能夠不斷地感應(yīng)時(shí)代精神，把握歷史脈搏，吸收并升華人類實(shí)踐和認(rèn)識的最新成果。因此，實(shí)踐本體論的確立，其理論意義不僅在于使哲學(xué)獲得了一個(gè)新的闡釋基礎(chǔ)，而且在于使哲學(xué)獲得了屬人的、歷史地展開著的主體視角，從而具有批判性、創(chuàng)造性、開放性特征。

　　或許有人會問，實(shí)踐本體論的邏輯自足性本身是否潛含著走向獨(dú)斷論的可能？回答是否定的。實(shí)踐本體不同于“道”、“絕對精神”等這類抽象的本體范疇。因?yàn)檫@類本體符號很容易掩蓋自身因哲學(xué)家的有限的歷史存在所蘊(yùn)含的局限性，使哲學(xué)家難以自覺意識到他所建構(gòu)的哲學(xué)體系的存在本身的有限性和相對性。因此，必須過濾掉這種獨(dú)斷論成份。只有實(shí)踐才能做到這一點(diǎn)。實(shí)踐作為人的“此在”狀態(tài)的現(xiàn)實(shí)表征，總是體現(xiàn)著向未來敞開著的可能性。恰恰是在實(shí)踐面前，一切獨(dú)斷信條都將喪失自己的合法性和神圣性。把實(shí)踐作為本體論前提，一方面可以找到建構(gòu)一種自足邏輯系統(tǒng)的內(nèi)在基礎(chǔ)，另一方面又能夠徹底消解哲學(xué)體系在建構(gòu)過程中有可能附著的獨(dú)斷性，從而使哲學(xué)體系達(dá)到這樣的健全狀態(tài)：就其邏輯系統(tǒng)而言，它是自足自律的，因而是閉合的、完成的；
而就其作為思想史事實(shí)的存在來說，它又是開放的、非自足的，因而是有待于實(shí)踐和文化的歷史發(fā)展來不斷予以完善的。

　　（原載《南京社會科學(xué)》1994年第11期）

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