宋恕是從章學(xué)城認(rèn)為戴震"《論性》、《原善》諸篇，于天人理氣，實(shí)有發(fā)前人所未發(fā)者"250的角度，指出"東原《緒言》亦有特識(shí)。要之，東原乃立言之士。"251戴震認(rèn)為血?dú)庑闹巳酥拘�，�?yīng)導(dǎo)之于禮，而不應(yīng)導(dǎo)之于理。但他仍用"自然"與"必然"的論斷式方式立論。所以章學(xué)誠(chéng)批評(píng)戴說(shuō)："宋儒于同志所見(jiàn)有歧，輒以釋老相為詆毀，此正宋之病。"252學(xué)誠(chéng)把宋儒"當(dāng)然"的思維方式轉(zhuǎn)變成"所以然"，知事物之所以然，然后可以知圣人不得不然的道理。這就解構(gòu)了"當(dāng)然"的政治意理邏輯，準(zhǔn)備了建構(gòu)的話(huà)語(yǔ)。因此，學(xué)誠(chéng)說(shuō)"周公集治統(tǒng)之成，而孔子明立教之極，皆事理之不得不然，而非圣人異于前人，此道法之出于天者也�！�253這里的"天"即事物所以然與不得不然的原因。這是世界精神從對(duì)外在皇權(quán)的迷思轉(zhuǎn)向內(nèi)在良知的集體覺(jué)醒。

　　所以，學(xué)誠(chéng)在《原道》中篇中一開(kāi)頭就說(shuō)："夫說(shuō)長(zhǎng)者，道之所由明，而說(shuō)長(zhǎng)者，亦即道之所由晦也�！�254"說(shuō)長(zhǎng)"是說(shuō)對(duì)王權(quán)合法性論證的源流，章說(shuō)"朱子又以二程與顏、孟切比長(zhǎng)短。蓋門(mén)戶(hù)之見(jiàn)，賢者不免，古今之通患。"這與船山對(duì)道統(tǒng)論的批判如出一轍。道統(tǒng)論即可以論證王權(quán)的合法性，也可以質(zhì)疑君王的正當(dāng)性。這取決于論者的內(nèi)面生命權(quán)力意識(shí)是否覺(jué)醒。255因此，學(xué)誠(chéng)說(shuō)："孔子立人道之極，豈有意于立儒道之極乎？”256這里的"人道之極"是符合人內(nèi)在倫理感的權(quán)原與法原分立的社會(huì)模式及相應(yīng)的政治結(jié)構(gòu)。韓愈說(shuō)"仁與義，為定名，道與德為虛位。"這是說(shuō)仁與義要以專(zhuān)制王權(quán)為前提，對(duì)此，學(xué)誠(chéng)認(rèn)為"夫"道與德為虛位"者，道與德之衰也。"257內(nèi)在道德意識(shí)的覺(jué)醒要求仁義的倫理意識(shí)與專(zhuān)制王權(quán)脫鉤，這就是學(xué)誠(chéng)"天定勝人，人定亦能勝天”258的含義。"人定勝天"拌有一種如"萬(wàn)物一體"那樣的對(duì)集體內(nèi)在力量的覺(jué)醒，是明朝中期以來(lái)基督教觀念流入的產(chǎn)物。259

　　《春秋》經(jīng)世是通過(guò)政治合法性的話(huà)語(yǔ)達(dá)到治平。宋恕在最后一句講常州今文學(xué)派的注中寫(xiě)道"莊、劉之學(xué)誠(chéng)非近凡。然《春秋》文簡(jiǎn)，師說(shuō)絕異，三家以外尚聞邵、夾，公羊述義亦有未安。時(shí)賢既欲盡黜諸宗，獨(dú)尊一經(jīng)，與此一經(jīng)又欲盡黜他家，獨(dú)尊一傳，則其流弊又成狹陋矣。”260顯然，宋是按照船山、學(xué)誠(chéng)批判道統(tǒng)論的思維方式來(lái)看常州今文學(xué)的流弊的。261許壽裳指出："其時(shí)康有為方拾常州今文學(xué)之緒余，傅會(huì)改制，海內(nèi)風(fēng)靡，先師不以為然，戒同學(xué)勿墨守師說(shuō)，或獨(dú)尊一經(jīng)或一傳。"262宋恕的學(xué)術(shù)史觀是揭穿專(zhuān)制政治意理的批判史觀，出于推動(dòng)變法運(yùn)動(dòng)的現(xiàn)實(shí)需要，康有為"立教改制"的思想已否定了儒學(xué)本身所具有的文明政治學(xué)的價(jià)值，宋對(duì)康的不滿(mǎn)是從儒學(xué)有獨(dú)立價(jià)值的立場(chǎng)立言的。

　　宋已察覺(jué)到道統(tǒng)論在近代國(guó)家主義思潮下的轉(zhuǎn)生--近代國(guó)家取代文明，現(xiàn)代國(guó)語(yǔ)取代古音考證。本來(lái)，晚清變法思潮的主旨在于轉(zhuǎn)變自上而下的專(zhuān)制大一統(tǒng)暴力結(jié)構(gòu)，明治日本地方自治的分權(quán)結(jié)構(gòu)成了地方本位的清末變法論者的依據(jù)，但戊戌變法失敗以后，地方分治的要求從屬于國(guó)家統(tǒng)一的趨向說(shuō)明清末變法論者的繼承者選擇了民族主義的道路。這樣，由馮桂芬到郭嵩濤，再由郭嵩濤到宋恕的變法思路就喪失了實(shí)踐的條件。

　　雖然宋恕在《卑議》稿本中就指出："正統(tǒng)、道統(tǒng)，勞無(wú)謂之爭(zhēng)┅┅民間切痛，反若忘懷，"263但他把道統(tǒng)放在周公以降的賢相上，是接著學(xué)誠(chéng)上述政治合法性的話(huà)語(yǔ)展開(kāi)的。宋把北宋的道統(tǒng)首先歸為韓琦是在暗示不要按照王安石變法那樣的思維方式去預(yù)設(shè)甲午戰(zhàn)爭(zhēng)以后東亞政局的敵性關(guān)系。宋認(rèn)為，先王大道尚存于日本，是在東亞文明的視野中，把內(nèi)在的民極與外在的天皇形象聯(lián)系起來(lái)，從而從意理與制度雙方否定了中國(guó)君主制的正當(dāng)性。宋發(fā)現(xiàn)日本倫理進(jìn)程決非游離于東亞文明政治倫理的悖理之外，而是以這一悖理為其歷史的出發(fā)點(diǎn)，并獲得了"客觀化"的政治形態(tài)--日本幕府政治的演進(jìn)是對(duì)中國(guó)治亂政道走向亂時(shí)的響應(yīng)，天皇虛擬權(quán)威的出現(xiàn)則是中國(guó)專(zhuān)制皇權(quán)的反命題。

　　結(jié)語(yǔ)

　　晚清同、光年間，章學(xué)誠(chéng)思想在杭州詁經(jīng)精舍的師生間引起了共鳴，他們?cè)谥袊?guó)政治倫理的悖理中尋找人生的出路，發(fā)現(xiàn)了日本儒學(xué)與清學(xué)反理學(xué)思想的對(duì)話(huà)空間，正是通過(guò)這一空間，他們發(fā)現(xiàn)了傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的現(xiàn)代生命與再生的途徑。這就是宋恕在第四、五、六三章所展開(kāi)的定位日本文化的思路。264

　　這三章詩(shī)可以看作是宋恕于1895年春向夏曾佑表明的復(fù)教觀的注解。宋的復(fù)教觀是以中國(guó)"教不勝世"的現(xiàn)實(shí)政治為出發(fā)點(diǎn)的。這是接著章學(xué)誠(chéng)"官師合一"的主張展開(kāi)的變法方案。也就是說(shuō)宋恕的變法構(gòu)想是要建立一個(gè)"世法自世發(fā)，教宗自教宗"的政教二元的政治秩序。265這也就是要恢復(fù)莊存與提出的"天人外內(nèi)"的政治合法性判準(zhǔn)。宋恕把這一判準(zhǔn)置于東亞文明互動(dòng)的視野中來(lái)思考，發(fā)現(xiàn)德川幕府已經(jīng)在準(zhǔn)備符合儒家禮教的政治建構(gòu)，這一建構(gòu)可以說(shuō)是明末遺民對(duì)清朝入主中國(guó)所進(jìn)行的文化合法性抵抗的延長(zhǎng)。因?yàn)槿毡緵](méi)有通行理學(xué)意理，所以知識(shí)的權(quán)利得以發(fā)展從而成為東亞文明受容西方觀念的實(shí)驗(yàn)場(chǎng)。

　　從《四庫(kù)全書(shū)》的政治背景中走出，清學(xué)的反專(zhuān)制性格在近代日本的學(xué)術(shù)體制中得以在學(xué)理與體制的雙方與現(xiàn)代世界接軌。復(fù)教意味著在東亞文明范圍內(nèi)重建學(xué)術(shù)與政治。

　　清代學(xué)術(shù)的內(nèi)在理路是指向體制改革，但體制本身無(wú)法從其自我合法化的理路中走出，日本遂成為中國(guó)體制改革的文明內(nèi)沖擊源。夏曾佑是在日本與中國(guó)的視線置換中發(fā)現(xiàn)中國(guó)政治的暴力原則無(wú)論在目的，還是手段上都已喪失合法性的威光。從顧炎武提出"嫂叔無(wú)服"論以來(lái)，266義理心性的哲學(xué)課題遂被如何合法行為的禮學(xué)課題所取代，到乾隆年間，隨著東西文明接觸的加劇，源自對(duì)家禮合法性質(zhì)疑的清代學(xué)術(shù)焦點(diǎn)轉(zhuǎn)向了對(duì)五服論同心圓國(guó)際秩序觀的質(zhì)疑。張采田引用莊子"無(wú)為而尊者天道也"267的話(huà)來(lái)界定君權(quán)無(wú)為才符合天道，他認(rèn)為"法無(wú)道則失本，道無(wú)法則不行，"268法治要求把君權(quán)限制在無(wú)為的層面，文明中君道的意義轉(zhuǎn)換滿(mǎn)足了合法行為的人權(quán)訴求。這是一個(gè)從理想的禮治走向現(xiàn)實(shí)的法治的政治倫理課題。這一課題又預(yù)告了二十世紀(jì)東亞的戰(zhàn)爭(zhēng)與和平。

　　【注釋】

　　1 夏曾佑《中國(guó)古代史》，石家莊：河北教育出版社，2000，頁(yè)19。

　　2 參見(jiàn)邁克爾?哈特，安東尼奧?奈格里《帝國(guó)》，南京：江蘇人民出版社，2005，頁(yè)11。筆者認(rèn)為，該書(shū)第一部分展示的分析框架為理解中國(guó)文明的政治結(jié)構(gòu)提供了有效的概念裝置。特別是帝國(guó)權(quán)力與地方權(quán)力的關(guān)系，控制型社會(huì)中的生命權(quán)力的運(yùn)作方式以及新舊權(quán)力的交替。

　　3 有關(guān)三代政治權(quán)力的交替原理，參見(jiàn)艾蘭（Sarah Allan）《世襲與禪讓--古代中國(guó)的王朝更替?zhèn)髡f(shuō)》，北京：北京大學(xué)出版社，2002。女士揭示了中國(guó)政治權(quán)力的交替模式中暴力的正當(dāng)性與世襲的合法性之間的兩難困境。

　　4 司馬遷《史記》，卷一。

　　5 司馬遷《史記》，卷六。"赭其山"是說(shuō)把山涂成囚衣的顏色--紅色。（《康橋中國(guó)秦漢史》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1992，頁(yè)97。）這個(gè)故事使我想起拂羅伊德有關(guān)西方文明一神教起源的集體心理分析，按照拂羅伊德的分析，一神教信仰是西方文明集體心理障礙的表征，西方社會(huì)進(jìn)入近代，民族主義成了一神教信仰的替代物，并由此釀成了二十世紀(jì)二次世界大戰(zhàn)。中國(guó)人的安全困境與帝王崇拜互為表里，以權(quán)力為人生最高目標(biāo)的競(jìng)爭(zhēng)法則也可以看作是中國(guó)人世代相傳的集體心理障礙，權(quán)力的自我證明是對(duì)自然與人權(quán)的肆虐。中國(guó)人在原有心理障礙的問(wèn)題預(yù)設(shè)上接觸到了由日本傳入的西方民族主義，從而把平臺(tái)作為把子發(fā)展出了民族集權(quán)主義。

　　6 虞世南在《北堂書(shū)鈔》卷第一中寫(xiě)道"立天子以為天下，立君以為國(guó)。制二柄，君天下，養(yǎng)天下，南面而聽(tīng)天下。上者尊位所在，立于無(wú)過(guò)之地。"這表達(dá)了儒家區(qū)分權(quán)力的所在與權(quán)力的行使的政治秩序觀念。但中國(guó)的政治現(xiàn)實(shí)并沒(méi)有發(fā)展出獨(dú)立于皇權(quán)的行政體系。

　　7 余英時(shí)《士與中國(guó)文化》，上海：上海人民出版社，1987，頁(yè)111。

　　8 何佑森認(rèn)為"經(jīng)世"與"經(jīng)濟(jì)"的區(qū)別在于是否以秩序?yàn)槟繕?biāo)，（參見(jiàn)氏著〈清代經(jīng)世思潮〉，《孔子研究》，1996年第一期）黃宗智則提出了從實(shí)踐出發(fā)的社會(huì)科學(xué)的構(gòu)想。（〈認(rèn)識(shí)中國(guó)--走向從實(shí)踐出發(fā)的社會(huì)科學(xué)〉，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，2005年第1期。）從實(shí)踐出發(fā)，追求經(jīng)驗(yàn)界的秩序是荀學(xué)追求"《春秋》經(jīng)世，先王之志"（《莊子?齊物論》）的目標(biāo)，這說(shuō)明，經(jīng)世思想是中國(guó)社會(huì)自生的政治學(xué)。韋政通先生認(rèn)為：晚清的"經(jīng)世思想就是近代中國(guó)受到西方文化沖擊時(shí)，了解中國(guó)文化底線的一個(gè)重要依據(jù)"，（氏著《中國(guó)十九世紀(jì)思想史》，上，臺(tái)北：東大圖書(shū)公司，1991，頁(yè)33。）筆者認(rèn)為清學(xué)發(fā)揚(yáng)荀學(xué)本身明末響應(yīng)西方文化沖擊的繼續(xù)，已經(jīng)包含了經(jīng)世思想。

　　9 血祭政治是文明主權(quán)者自我合法化的暴力原理，在西方，政教合一的血祭政治到近代才被民權(quán)政治所取代，而在中國(guó)，血祭政治大成于明代。（參見(jiàn)黃進(jìn)興〈道統(tǒng)與治統(tǒng)之間：從明嘉靖九年（1530）孔廟改制論皇權(quán)與祭祀禮儀〉，見(jiàn)氏著《優(yōu)入圣域--權(quán)力、信仰與正當(dāng)性》，西安：陜西師范大學(xué)出版社，1998，頁(yè)142-84。）由暴力主導(dǎo)的"治教合一"是超越種族畛域的文明政治的原理。黃進(jìn)興在〈請(qǐng)初政權(quán)意識(shí)形態(tài)之探究：政治化的道統(tǒng)觀〉中以清代為例，描述了儒家"治教合一"的政治理想蛻變?yōu)?"皇權(quán)"變成"政治"與"文化"運(yùn)作的核心"的政治現(xiàn)實(shí)的過(guò)程。（參見(jiàn)上揭書(shū)，頁(yè)99-141。）中國(guó)政治史上這種政治理想與政治現(xiàn)實(shí)的背反現(xiàn)象在晚清轉(zhuǎn)變成反君主制的契機(jī)是明末清初以來(lái)對(duì)專(zhuān)制君權(quán)合法性的質(zhì)疑。黃進(jìn)興認(rèn)為，王夫之"天下所極重而不可竊者二：天子之位也，是謂"治統(tǒng)"；
圣人之教也，是謂"道統(tǒng)""（王夫之《讀通鑒論》，卷十三）的見(jiàn)解是"對(duì)二者傳承合法性的關(guān)切"。（前揭書(shū)，頁(yè)143。）這種治教二元論的觀點(diǎn)突破了治統(tǒng)與道統(tǒng)都以對(duì)方為其合法性資源的自我完結(jié)的意理心情邏輯。林安梧從另一個(gè)角度指出："治統(tǒng)說(shuō)和道統(tǒng)說(shuō)的分立，可見(jiàn)船山強(qiáng)調(diào)文化之統(tǒng)高于政治之統(tǒng)。而在實(shí)踐上，船山則要求圣人之道與天子之位宜合而為一，亦即道統(tǒng)治統(tǒng)的合而為一（而道統(tǒng)仍為首出）。" （見(jiàn)氏著《王船山人性史哲學(xué)之研究》，臺(tái)北：東大圖書(shū)公司，1987，頁(yè)169-70。）這種道統(tǒng)首出的"治教合一"與費(fèi)密（1625-1701）以及章學(xué)誠(chéng)的"治教合一"觀都旨在把治統(tǒng)納入到道統(tǒng)中來(lái)，實(shí)是從政治角色分工的角度對(duì)君主專(zhuān)制的根本批判，呼喚文明政治"統(tǒng)」于一虛擬政治權(quán)威。林安梧認(rèn)為"相較于黃梨洲的《明夷待訪錄》的〈原君〉，的確船山是保守的，他并沒(méi)有省察到權(quán)力根源的究極問(wèn)題。"（同前揭書(shū)，頁(yè)167）其實(shí)，二人在批判專(zhuān)制政治的時(shí)候都沒(méi)有否認(rèn)文明政治中虛擬政治權(quán)威的作用，黃宗羲乞師日本為浙東學(xué)術(shù)寓抵抗于心性，寓心性于史跡，改變對(duì)權(quán)力政治的參與心態(tài)開(kāi)拓了新的視野。

　　10 荒木見(jiàn)悟《明清思想論考》，東京：研文出版，1992，頁(yè)1。

　　11 在日本，幕府政治與天皇政治的二元結(jié)構(gòu)是在南宋的大陸政治背景下出現(xiàn)的，可以看作是走向內(nèi)面的南宋中國(guó)的替代模式。鐮倉(cāng)幕府的勢(shì)力在抵抗蒙古入侵的戰(zhàn)爭(zhēng)中得到了強(qiáng)化，日本的幕府政治與中國(guó)中央集權(quán)的重建是同步進(jìn)行的，然而，幕府畢竟只是權(quán)力的行使體系，在結(jié)構(gòu)上與中國(guó)專(zhuān)制王權(quán)相似，在功能上與天皇政治構(gòu)成了二元政治結(jié)構(gòu)，通過(guò)幕府與中國(guó)中央集權(quán)的對(duì)立結(jié)構(gòu)，天皇政治的權(quán)力象征意義就具有了維持東亞文明政治結(jié)構(gòu)的合法性功能。在東亞文明中，王權(quán)功能的轉(zhuǎn)換才是社會(huì)結(jié)構(gòu)變遷的過(guò)程，日本受容西方起源的知識(shí)產(chǎn)權(quán)是在這一過(guò)程中實(shí)現(xiàn)的。這是東亞文明政治變遷的整體進(jìn)程。

　　12 "徒善不足以為政， 徒法不能以自行"，見(jiàn)《孟子?離婁章句》。

　　13 韋政通認(rèn)為"禮義（能治）所對(duì)治之天，其所以為治之意義，并無(wú)具體的真實(shí)性，只是由禮義效用之充量彰顯中帶出來(lái)的一種姿態(tài)，一條虛擬的影子。"（氏著《荀子與古代哲學(xué)》，臺(tái)北：商務(wù)印書(shū)館，1966，頁(yè)62。）這里所說(shuō)的"虛擬的影子"是集體生命的象征，落實(shí)在文明主權(quán)上就是有為而無(wú)權(quán)的虛擬王權(quán)。這一肉眼看不見(jiàn)的虛擬之維正是左右東亞國(guó)際秩序的要因。

　　14 韋政通認(rèn)為："荀子與法家的關(guān)系，是由于荀子系統(tǒng)的缺陷所引起，與荀子的正面主張無(wú)涉。"（氏著《荀子與古代哲學(xué)》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)引書(shū)館，1966，頁(yè)218。）筆者認(rèn)為，荀子是在儒家的角度來(lái)為法家護(hù)法，補(bǔ)法家之缺陷，從而埋下了君主專(zhuān)制的覆轍。

　　15 柳宗元認(rèn)為："封建非圣人意也，勢(shì)也。"（《封建論》）"勢(shì)"是說(shuō)中國(guó)政治起源于文明外壓。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　可以說(shuō)，東亞文明集權(quán)政治是外壓塑造起來(lái)的。三代時(shí)環(huán)繞諸夏的夷敵開(kāi)始塑造東亞文明的政治中心，秦漢時(shí)的匈奴、魏晉時(shí)的五胡、宋代的西夏、遼、金、蒙古、明代時(shí)的女真、日本背后的外壓源是羅馬帝國(guó)以來(lái)的西方世界。在這樣的國(guó)際環(huán)境中的文明為了生存下去，只有強(qiáng)化中央集權(quán)一途別無(wú)選擇。專(zhuān)制政道與分權(quán)治道的兩難困境反而給專(zhuān)制君主提供了以神主的名義司法的可能。王夫之認(rèn)為："秦以私天下之心而罷侯置守，而天假其私以行其大公，存乎神道之不測(cè)，有如是夫！"（氏著《讀通鑒論》，北京：中華書(shū)局，1975，頁(yè)2。）這里的"天"就是柳宗元所說(shuō)的"勢(shì)"--外來(lái)文明的壓力，而作為文明主權(quán)主權(quán)者的帝王是把外壓轉(zhuǎn)化為對(duì)內(nèi)統(tǒng)治時(shí)獲得政治合法性的。此時(shí)，外壓是一絕對(duì)的主體借用君權(quán)來(lái)推行法的觀念。這是在文明面前平等的全球化壓力。東亞周邊的漢化國(guó)家也內(nèi)化了中國(guó)君權(quán)的暴力性格，但在政治結(jié)構(gòu)上的分權(quán)性格進(jìn)入近代，走上了把外來(lái)文明壓力轉(zhuǎn)化為民權(quán)的道路，從而埋下了東亞君主制的覆轍。

　　16 《史記?秦始皇本紀(jì)第六》。

　　17 徐市是方士，據(jù)說(shuō)是去了日本。秦始皇派蒙恬打匈奴、坑儒以及預(yù)言帝國(guó)滅亡都與方士盧生有關(guān)�？磥�(lái)能否有效統(tǒng)治東部海濱地區(qū)決定帝國(guó)的存亡。也就是說(shuō)，東部海濱地區(qū)的向背決定帝國(guó)的政治生命。

　　18 譚獻(xiàn)《復(fù)堂日記》，石家莊：河北教育出版社，2001，頁(yè)20。

　　19 李澤厚認(rèn)為，明清之際的思潮要求從外的方面去約束君權(quán)，如顧炎武"寓封建于郡縣之中"，即地方分權(quán)以制約中央。（氏著《中國(guó)古代思想史論》，北京：人民出版社，1986，頁(yè)280。）

　　20 孫中山指出，在清代，七品以下的官吏不能閱讀中國(guó)地圖。（費(fèi)約翰Jobn Fizgerald《喚醒中國(guó)--民國(guó)革命中的政治、文化與階級(jí)》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2004，頁(yè)190。）

　　21 楚旭在〈浙江歷代的思想家〉（《浙江日?qǐng)?bào)》，1982年4月7日）中認(rèn)為："嵇康繼承了王充的唯物主義思想"，并指出嵇康祖籍在紹興，后來(lái)才遷到今天的安徽宿縣。趙興寬在〈歷代作家浙江多〉中列舉了從古代到現(xiàn)代的浙籍作家138名，提到改籍會(huì)稽的謝靈運(yùn)，但未及嵇康。（見(jiàn)《浙江日?qǐng)?bào)》，1981年10月17日）

　　22 夏曾佑認(rèn)為："天師道者，源起于三苗之巫風(fēng)，而假合以外來(lái)之教，故尤以南方之漢族為宜，其時(shí)江左之大家，如王、謝等，莫不奉天師道"，并指出了從天師道向佛教過(guò)渡的內(nèi)在理路。（氏著《中國(guó)古代史》，石家莊：河北教育出版社，2000，頁(yè)417-18。）

　　23 臺(tái)灣大學(xué)的方介先生認(rèn)為，皇甫湜出韓愈門(mén)下，為文亦屢言圣道，以孟、荀為一偏之說(shuō)。較韓愈，更向內(nèi)傾，更強(qiáng)調(diào)"心"的主導(dǎo)力量，正足以見(jiàn)出儒學(xué)由漢至宋，由重外王轉(zhuǎn)向重內(nèi)圣之過(guò)度色彩。皇甫湜以"所以為中國(guó)者以禮義也，所以為夷狄者無(wú)禮義也，非系于地"（《皇甫持正文集》，卷第二，四部叢刊集部）為由，否定北魏王朝在中國(guó)文明中的合法性。這是說(shuō)，中國(guó)文明的合法性判準(zhǔn)是內(nèi)在的倫理感，對(duì)認(rèn)同中國(guó)文明的人來(lái)說(shuō)，追求符合這一判準(zhǔn)的政治秩序是人生的目的，而對(duì)以世界權(quán)力為竟逐目標(biāo)的人來(lái)說(shuō)，前者的人生目的只是獲得權(quán)力合法性的手段。這正是王夫之論史的著眼點(diǎn)。柳詒征認(rèn)為"皇甫湜《東晉正閏論》，力詆元魏，非以種族論正閏者乎？"（氏著《國(guó)史要義》，頁(yè)88。），這一見(jiàn)解與當(dāng)時(shí)"則正閏論者，固政治民族主義也"（蒙文通《膚淺小書(shū)》）一脈相承，忽略了船山史論立足于存在論的本意。皇甫湜正閏論的判準(zhǔn)是禮義，而禮義是要落實(shí)到政治制度上的，因此，他認(rèn)為"今國(guó)家既有公府又為私藏，使州郡貢賦之外進(jìn)奉相及，恐非以天下為家，示天下無(wú)私之道也。"（《皇甫持正文集》，卷第四，〈論進(jìn)奉書(shū)〉）在他看來(lái)，收稅的雙重標(biāo)準(zhǔn)是不符合政治合法性判準(zhǔn)的。這也是從地方利益的立場(chǎng)設(shè)定的中央政治合法性的允許范圍。與皇甫湜的政治立場(chǎng)近似的前有虞世南，后有陸贄，兩人都把皇權(quán)的合法性限定在虛擬權(quán)威的層面。

　　24 田浩先生指出，朱熹是通過(guò)批判二程身后的兩代門(mén)人來(lái)確立其影響的，因此直接理解這些早期道學(xué)思想家對(duì)我們了解12世紀(jì)道學(xué)的發(fā)展至關(guān)重要。（氏著《朱熹的思維世界》，西安：陜西師范大學(xué)出版社，2002，頁(yè)22。）筆者認(rèn)為，從皇甫湜到張九成中國(guó)思想確立起了儒佛二元的禮學(xué)化史觀，即禮秩序是要建立在內(nèi)在的道德感上的。

　　25 何炳松《浙東學(xué)派溯源》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004，自序頁(yè)3。何認(rèn)為程頤為一元論者，朱熹為二元論者頗有所見(jiàn)，但以一元論為善的價(jià)值觀反映出了二十世紀(jì)的民族主義典范，而朱熹的二元論雖非政治倫理與宗教倫理的二元論，確實(shí)開(kāi)了明清政教二元論的先河。李澤厚認(rèn)為明請(qǐng)之際的思潮已"暗含著"政"（行政）"教"（倫常教義）相分離的近代要求。"（見(jiàn)氏著《中國(guó)古代思想史論》，北京：人民出版社，1986，頁(yè)280。）

　　26 程頤說(shuō)"夫王者，天下之義主也。"（《二程遺書(shū)》，卷第二十一下）這是說(shuō)王者是內(nèi)在倫理感的外在象征，也是文明觸變的產(chǎn)物。又如"今之監(jiān)司，多不與州縣一體。監(jiān)司專(zhuān)欲伺察，州縣專(zhuān)欲掩蔽。不若推誠(chéng)心與之共治。"（《二程遺書(shū)》，卷第二，上）"共治"是州縣本位的整體秩序觀。

　　27 參見(jiàn)黃俊杰《中國(guó)孟子學(xué)詮釋史論》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2004，第三章〈荀子對(duì)孟子的批判〉、第六章〈王陽(yáng)明思想中的孟子學(xué)〉。

　　28 韋政通《荀子與古代哲學(xué)》，臺(tái)北：商務(wù)引書(shū)館，1966，頁(yè)11。韋政通認(rèn)為，荀學(xué)的核心概念"統(tǒng)類(lèi)"屬于知識(shí)論范疇，而楊太辛根據(jù)《荀子·儒效》以及汪中的觀點(diǎn)，認(rèn)為荀學(xué)出于子夏，是孔學(xué)正宗，并指出，統(tǒng)指"百王之道，千歲信法"，也就是歷史性，而類(lèi)是分類(lèi)、分等、分品、分工，也就是邏輯性，統(tǒng)類(lèi)即歷史性與邏輯性的結(jié)合。馬一浮根據(jù)孔子"下學(xué)而上達(dá)"、朱子"理在事中，事不在理外"，指出"一物之中皆具一理，便是上達(dá)。兩件只是一件，所以下學(xué)上達(dá)不能打成兩橛。...統(tǒng)是指一理之所該攝而言，類(lèi)是指事物之種類(lèi)而言。"（《泰和宜山會(huì)通》，見(jiàn)《馬一浮集》，第一冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社，1996頁(yè)25。）筆者認(rèn)為"統(tǒng)"是政治倫理，而"類(lèi)"是知識(shí)范疇，儒家把政治倫理置于于其知識(shí)論的中心。

　　29參見(jiàn)張義德（等）編《葉適與永嘉學(xué)派論集》，北京：光明日?qǐng)?bào)出版社，2000，葉503-08。

　　30 參見(jiàn)《論衡·非韓》，王充"嫉虛妄"是對(duì)以泛道德主義為政治合法性話(huà)語(yǔ)的批判。而在泛道德主義層面尋求政治合法性話(huà)語(yǔ)已是政治意理的自我循環(huán)邏輯。

　　31 章學(xué)誠(chéng)認(rèn)為賈誼以法家立言，而蕭公權(quán)以"孟子謂逃楊必歸于儒。若以政治思想言，則逃韓之尊君專(zhuān)制而歸于孟之貴民，亦勢(shì)所難免也"的邏輯，認(rèn)為："賈生不應(yīng)列入法家"。（氏著《中國(guó)政治思想史》，（二），頁(yè)268。）諸子百家不知政體演變出于"勢(shì)"--對(duì)外壓的社會(huì)響應(yīng)，因此多把政治弊端歸咎于某家私學(xué)。包世臣認(rèn)為："蒯通、賈生出于《韓》"。（轉(zhuǎn)引自胡珠生編《宋恕集》，上，頁(yè)214。）宋恕也認(rèn)為："賈誼純乎法家"。（同上《宋恕集》，頁(yè)81。）法家是法的發(fā)現(xiàn)者，而君王具有對(duì)法的壟斷權(quán)，官吏則實(shí)行君王私意定下的法。本來(lái)，法只是適用于每個(gè)人的客觀的工具，目的在于維持社會(huì)秩序，而當(dāng)君主的權(quán)力意志（私意）成為目的時(shí)，君主成了法原，于是就失去了公平執(zhí)法的前提，法成了桎梏百姓的工具。這就是王充發(fā)現(xiàn)的權(quán)與法的倒錯(cuò)。

　　32 楊太辛認(rèn)為"南宋浙學(xué)"與"明清浙東史學(xué)"有師承上的連續(xù)性。（見(jiàn)〈浙東學(xué)術(shù)的涵義及浙東學(xué)術(shù)精神〉《浙江社會(huì)科學(xué)》，1996年第1期，頁(yè)90-95）

　　33 韋氏對(duì)荀學(xué)有切身的研究。參見(jiàn)韋政通《中國(guó)思想史》，上，上海書(shū)店出版社，2003，頁(yè)232-39。韋指出："荀子對(duì)漢代的思想有廣泛的影響，王充實(shí)是最杰出的一個(gè)代表。"四川學(xué)者鄭文認(rèn)為《論衡》中的〈實(shí)知〉與〈知實(shí)〉紹繼《荀子》中的〈天論〉、〈解蔽〉、〈正名〉、〈儒效〉諸篇。（見(jiàn)氏著《論衡析詁》，成都：巴蜀書(shū)社，1999，頁(yè)45-51；
127-31。

　　34 楊太辛指出，北宋荀學(xué)仍盛而未衰，如宋神宗令人講《荀子》、司馬光作《荀卿賦》、呂惠年重�！盾髯印罚綎|臨沂蒼山縣（蘭陵）的荀子廟建于北宋，程朱因鑒于慶歷變法和煦寧變法的失敗而轉(zhuǎn)向重視心性修養(yǎng)的內(nèi)圣工夫，浙學(xué)諸儒則對(duì)重視外王而不廢內(nèi)圣的荀學(xué)比較傾心，如金華麗澤書(shū)院編集了《荀子事實(shí)品題》，唐仲友、陳傅良、陳亮提倡荀學(xué)。（見(jiàn)氏著〈浙東學(xué)術(shù)的源流〉《儒學(xué)與浙江文化》，北京：廣播電視出版社，1991，頁(yè)24-25。），關(guān)于陳亮與荀子的思想關(guān)聯(lián)，見(jiàn)田浩編《宋代思想史論》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2003，頁(yè)518-76。

　　35 參見(jiàn)楊太辛〈浙東學(xué)術(shù)的源流〉（同前揭書(shū)，頁(yè)24）。

　　36 見(jiàn)《孟子字義疏證》，有關(guān)宋儒與荀子的內(nèi)在關(guān)系，參見(jiàn)呂思勉《先秦學(xué)術(shù)概論》，上海：東方出版中心，1985，頁(yè)88-89。呂認(rèn)為，《荀子》書(shū)中論道與心法之語(yǔ)"為宋儒理學(xué)之原耳"。荀子把孟子所表述的先驗(yàn)的集體意志的"天"轉(zhuǎn)化成了經(jīng)驗(yàn)的秩序界的"天"從而完成了儒學(xué)典范從心性與王道的兩難困境向德與法互為予設(shè)的禮的轉(zhuǎn)換。禮的內(nèi)化即是個(gè)人道德的課題，又是政治的象征過(guò)程，內(nèi)在自由與經(jīng)驗(yàn)秩序得到了預(yù)設(shè)上的契合點(diǎn)。

　　37 陳祖武主編《明清浙東學(xué)術(shù)文化研究》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2004，頁(yè)11。

　　38 呂思勉《史學(xué)與史籍》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2002，頁(yè)323。

　　39 杜維明根據(jù)何炳松"劉宗周在吾國(guó)史學(xué)史上之地位，實(shí)與程頤同為由經(jīng)入史之開(kāi)山"的見(jiàn)解，指出："浙東的那些史學(xué)家也大都師承黃宗羲，而又推本劉宗周。"（杜維明、東方朔《杜維明學(xué)術(shù)專(zhuān)題訪談錄--宗周哲學(xué)之精神與儒家文化之未來(lái)》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2001，頁(yè)107-08。）浙東學(xué)術(shù)從程頤到南宋浙學(xué)的承傳重點(diǎn)在發(fā)揮州縣自治上，這是一個(gè)關(guān)乎人倫日用的史學(xué)課題，而朱熹要解決的問(wèn)題是精神上的自律，這是一個(gè)關(guān)乎天理天道的精神史課題。而人道與天道的結(jié)合正是劉宗周開(kāi)創(chuàng)的歷史哲學(xué)的思路。而程頤由經(jīng)入史的思路又可追溯到王安石：三代分治，國(guó)有國(guó)史是可欲的，而現(xiàn)實(shí)中只能綜核名實(shí)，選擇中央集權(quán)的國(guó)家主義。王安石的思想先驅(qū)是主張"抗帝保中國(guó)"的王通。羅隱、陳亮也繼承這一思想流派的精神主張。

　　40 田浩《朱熹的思維世界》，西安：陜西師范大學(xué)出版社，2002，頁(yè)163。

　　41 呂思勉認(rèn)為，宋儒發(fā)揮了荀子"心為天君"的治心之法，而忘了荀子"不貴去欲，但求可節(jié)"的禮的精神。（見(jiàn)前揭氏著《先秦學(xué)術(shù)概論》，頁(yè)89。）可見(jiàn)對(duì)宋儒理學(xué)意理的克服成了清代學(xué)術(shù)關(guān)心禮學(xué)的問(wèn)題原點(diǎn)。

　　42 參見(jiàn)張壽安《禮學(xué)考證的思想活力--禮教論爭(zhēng)與禮秩重省》，臺(tái)北：中央研究院近代史研究所，2001，頁(yè)35-36。

　　43 《章太炎全集》，（三），上海：上海人民出版社，1984，頁(yè)474。

　　44 金毓黻《中國(guó)史學(xué)史》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1999，頁(yè)333。

　　45 李澤厚《中國(guó)古代思想史論》，頁(yè)276。

　　46 李澤厚指出荀子、《易傳》中"樂(lè)觀的人生意識(shí)滲入了自然觀，終于構(gòu)成了世界觀與人生觀相統(tǒng)一的自然--歷史哲學(xué)。"（氏著《中國(guó)古代思想史》，頁(yè)125。）筆者以為，真正的歷史意識(shí)是孟子的心性的"天"與荀子的社會(huì)的"天"的結(jié)合，也就是對(duì)個(gè)體發(fā)生與集體發(fā)生的雙向自覺(jué)。然而，這一歷史哲學(xué)與政治建構(gòu)中心點(diǎn)的王權(quán)相結(jié)托，文明的演進(jìn)就會(huì)從屬于王權(quán)的性質(zhì)。史以禮為中心，而禮以王朝為中心。柳詒征把禮視為史原："故禮者，吾國(guó)數(shù)千年全史之核心也。"（氏著《國(guó)史要義》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000，頁(yè)12。）禮是文明的組織原理。禮學(xué)化史觀是從調(diào)節(jié)中央與地方--文與質(zhì)的關(guān)系來(lái)把握歷史演進(jìn)的。王杰指出："荀子構(gòu)想了一個(gè)歷史活動(dòng)的發(fā)動(dòng)者，超越眾生之上的理想人格--先王，以制禮作樂(lè)，啟蒙民智。"（氏著〈荀子歷史哲學(xué)思想論綱〉，《淄博學(xué)院學(xué)報(bào)》，2000年第1期。）史原是透過(guò)"先王"轉(zhuǎn)變?yōu)榉ㄔ摹Ｎ覀兛梢园衍髯铀枷肟醋魇菍?duì)社會(huì)生成的說(shuō)明原理，而"先王"是秩序預(yù)設(shè)的前提，這就為"后王"設(shè)定了政治合法性的范圍。當(dāng)宋恕"年二十，見(jiàn)廬陵《日本刀歌》，始知海外有先王大道尚存于之日本國(guó)"（《宋恕集》，上，頁(yè)294）時(shí)，宋學(xué)諸賢（歐陽(yáng)修、蘇軾、司馬光、朱熹）所討論的王權(quán)政治合法性的問(wèn)題獲得了一個(gè)歷史哲學(xué)的回答。柳詒征說(shuō)："三二紀(jì)前，吾史之豐且函有亞洲各國(guó)史實(shí)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　故儼有世界史之性。"（《柳詒征說(shuō)文化》，上海古籍出版社，1999，頁(yè)2。）這是說(shuō)，中國(guó)的傳統(tǒng)史學(xué)是以文明為對(duì)象的，而甲午戰(zhàn)后，日本由東亞文明的周邊小國(guó)以其自變的方式引領(lǐng)了東亞文明的整體進(jìn)程。甲午戰(zhàn)爭(zhēng)說(shuō)明專(zhuān)制體制的組織原理不足以抵抗近代國(guó)家，而伴隨專(zhuān)制王權(quán)的威信失墜，在《四庫(kù)全書(shū)》中對(duì)賈誼、王充、李贄等具有反體制性格的思想家的否定性評(píng)價(jià)失去了體制內(nèi)意識(shí)形態(tài)的支持，東亞文明的演進(jìn)進(jìn)入了一個(gè)全新的政治結(jié)構(gòu)。從夏曾佑到柳詒征，又從柳詒征到錢(qián)穆，中國(guó)史學(xué)的現(xiàn)代構(gòu)筑是以日本這個(gè)東亞文明內(nèi)部的沖擊源為中心展開(kāi)的。

　　47 韋政通《荀子與古代哲學(xué)》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)引書(shū)館，1966，頁(yè)11-12。

　　48 楊太辛「〈荀子"法先王"和"法后王"的本義試探〉，《中共浙江省委黨校學(xué)報(bào)》，1992，第3期，頁(yè)74。

　　49 楊太辛對(duì)筆者說(shuō)，惡有三訓(xùn)：善惡之惡、美惡之惡、樸鄙之惡，荀子性惡論的惡當(dāng)做樸解，而性有三層：心性、情性、欲性。

　　50 韋政通認(rèn)為："偽是荀子功能論的核心概念，也是從修身到治國(guó)所謂人成的惟一支柱。"（氏著《中國(guó)思想史》，上，頁(yè)211。），錢(qián)大昕把"偽"訓(xùn)為"為"（參見(jiàn)劉仲華《清代諸子學(xué)研究》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004，頁(yè)197。）李澤厚指出""學(xué)"、"為"在荀子這里也達(dá)到了本體的高度。"（氏著《中國(guó)古代思想史論》，頁(yè)113-14。）荀子"性偽合"的命題通過(guò)李從"學(xué)"與"為"角度的把握已接近王陽(yáng)明知行合一的命題。

　　51 譚嗣同認(rèn)為"然荀子究天人之際，多發(fā)前人所未發(fā)，上可補(bǔ)孟子之闕，下則行于王仲任之一派"，并說(shuō)"夫浙東之儒...以崇功利為天下倡。...今之時(shí)勢(shì)，不變法則不宋之后塵，故嗣同于來(lái)書(shū)之盛稱(chēng)永嘉，深為嘆服。"可見(jiàn)，在譚看來(lái)，浙東經(jīng)世功利之學(xué)出于荀學(xué)。見(jiàn)〈致唐拂塵〉（《中國(guó)哲學(xué)》，第四輯，頁(yè)424-25。），轉(zhuǎn)引自李澤厚《中國(guó)古代思想史論》，頁(yè)121；
294。朱維真認(rèn)為："《荀子》受到重視是十八世紀(jì)晚期。"（氏著《求索真文明--晚清學(xué)術(shù)史論》，上海：上海古籍出版社，1996，頁(yè)337）明代學(xué)人中如歸有光、李贄已經(jīng)公然為荀子復(fù)權(quán)，張壽安則認(rèn)為，有清一代漢學(xué)的問(wèn)題意識(shí)是弄清禮的觀念與實(shí)踐，重整禮秩。也可以說(shuō)，漢學(xué)就是荀學(xué)，晚清以來(lái)的變法思想也是從荀學(xué)導(dǎo)出。干嘉學(xué)人對(duì)荀子的重新認(rèn)識(shí)是在樸學(xué)的成就之上進(jìn)行的。誠(chéng)如壽安先生所說(shuō)："荀學(xué)漸尊，可說(shuō)是干嘉學(xué)尊經(jīng)崇漢追溯學(xué)術(shù)淵源的必然結(jié)果。"（氏著《以禮代理--凌廷堪與清中葉儒學(xué)思想之轉(zhuǎn)變》，石家莊：河北教育出版社，2001，頁(yè)47。）

　　52 《譚嗣同全集》，北京：中華書(shū)局，1981，頁(yè)344。

　　53 同上金著書(shū)，頁(yè)333。

　　54 參見(jiàn)胡珠生編《東毆三先生集補(bǔ)編》，上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，2005，頁(yè)175-176。

　　55 胡珠生編《東毆三先生集補(bǔ)編》，頁(yè)213。

　　56 《許壽裳文集》，下，上海：百家出版社，2003，頁(yè)541。勞乃宣在1873年寫(xiě)的《自定年譜》中寫(xiě)道"余究心義理之學(xué)有年，見(jiàn)舉世胥向通脫，以道學(xué)為詬病。意謂古道不能行于今世，內(nèi)顧自餒！"（轉(zhuǎn)引自陳登原《顏習(xí)齋哲學(xué)思想述》，上海：東方出版中心，1989，頁(yè)201。）

　　57 胡珠生編《東毆三先生集補(bǔ)編》，頁(yè)211-212。信中，張寫(xiě)道："《楞嚴(yán)經(jīng)》不易解，萬(wàn)望夫子示以總筋，指以大旨"，可見(jiàn)宋恕是提倡佛學(xué)的。

　　58 見(jiàn)胡珠生編《宋恕集》，上，北京：中華書(shū)局，1993，頁(yè)171。治心經(jīng)世之學(xué)當(dāng)指陽(yáng)明心學(xué)在晚清轉(zhuǎn)變?yōu)槎Y學(xué)經(jīng)世的學(xué)風(fēng)，魏源在《海國(guó)圖志》敘中也強(qiáng)調(diào)了明人治心之說(shuō)。而其源流則可上溯到孔子。譚獻(xiàn)記載了黃式三的名言可以說(shuō)明當(dāng)時(shí)的學(xué)風(fēng)："讀經(jīng)不治心猶百萬(wàn)之兵而自亂之。"（見(jiàn)氏著《復(fù)堂類(lèi)集》，光緒11年，文二〈黃先生傳〉，頁(yè)24a。譚認(rèn)為黃式三"承浙東學(xué)術(shù)之正"。（同前揭書(shū)，文一〈周季編略敘〉，頁(yè)9b。《激書(shū)》在晚清受到關(guān)注，把治心上溯到孔子。

　　59 胡珠生編《東歐三先生集補(bǔ)編》，上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，2005，頁(yè)295-96。

　　60 《宋恕集》，下，頁(yè)859。

　　61 倪墨炎、陳九英編《許壽裳文集》，下卷，上海：百家出版社，2003，頁(yè)542。

　　62 胡適在〈高夢(mèng)旦先生小傳〉中說(shuō)："他早年自號(hào)"崇有"，取進(jìn)晉人裴頠崇有論之旨，也最可以表現(xiàn)他一生崇尚實(shí)事痛恨清談的精神。"（《胡適文集》（7），北京大學(xué)出版社，1998，頁(yè)606。）

　　63《宋恕集》，下，頁(yè)859。

　　64 胡珠生編《宋恕集》，下，頁(yè)856。

　　65 胡珠生編《宋恕集》，下，頁(yè)856，注②。當(dāng)時(shí)部分學(xué)生以"浮囂為新"而新任書(shū)院總理的牢乃宣當(dāng)是以"閉塞為正"一派，在這兩種現(xiàn)象的對(duì)立中，中間的多數(shù)學(xué)生也只能作出二者擇一的選擇，學(xué)術(shù)中立的學(xué)風(fēng)尚未形成，這是宋恕辭去教職的主要原因。

　　66 胡珠生編《宋恕集》，下，頁(yè)856。

　　67 胡珠生編《宋恕集》，下，頁(yè)856，注⑤。

　　68 《許壽裳文集》，下，頁(yè)539。

　　69 參見(jiàn)胡珠生〈宋恕"高議"的存毀及其內(nèi)容〉，《溫州社會(huì)科學(xué)》，2000年第五期。

　　70 按照宋恕的歷史發(fā)展觀，孔子是開(kāi)殷商之際，開(kāi)出從神道向人道轉(zhuǎn)變先河的志士，而春秋戰(zhàn)國(guó)之際，法家完成了從人道向霸道的轉(zhuǎn)變，到了近代，人道觀念假合以日本神道觀念而生出人權(quán)觀念，東亞文明遂進(jìn)入內(nèi)在大一統(tǒng)進(jìn)程。

　　71 《宋恕集》，下，頁(yè)856。

　　72 《宋恕集》，下，頁(yè)859，注①。

　　73 筆者2005年1月28日在寧波與浙東思想史家錢(qián)茂偉先生浙學(xué)的概念界定交換了意見(jiàn)，他認(rèn)為我從問(wèn)題出發(fā)界定浙學(xué)有別于從地域或歷史承傳的接近法，這是研究宋恕思想的副產(chǎn)品，留別詩(shī)第三章點(diǎn)出了浙西與浙東之學(xué)分別從認(rèn)識(shí)論與歷史學(xué)來(lái)解構(gòu)理學(xué)意理的思想課題。而末兩章則反映了宋恕對(duì)浙江文化主體的自覺(jué)與認(rèn)同。

　　74 江藩《國(guó)朝漢學(xué)師承記--附》，北京：中華書(shū)局，1983，頁(yè)133。

　　75 宋恕在注中寫(xiě)道："習(xí)齋先生則幾無(wú)聞其名氏者。近德清戴君編《顏氏學(xué)記》，極力表彰，窮愁以終，不能行其書(shū)。"（《宋恕集》，下，頁(yè)856，注⑥。）譚獻(xiàn)在己卯（1879）年的日記中寫(xiě)道："孫仲容同年以亡友戴子高所輯《顏氏學(xué)紀(jì)》見(jiàn)贈(zèng)。"（《復(fù)堂日記》，頁(yè)89）宋恕自述，年十九（1880），岳父孫鏘鳴手授《顏氏學(xué)記》。（《宋恕集》，上，頁(yè)117。）

　　76 譚獻(xiàn)《復(fù)堂日記》，石家莊：河北教育出版社，2001，頁(yè)193。

　　77 姜廣輝《走出理學(xué)》，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1997，頁(yè)247。姜認(rèn)為，顏元于周禮六德、六行、六藝這"三物"中，尤重"六藝"。

　　78 余英時(shí)《論戴震與章學(xué)誠(chéng)》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2000，頁(yè)338-342。

　　79 《宋恕集》，上，頁(yè)169。

　　80 《宋恕集》，上，頁(yè)88-89。宋恕在1895年7月25日給錢(qián)恂的信中寫(xiě)道："顏氏之說(shuō)未能槌碎三代，然其抉漢、宋俗儒禍民之弊，可謂痛切十分�！梗ā端嗡〖�，上，頁(yè)536。）宋恕是通過(guò)王夫之才獲得了反思三代的思維方式。

　　81 宋恕在《津談》中已認(rèn)識(shí)到日本從程、朱之說(shuō)衰到開(kāi)創(chuàng)蘭學(xué)之間的推移關(guān)系，并進(jìn)一步寫(xiě)道："山鹿遺書(shū)未見(jiàn)，見(jiàn)物氏書(shū)，議論絕似明季顏博野、黃姚江，豪杰隔海符識(shí)，所異者，物氏之學(xué)已行，而顏、黃二氏之學(xué)未行耳。"（《宋恕集》，上，頁(yè)87。）在這里可以看到日本為何可以完成近代轉(zhuǎn)換這一伴隨了宋恕一生的問(wèn)題意識(shí)。這一問(wèn)題意識(shí)意味中國(guó)文明有一通向現(xiàn)代文明的活口，把儒家對(duì)三代的關(guān)心轉(zhuǎn)向了對(duì)日本的文化發(fā)現(xiàn)。如何看待甲午戰(zhàn)后的日本，是從"變法"轉(zhuǎn)向"革命"的關(guān)鍵。

　　82 《太炎文錄》卷1，〈說(shuō)林〉（上）。

　　83 陳登原《顏習(xí)齋哲學(xué)思想述》，上海：東方出版中心，1989，頁(yè)3。

　　84 胡適《戴東原的哲學(xué)》，合肥：安徽教育出版社，1999，頁(yè)3-4。

　　85 胡適《戴東原的哲學(xué)》，頁(yè)16-17。

　　86 余英時(shí)《論戴震與章學(xué)誠(chéng)》，頁(yè)120-21。

　　87 姜廣輝認(rèn)為，袁枚、吳敬梓與顏李學(xué)派的傳人程廷祚心氣相同，引領(lǐng)了清帶代中期的反理學(xué)思潮。（參見(jiàn)氏著《走出理學(xué)》，第十章。）張仁善指出了清朝中期社會(huì)生活的反禮法時(shí)尚。（氏著《禮??法?社會(huì)--清代法律轉(zhuǎn)型與社會(huì)變遷》，天津：天津古籍出版社，2001，頁(yè)338。）然而，清代中期的反禮法時(shí)尚與反理學(xué)名教思潮是一致的，矛頭指向?qū)Ｖ企w制，禮法合一的背后有一追求執(zhí)法機(jī)構(gòu)背后法原的要求。

　　88 陳登原認(rèn)為："理學(xué)之路，清中葉以后，可謂走盡。故顏李亦不易為人注意矣。"（氏著《顏習(xí)齋哲學(xué)思想述》，頁(yè)201）

　　89錢(qián)穆認(rèn)為："以義理為虛，以氣質(zhì)為實(shí)，又清初言理學(xué)者一特征也。其后顏習(xí)齋、戴東原于此等處皆極力發(fā)揮，以為攻擊理學(xué)之根據(jù)。然陽(yáng)明以吾心之好惡是非為良知，又以實(shí)致吾心之好惡是非于事事物物為致良知，實(shí)已走入此一路。故蕺山、梨洲、干初皆先言之。"（氏著《國(guó)學(xué)概論》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1997，頁(yè)248-49）斷是非的標(biāo)準(zhǔn)不是觀念而是感受乃荀學(xué)的路數(shù)。梁?jiǎn)⒊f(shuō)："戴東原說(shuō)"宋儒以理殺人"，顏李早論及了。"（氏著《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》，天津：天津古籍出版社，2003，頁(yè)138。）杜維明說(shuō)："像戴震哲學(xué)講氣、講情、講欲，宗周都在一定的情況下為他們創(chuàng)造了條件。"（杜維明、東方朔《杜維明學(xué)術(shù)專(zhuān)題訪談錄--宗周哲學(xué)之精神與儒家文化之未來(lái)》，頁(yè)98。）可見(jiàn)，明末清初以來(lái)的反理學(xué)運(yùn)動(dòng)是從"習(xí)行"與"認(rèn)知"的雙向進(jìn)行的而又都可溯源到陽(yáng)明--朱子--荀子。

　　90 錢(qián)穆《國(guó)學(xué)概論》，頁(yè)262-63。

　　91 錢(qián)穆認(rèn)為："浙東學(xué)派與顏、李相通，此為論清初學(xué)術(shù)派別者所不可不知。"（氏著《國(guó)學(xué)概論》，頁(yè)280）

　　92 梁?jiǎn)⒊劦届銓幾兎�，認(rèn)為"蓋其初意本欲以裁抑兼并者，而其結(jié)果勢(shì)必至以國(guó)家而自為兼并者也。"（氏著《王安石評(píng)傳》，世界書(shū)局，1935，頁(yè)57。）這是自上而下推行變法的一個(gè)悖理。梁?jiǎn)⒊锻醢彩u(píng)傳》是人生的晚年，晚清變法自曾國(guó)藩始，到戊戌變法達(dá)到高潮，梁身當(dāng)其事，為王安石正名也就是為他自己正名。他認(rèn)為"荊公之所以失敗，正坐姑息"，而執(zhí)法的嚴(yán)峻則以日本為模范，目的則是對(duì)抗日本。取法德國(guó)日本的近代國(guó)家兵制（梁?jiǎn)⒊f(shuō)：王安石的"將兵之制，所以與晚唐五代之制異者，以其悉為禁旅，天子自為大元帥以統(tǒng)之，將官不得私有其兵，故兵權(quán)無(wú)旁落之患也。┅求諸今世，惟德國(guó)日本陸軍編制法最進(jìn)之，若中國(guó)現(xiàn)今之制，則猶學(xué)焉而未能至者也。鳴呼，荊公倜乎遠(yuǎn)矣。"）（氏著《王安石傳》，�？冢汉Ｄ铣霭嫔�，2001，頁(yè)166。）與北宋以來(lái)的變法實(shí)踐相結(jié)合催生了近代中國(guó)的國(guó)家主義，變法的課題遂為"統(tǒng)一"的課題所取代。

　　93 朱熹批判王安石說(shuō)："若夫道德性命之與刑名度數(shù)，則其精粗本末雖若有間，然其相為表里，如影隨形，則又不可得而分別也。今謂安石之學(xué)，獨(dú)有得于刑名度數(shù)，而道德性命則為有所不足，是不知其于此既有不足，則于彼也亦將何自而得其正耶。"（《朱文公文集》，卷七十，〈讀兩陳諫議遺墨〉，轉(zhuǎn)引自李華瑞《王安石變法研究史》，北京：人民出版社，2004，頁(yè)33。）從道德心性到刑名制度是分屬于倫理學(xué)與政治學(xué)兩個(gè)不同的層面，個(gè)體的道德心性要經(jīng)過(guò)立法程序才能向制度轉(zhuǎn)化，泛道德理想主義的思維誤區(qū)是個(gè)人道德與集體利益相一致的先驗(yàn)的問(wèn)題預(yù)設(shè)。

　　94 參見(jiàn)胡適《戴東原的哲學(xué)》，頁(yè)13-14。

　　95 梁?jiǎn)⒊肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》，北京：東方出版社，1996，頁(yè)26。

　　96 參見(jiàn)梁?jiǎn)⒊搭伬顚W(xué)派與現(xiàn)代教育思潮〉，《飲冰室文集》，四十一卷，頁(yè)8-9。

　　97 陳登原《顏習(xí)齋哲學(xué)思想述》，頁(yè)213。

　　98梁?jiǎn)⒊J(rèn)為二十世紀(jì)上半葉中國(guó)社會(huì)的文化危機(jī)是明末清初的繼續(xù)："習(xí)齋說(shuō)"未知幾之何向"，依我看："滅文"之幾早已動(dòng)了。"參見(jiàn)梁?jiǎn)⒊搭伬顚W(xué)派與現(xiàn)代教育思潮〉，《飲冰室文集》，四十一卷，頁(yè)27。

　　99 參見(jiàn)梁?jiǎn)⒊搭伬顚W(xué)派與現(xiàn)代教育思潮〉，《飲冰室文集》，四十一卷，頁(yè)12。

　　100 參見(jiàn)韋政通《中國(guó)思想史》，下，頁(yè)977。顏元是從"其惡者，引蔽習(xí)染也"的觀點(diǎn)來(lái)批判理學(xué)性善的意理立足點(diǎn)的，對(duì)文明異化為意理的自覺(jué)是出自文明周邊的文化經(jīng)驗(yàn)與日本儒學(xué)、浙東史學(xué)以及徽學(xué)的體驗(yàn)有相通之處，對(duì)這樣的體驗(yàn)的共鳴要到太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)以后才出現(xiàn)。戴望"戴震言性乃本之習(xí)齋"的觀點(diǎn)就是基于這一體驗(yàn)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　而非事實(shí)。

　　101 參見(jiàn)汪祖榮《從傳統(tǒng)中求變--晚清思想史研究》，南昌：百花洲文藝出版社，2002，頁(yè)53。

　　102 《宋恕集》，上，頁(yè)402。

　　103 韋政通《中國(guó)思想史》，上，上海：上海書(shū)店出版社，2003，頁(yè)393。

　　104 蕭公權(quán)認(rèn)為："考漢儒論政所以由樂(lè)觀入于悲觀者，其最大之原因似為專(zhuān)制政體實(shí)行之失敗。"（氏著《中國(guó)政治思想史》，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1998，頁(yè)304。）

　　105 余英時(shí)認(rèn)為，章學(xué)誠(chéng)以其獨(dú)創(chuàng)的"文史校讎"之學(xué)來(lái)對(duì)抗戴震的"經(jīng)學(xué)訓(xùn)詁"。（見(jiàn)氏著〈章學(xué)誠(chéng)文史校讎考論〉，《論戴震與章學(xué)誠(chéng)》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2000，頁(yè)160-180。張壽安指出，龔自珍的"經(jīng)世思想"是通過(guò)溝通他自身的經(jīng)學(xué)與史學(xué)展開(kāi)的。（氏著《龔自珍學(xué)術(shù)思想研究》，臺(tái)北：文史哲出版社，1996，緒論，頁(yè)2。）按照余英時(shí)上述界定，龔的"經(jīng)世思想"當(dāng)從溝通"經(jīng)學(xué)訓(xùn)詁"與"文史校讎"中開(kāi)出。根據(jù)龔自珍《己亥雜詩(shī)》第六十七首自注："年十六（1807），讀《四庫(kù)提要》，是平生為目錄之學(xué)之始。"又，《己亥雜詩(shī)》第四十七首自注："嘉慶壬申歲（1812），校書(shū)英武殿，是平生為校讎之學(xué)之始。"四庫(kù)館的開(kāi)設(shè)與四庫(kù)提要的編篡都是經(jīng)安徽學(xué)政朱筠奏請(qǐng)，無(wú)論是戴震的"經(jīng)學(xué)訓(xùn)詁"，還是章學(xué)誠(chéng)的"文史校讎"都與1773年開(kāi)四庫(kù)館這一國(guó)家文教事業(yè)有關(guān)。倉(cāng)石武四郎認(rèn)為，四庫(kù)全書(shū)的分類(lèi)參考了鄭憔的通志分類(lèi)法，（氏著《目錄學(xué)》，東京：汲古書(shū)院，1979，頁(yè)128。）可見(jiàn)，章學(xué)誠(chéng)的校讎學(xué)是《四庫(kù)全書(shū)》與《四庫(kù)提要》分類(lèi)的理論依據(jù)。

　　106 賈誼認(rèn)為："夫禮者禁于將然之前，法者禁于將然之后。是故法之所用易，而禮之所為生難知也。"（《漢書(shū)》，48卷。）可見(jiàn)秦制本身內(nèi)藏著禮與法的兩難困境。從秦始皇到宋神宗，從宋神宗到毛澤東都以推行法制的方式來(lái)回避這一困境。

　　107包認(rèn)為："自前明中葉始以銀為幣，以便轉(zhuǎn)輸，因緣三四百年，公私之弊，專(zhuān)屬于銀，賓主倒置，以錢(qián)從銀，此非專(zhuān)重錢(qián)幣，使銀從錢(qián)，不能力挽頹波。"（氏著《齊民四術(shù)》，北京：中華書(shū)局，2001，頁(yè)68）

　　108 包世臣指出："近世鉤稽益密，一絲一栗非吏所得私，不得已，藉野人養(yǎng)君子之意，取于兩稅之耗羨。繼以取耗羨者多無(wú)藝，乃定額而歸其度支于承宣使。則辦公之資必待取盈于額外，而吏與民始爭(zhēng)。民之秀者為士，士欲自異于民而吏不能聽(tīng)，則吏與士又爭(zhēng)。治民者與民爭(zhēng)，養(yǎng)士者與士爭(zhēng)，愛(ài)人之政息，易使之俗澆矣。"（氏著《齊民要術(shù)》，頁(yè)191）

　　109 包世臣《安吳四種》，卷七下。

　　110《安吳四種》，卷七下。

　　111 包世臣《齊民四術(shù)》，頁(yè)229。

　　112 包世臣《齊民四術(shù)》，頁(yè)229。

　　113 包世臣「答錢(qián)學(xué)士書(shū)」，《齊民四術(shù)》，頁(yè)183。

　　114 譚獻(xiàn)《復(fù)堂日記》，頁(yè)29。

　　115 鄭大華指出"包世臣對(duì)干嘉道時(shí)期學(xué)風(fēng)的轉(zhuǎn)變，具有承上啟下作用。"（見(jiàn)氏等編《思想家與近代中國(guó)思想》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2005，頁(yè)31）

　　116 參照艾爾曼《經(jīng)學(xué)、政治和宗族--中華帝國(guó)晚期常州今文學(xué)研究》，南京：江蘇人民出版社，1998，第五章〈莊存與與公羊?qū)W〉。

　　117 艾爾曼認(rèn)為，莊存與的保守態(tài)度是國(guó)家、地方雙重利益的體現(xiàn)。（前揭書(shū)，頁(yè)127。）包弼德指出了晚期中華帝國(guó)是靠強(qiáng)大的地方精英保持著與政治秩序的文化聯(lián)系來(lái)維持的。（《中國(guó)學(xué)術(shù)》，第三輯，2001，頁(yè)77。）晚清的變局說(shuō)明地方精英對(duì)王權(quán)的態(tài)度轉(zhuǎn)變與吏治對(duì)王權(quán)的依賴(lài)之間的差距。

　　118 見(jiàn)俞正燮《癸己存稿》，卷十二，〈墨子兼愛(ài)〉，頁(yè)4b。

　　119 韋政通《中國(guó)十九世紀(jì)思想史》，上，臺(tái)北：東大圖書(shū)公司，1991，頁(yè)78。

　　120 見(jiàn)《味經(jīng)齋遺書(shū)十五種》，陽(yáng)湖莊氏重刻本，光緒八年。

　　121 參見(jiàn)入江昭《20世紀(jì)的戰(zhàn)爭(zhēng)與和平》，北京：世界知識(shí)出版社，2005。

　　122 劉逢祿《公羊何氏釋例》，轉(zhuǎn)引自韋政通《中國(guó)十九世紀(jì)思想史》，上，頁(yè)83。

　　123 關(guān)于宋學(xué)的概念，筆者贊成鄧廣銘在〈略談宋學(xué)〉中的觀點(diǎn)。（參見(jiàn)氏著《北宋政治改革家王安石》，石家莊：河北教育出版社，2000，頁(yè)390-409。）與鄧的見(jiàn)解相同，包弼德也不贊成《宋元學(xué)案》的分類(lèi)法。（氏著《斯文--唐宋思想的轉(zhuǎn)型》，南京：江蘇人民出版社，2001，頁(yè)30-34。）蕭公權(quán)認(rèn)為："宋代政治思想之重心，不在理學(xué)，而在與理學(xué)相反抗之功利思想。"（蕭公權(quán)《中國(guó)政治思想史》，（二），頁(yè)414。）

　　124 艾爾曼《經(jīng)學(xué)、政治和宗族--中華帝國(guó)晚期常州今文學(xué)研究》，頁(yè)105。

　　125 參見(jiàn)包弼德《斯文--唐宋思想的轉(zhuǎn)型》，頁(yè)205。

　　126蘇軾認(rèn)為"正統(tǒng)者，名之所在焉而已。名之所在，而不能有益乎其人，而后名輕。名輕而后實(shí)重，吾欲重天下之實(shí)，于是乎始輕。"（《蘇軾全集》，中，上海古籍出版社，2000，頁(yè)726。

　　127 參見(jiàn)包弼德《斯文--唐宋思想的轉(zhuǎn)型》，頁(yè)198-99；
215。

　　128 參見(jiàn)包弼德《斯文--唐宋思想的轉(zhuǎn)型》，頁(yè)260。

　　129 蕭公權(quán)認(rèn)為："北宋功利思想之產(chǎn)生，大體由于時(shí)勢(shì)之刺激。南宋則時(shí)勢(shì)之刺激更深，而兼為理學(xué)之反動(dòng)。"（氏著《中國(guó)政治思想史》，二，頁(yè)415-16。）"時(shí)勢(shì)"是指外來(lái)入侵，這是型塑中國(guó)文化的"硬件"。道學(xué)的興起意味中國(guó)政治面對(duì)外患已無(wú)計(jì)可施，陷入絕境。

　　130 蘇詢(xún)說(shuō)："使吏胥之人，得出為長(zhǎng)吏，是使一介之才無(wú)可逃也。進(jìn)士、制策網(wǎng)之于上，此又網(wǎng)之于下，而曰天下有遺才者，吾不信也。"（邱少化點(diǎn)�！短K詢(xún)集》，北京：中國(guó)書(shū)店，2000，頁(yè)32。）北宋人已看到專(zhuān)制體制與知識(shí)產(chǎn)權(quán)勢(shì)不兩立。

　　131 轉(zhuǎn)引自蕭公權(quán)《中國(guó)政治史》，二，頁(yè)563。

　　132 齊思和認(rèn)為："實(shí)則晚清學(xué)術(shù)，以經(jīng)世為主，其提倡今文，亦在其通經(jīng)致用，質(zhì)文改制耳。"（氏著《中國(guó)史探究》，北京：中華書(shū)局，1981，頁(yè)339）誠(chéng)為確論。

　　133 蕭公權(quán)《中國(guó)政治思想史》，一，頁(yè)12。歷代儒生言必三代說(shuō)明儒家學(xué)說(shuō)中不具有專(zhuān)制體制的合法性根據(jù)。

　　134 齊思和《中國(guó)史探研》，頁(yè)335。

　　135 夏曾佑《中國(guó)古代史》，頁(yè)538。

　　136 《明夷待訪錄·原君》。

　　137 胡珠生《宋恕集》，上，頁(yè)84。

　　138 胡珠生《宋恕集》，上，頁(yè)62。

　　139 宋恕在1837年寫(xiě)的〈吳越王論〉中批評(píng)錢(qián)镠不聽(tīng)羅隱北上勤王的建議，（見(jiàn)胡珠生編《宋恕集》，頁(yè)162。）1890年，宋恕在〈虎林懷古〉第一章中寫(xiě)道"天生錢(qián)氏邁群雄，卞梁水與浙江通。君王自愛(ài)湖山樂(lè)，可憐空老羅江東。"（《宋恕集》，頁(yè)786。）羅隱的秦始皇論與治統(tǒng)、道統(tǒng)論可以看作是上接柳宗元、下開(kāi)北宋正統(tǒng)論乃至朱熹道統(tǒng)論的中介。

　　140 柳詒征批評(píng)滿(mǎn)清制度說(shuō)："一國(guó)之政皆曰軍機(jī)，是可知滿(mǎn)人之治吾國(guó)，惟以軍為重，不知有所謂國(guó)政也。┉清以總督巡撫為地方長(zhǎng)官，而名實(shí)混矣。"他還指出"清始有三跪九叩首之制。"（氏著《中國(guó)文化史》，第三編、第六章。）余英時(shí)指出"滿(mǎn)族征服中國(guó)本土以后，漢化日益加深，逐漸發(fā)展成一種滿(mǎn)漢混合型的文化。這個(gè)混合型文化的最顯著的特色之一便是用早已過(guò)時(shí)的漢族禮法來(lái)緣飾流行于滿(mǎn)族間的那種等級(jí)森嚴(yán)的社會(huì)制度。"（氏著《紅樓夢(mèng)的兩個(gè)世界》，上海社會(huì)科學(xué)院出版社，2002，頁(yè)202。）清代禮學(xué)考證是通過(guò)解構(gòu)對(duì)君權(quán)的迷思達(dá)成的。繼戴震、章學(xué)誠(chéng)以后，包世臣、龔自珍在《春秋公羊傳》的話(huà)語(yǔ)中找到了政治變遷的暗示，而黃式三在清代禮學(xué)考證的學(xué)風(fēng)下，開(kāi)始治《春秋左傳》，并根據(jù)左傳，提出了政治復(fù)仇合法論，同時(shí)表彰王充、陸贄、陳傅良、王陽(yáng)名、黃宗羲等浙江文化名人。俞樾也提出了"禮之不近人情者，非其至者也"的新觀念。（《賓萌集二?經(jīng)義雜說(shuō)》）

　　141 胡珠生《宋恕集》，上，頁(yè)506。

　　142 胡珠生《宋恕集》，下，頁(yè)857，①。

　　143 侯外廬《近代中國(guó)思想學(xué)說(shuō)史》，上，頁(yè)332。

　　144 同上書(shū)，頁(yè)333。

　　145 胡珠生《宋恕集》，上，頁(yè)144。

　　146 胡珠生《宋恕集》，上，頁(yè)218。

　　147 胡珠生《宋恕集》，上，頁(yè)94。

　　148 阮元在回顧自己的治學(xué)經(jīng)歷時(shí)說(shuō)："元少為學(xué)，自宋人始，由宋而求唐，求晉魏，求漢，乃愈得其實(shí)。"（《詁經(jīng)精舍文集》，卷三。）這是清代漢學(xué)超越理學(xué)意理的學(xué)思，既是方法論，又是歷史觀。

　　149 胡守仁等校點(diǎn)《魏叔子集》，北京：中華書(shū)局，2003，頁(yè)35。

　　150 同上。

　　151《蘇軾全集》，中，頁(yè)727-28。

　　152 《歐陽(yáng)修全集》，上，北京：中國(guó)書(shū)店，1986，頁(yè)116。

　　153 同上。

　　154 同上。

　　155 《蘇軾全集》，中，頁(yè)726。

　　156 同上，頁(yè)726。

　　157 同上，頁(yè)728。

　　158 《魏叔子集》，頁(yè)39。

　　159 余英時(shí)認(rèn)為，錢(qián)大昕指出道統(tǒng)一詞出于李元綱《圣門(mén)事業(yè)圖》是"雖得其意，未得其言。"（氏著《朱熹的歷史世界--宋代士大夫政治文化的研究》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2004，頁(yè)16。）但李所用"傳道正統(tǒng)"一詞可以成為道統(tǒng)論源自正統(tǒng)論的左證。

　　160 包弼德《斯文：唐宋思想的轉(zhuǎn)型》，頁(yè)31。

　　161 余英時(shí)《朱熹的歷史世界》，頁(yè)17-18。

　　162 參見(jiàn)同上書(shū)，頁(yè)12-29。

　　163 張灝指出過(guò)中國(guó)政治體系中宇宙論--王權(quán)--官僚三元組合的宇宙論、形上學(xué)建構(gòu)，筆者認(rèn)為"宇宙論"實(shí)是政治意理，其的中心是專(zhuān)制王權(quán)。而朱熹的道統(tǒng)論頗似卡?波普爾（K.P.Popper）所批判的"歷史主義"。波氏指出，"歷史主義"是指一種社會(huì)科學(xué)的研究途徑，其主要目的是歷史預(yù)言，并認(rèn)為通過(guò)揭示隱藏在歷史演變之中的"節(jié)奏"、"類(lèi)型"、"規(guī)律"和"趨勢(shì)"就可以達(dá)到這一目的。（見(jiàn)氏著《歷史主義貧困論》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1998，頁(yè)6。）權(quán)力的自我合法化與道統(tǒng)的自我合法化一旦連手就會(huì)出現(xiàn)一個(gè)凌駕于法律之上的權(quán)力運(yùn)作體系。

　　164 余英時(shí)《朱熹的歷史世界》，頁(yè)13。

　　165 參見(jiàn)柳詒征《國(guó)史要義??史統(tǒng)第三》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000。柳氏在正統(tǒng)論中強(qiáng)調(diào)的是"正"，而船山則強(qiáng)調(diào)"統(tǒng)"。柳是按照流行于二十世紀(jì)中國(guó)的民族主義來(lái)取舍船山思想的。

　　166 王夫之《讀通鑒論》，下，頁(yè)950。

　　167 王夫之關(guān)于"義"的定義很多，可以說(shuō)是船山思想的核心概念。如"名而無(wú)義，名為義而義不生于心，論史者之亂義久矣。"（《讀通鑒論》，上，頁(yè)11。）"夫義，有天下之大義焉，有吾心之精義焉。精者，純用其天良之喜怒恩怨以為德威刑賞，而不雜以利者也。"（同前揭書(shū)，頁(yè)15）這里的"吾心之精義"即內(nèi)在的倫理感。

　　168 王夫之《讀通鑒論》，下，北京：中華書(shū)局，1975，頁(yè)949。

　　169 同上書(shū)，頁(yè)949。

　　170 同上書(shū)，頁(yè)950。

　　171 參見(jiàn)馮友蘭〈關(guān)于中國(guó)人的民族觀念〉，《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，北京：北京大學(xué)出版社，頁(yè)162-164。

　　172 譚獻(xiàn)《復(fù)堂日記》，頁(yè)255。

　　173 同上書(shū)，頁(yè)255。

　　174 譚獻(xiàn)《復(fù)堂日記》，頁(yè)72。

　　175 梁?jiǎn)⒊吨袊?guó)近三百年學(xué)術(shù)史》，天津：天津古籍出版社，2003，頁(yè)90。

　　176 錢(qián)穆《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》，上冊(cè)，北京：商務(wù)引書(shū)館，頁(yè)115。

　　177 侯外廬《近代中國(guó)思想學(xué)說(shuō)史》，上冊(cè)，上海：生活書(shū)店，1947，頁(yè)7。

　　178 韋政通《中國(guó)思想史》，下，頁(yè)954。

　　179 王夫之《宋論》，北京：中華書(shū)局，1964，頁(yè)4。

　　180 同上，頁(yè)9。

　　181 侯外廬《近代中國(guó)思想學(xué)說(shuō)史》，頁(yè)18。

　　182 王夫之《宋論》，頁(yè)115。

　　183王夫之認(rèn)為與王安石相比，"溫公[司馬光]則愈失之矣，其于道也正，其于德也疏。"（同上書(shū)，頁(yè)122）

　　184 王夫之《宋論》，頁(yè)119。

　　185 見(jiàn)王夫之《黃書(shū)》。

　　186 王夫之指出："不知義矣，為之名以使之顧而思，抑且欲其顧而思而不但名也，況君子之以立民極而大白于天下者哉！"（《讀通鑒論》，上，頁(yè)10。）民極可以解釋為人人必須遵守的極則--內(nèi)在于每個(gè)人的倫理感。

　　187 侯外廬指出，船山"在人群變化上立論，頗為中肯，以為周制世官世祿，富者即貴者，智愚強(qiáng)弱不分，其勢(shì)難久，逮乎郡縣制，則以智力分富貴，兼并必然而生。"（氏著《近代中國(guó)思想學(xué)說(shuō)史》，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　上冊(cè)，頁(yè)100。）按照船山的演進(jìn)史觀，由"周大封同姓"到秦"假其私行其大公"是由權(quán)到法的轉(zhuǎn)播過(guò)程，這就點(diǎn)出了船山的問(wèn)題關(guān)心是如何去掉暴力的合法性。侯認(rèn)為船山"封建不可復(fù)行于后世，民力所不堪，而勢(shì)在必改也"（《詩(shī)廣傳》，卷五。）的見(jiàn)解"好象是指勞動(dòng)力的古代危機(jī)，必然要在私有生產(chǎn)手段上有所救濟(jì)。"（同前揭書(shū)，頁(yè)99。）這是說(shuō)人民的生產(chǎn)手段的提高與人權(quán)意識(shí)的覺(jué)醒是同步發(fā)生的。

　　188 王夫之《宋論》，頁(yè)115。

　　189 王夫之《讀通鑒論》，上，頁(yè)1。

　　190 同上。

　　191 王夫之《宋論》，頁(yè)7。

　　192 王夫之《宋論》，頁(yè)46。

　　193 王夫之《宋論》，頁(yè)54。

　　194 王夫之《宋論》，頁(yè)65。

　　195 王夫之《宋論》，頁(yè)15。

　　196 王夫之《宋論》，頁(yè)206。

　　197 王夫之《讀通鑒論》，中，頁(yè)633。

　　198 王夫之《宋論》，頁(yè)132。

　　199 論者（如侯外廬、林安梧）多指出船山對(duì)歷史退化史觀的批判，但往往忽視他對(duì)文明中心與周邊暴力轉(zhuǎn)換的觀點(diǎn)。侯外廬指出，按照船山的史觀，從春秋到戰(zhàn)國(guó)的賢者運(yùn)動(dòng)正是古代國(guó)民的覺(jué)醒。（氏著《近代思想學(xué)說(shuō)史》，上，頁(yè)98。）與其說(shuō)是"國(guó)民的覺(jué)醒"，還不如說(shuō)是人權(quán)的覺(jué)醒，而人權(quán)寓于文明之中，因此捍衛(wèi)文明是人權(quán)向皇權(quán)的變質(zhì)過(guò)程，東亞文明的周邊地域也內(nèi)化了這一暴力邏輯，而這一暴力的分擔(dān)則是為了文明防衛(wèi)的共同目的。如何從這一暴力承傳中走出重新獲得人權(quán)，不僅是中國(guó)人的課題，也是東亞文明不同載體的共同課題。船山與不少明末逸民一樣，已看到日本可能是轉(zhuǎn)換滿(mǎn)清暴力的文明內(nèi)主體。日本經(jīng)過(guò)明治維新，轉(zhuǎn)換成為與傳統(tǒng)中國(guó)在暴力的行使上方法相同（使用意識(shí)形態(tài)），而在目的上則相對(duì)立的新型暴力體。

　　200 王夫之《讀通鑒論》，中，頁(yè)456。

　　201 王夫之《讀通鑒論》，中，頁(yè)546。

　　202 王夫之《讀通鑒論》，中，頁(yè)565。

　　203 余英時(shí)指出了王安石時(shí)代與后王安石時(shí)代（朱熹時(shí)代）的連續(xù)性，（氏著《朱熹的歷史世界》，下，頁(yè)896）王夫之指出了王安石"奉堯、舜以為鎮(zhèn)壓人心之標(biāo)的"與韓愈"堯以是傳之舜，舜以是傳之禹"的思維方式一脈相承。（見(jiàn)《宋論》，頁(yè)115。）船山看到的是由"外王"向"內(nèi)圣"轉(zhuǎn)換中一種假圣賢高舉自我的意識(shí)形態(tài)的連續(xù)性。關(guān)于王夫之的思維方式，陳來(lái)認(rèn)為是"明中期以來(lái)的在"理"的理解方面的"去實(shí)體化"的轉(zhuǎn)向。"（氏著《詮釋與重建--王船山的哲學(xué)精神》，北京：北京大學(xué)出版社，2005，頁(yè)419。）

　　204 見(jiàn)余英時(shí)《朱熹的歷史世界》，頁(yè)188。

　　205 見(jiàn)《黃書(shū)?古儀第二》。

　　206 余英時(shí)認(rèn)為"回向"三代"的運(yùn)動(dòng)自仁宗時(shí)始便指向變法改制，并不僅僅以講透"三代"的道理自限。"（氏著《朱熹的歷史世界》，上，頁(yè)196。）

　　207 王夫之《讀通鑒論》，中，頁(yè)456。

　　208 參照拙論〈鑒真、朱舜水與東亞文明〉，《鵝湖》，臺(tái)北：鵝湖雜志社，2004，11期（總353）。

　　209 《明夷待訪錄·原法》。

　　210 《明夷待訪錄·原君》。

　　211 胡珠生編《宋恕集》，上，頁(yè)635。

　　212 胡珠生編《宋恕集》，下，頁(yè)710。

　　213 宋恕在1902年4月15日寫(xiě)的〈外舅孫止庵師學(xué)行略述〉中寫(xiě)道"先生傷廢史之禍烈，，概然獨(dú)尋黃、萬(wàn)、邵、章、全之墜緒，以永嘉往哲之旨為歸"，并"其它如吳顧氏降、馮氏桂芬、湘王夫之，魏氏源等之著亦時(shí)時(shí)稱(chēng)道。"（《宋恕集》，上，頁(yè)326。）

　　214 胡珠生編《宋恕集》，上，頁(yè)599。

　　215 胡珠生編《宋恕集》，下，頁(yè)900，④。

　　216 日本學(xué)者荒木見(jiàn)悟指出："治統(tǒng)是對(duì)道統(tǒng)而言，道統(tǒng)企圖以治統(tǒng)為背景來(lái)君臨思想界，而治統(tǒng)則通過(guò)掌控道統(tǒng)來(lái)夸示統(tǒng)治的合法性。"（氏著《明清思想論考》，東京：研文出版，1992，頁(yè)1。）可見(jiàn)，宋恕重新界定道統(tǒng)實(shí)是對(duì)元以來(lái)統(tǒng)治合法性的否定。

　　217 見(jiàn)韓愈「原道」。

　　218 蕭公權(quán)《中國(guó)政治思想史》，（二），頁(yè)379。

　　219 同上書(shū)，頁(yè)377。

　　220 在基督教文明中，上帝被視為惟一真正的造法者。如圣托馬斯也承認(rèn)，上帝命令不夠詳細(xì)之處，人應(yīng)該立法共守。而社會(huì)契約論則關(guān)心造法者與法律的合法性問(wèn)題，也就是誰(shuí)有資格立法的問(wèn)題。這已是一種近代觀念。在東亞文明中，帝王是政治制度的開(kāi)創(chuàng)者，因此成為秩序的原點(diǎn)，但實(shí)際上是具有生殺與奪權(quán)力的神主，以治下人民的犧牲為治理原則，是原始血祭政治的遺俗。儒家力圖把王者的神主性格轉(zhuǎn)化為道德原點(diǎn)從而使王權(quán)合法化。而法家則認(rèn)為君王是執(zhí)法的監(jiān)督者。在中國(guó)，這兩種權(quán)力集中在同一人物身上形成了一個(gè)自相矛盾的悖理。中國(guó)史反復(fù)演出這一悖理迎來(lái)了近代的變局。

　　221 錢(qián)穆《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》，上，頁(yè)422。

　　222 章學(xué)誠(chéng)《文史通義校注》，北京：中華書(shū)局，1994，頁(yè)119。

　　223 戴震《戴震集》，上海古籍出版社，1980，頁(yè)330。

　　224 章學(xué)誠(chéng)《文史通義校注》，頁(yè)119。

　　225 《戴震集》，頁(yè)157。

　　226 侯外廬認(rèn)為，章學(xué)誠(chéng)"把神秘的道統(tǒng)論推翻"，是"精取了清初學(xué)者費(fèi)氏父子的學(xué)術(shù)史意見(jiàn)，實(shí)齋讀了費(fèi)錫璜貫道堂文集，深加贊賞"，并說(shuō)，章學(xué)誠(chéng)"亦如費(fèi)密之論學(xué)術(shù)流變，還原于人性的性質(zhì)。"（見(jiàn)氏著《近代中國(guó)思想學(xué)說(shuō)史》，上，頁(yè)436；
470。

　　227 參見(jiàn)余英時(shí)《論戴震與章學(xué)誠(chéng)》，頁(yè)40-41。費(fèi)密與邵廷采都認(rèn)為空談心性是明亡的原因，但費(fèi)密認(rèn)為"自道統(tǒng)之說(shuō)行，于是義農(nóng)以來(lái)堯舜禹湯文武裁成天地，周萬(wàn)物而濟(jì)天下之道忽焉不屬君上，而屬之儒生。"（〈統(tǒng)典論〉，《弘道書(shū)》，上，見(jiàn)《費(fèi)氏遺書(shū)三種》）因此主張道統(tǒng)在孔子、帝王，而公卿輔行道統(tǒng)，師儒講傳道脈。（見(jiàn)〈統(tǒng)典論〉文后，〈天子道統(tǒng)表〉）在費(fèi)密看來(lái)，由孔子與帝王體現(xiàn)道統(tǒng)，而這個(gè)納入了帝王的道統(tǒng)由公卿來(lái)實(shí)行，由師儒來(lái)講傳。這里實(shí)際上有"道"、"政"、"師"三統(tǒng)。與費(fèi)密一樣，邵廷采也認(rèn)為，把道統(tǒng)與治統(tǒng)分離開(kāi)來(lái)的思維方式是對(duì)政治參與的棄權(quán)，他說(shuō)"今于經(jīng)學(xué)之外別有心性，則道無(wú)統(tǒng)紀(jì)，而不得圣人之心。"（〈答蠹縣李恕谷書(shū)〉）這一見(jiàn)解與費(fèi)密如出一轍，費(fèi)密主張?jiān)谡谓Y(jié)構(gòu)上作出安排，而廷采則著眼于立于內(nèi)在生命體驗(yàn)之上的價(jià)值判準(zhǔn)。宋儒把義理、氣質(zhì)打?yàn)閮砷�，而明末士人已認(rèn)識(shí)到"財(cái)者亦國(guó)家之血與氣也，奈何知聚于上而不知生于下，遂使民命盡而不憂(yōu)國(guó)事壞。"（賀貽孫《激書(shū)?生聚》）在認(rèn)識(shí)論上合義理氣質(zhì)為一，在政治上視上下為一體，在歷史觀上把人心的判準(zhǔn)目為歷史變動(dòng)的第一因是相似的思維方式。

　　228 何炳松《通史新義》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005，頁(yè)81。

　　229 邵廷采《思復(fù)堂文集》，杭州：浙江古籍出版社，1987，頁(yè)338。

　　230 同上。

　　231 同上書(shū)，頁(yè)339。

　　232 邵廷采在〈候毛西河先生書(shū)〉中提到黃宗羲向他傳授《行朝》，"殷勤提命，難忘是恩"，邵晉涵在〈族祖念魯先生行狀〉中記道"先生好從遺老訪明亡故事，宗羲授以《外海錄》、《行國(guó)錄》因仿袁樞體作《東南記事》」（《南江文鈔》，卷十），《行朝》中有日本乞師的記錄，可見(jiàn)邵廷采的"人心之統(tǒng)"的主張仍保留了明末遺民抗清的記憶，黃宗羲的〈原君〉與朱舜水的渡日是從原理與實(shí)踐兩方面否定了君主制的合法性，他們的背后有一取代專(zhuān)制君主又溫存儒家王道理念的日本模式�？骨迦肭峙c日本乞師背后有一維護(hù)王道之維的政治合法性訴求。這一記憶復(fù)合通過(guò)章學(xué)誠(chéng)、龔自珍、宋恕轉(zhuǎn)換成了否定專(zhuān)制君主制的人權(quán)演進(jìn)史觀。也就是說(shuō)，王道政治的價(jià)值觀是推動(dòng)?xùn)|亞國(guó)際政治的文化因素。

　　233 胡適《章實(shí)齋年譜、齊白石年譜》，合肥：安徽教育出版社，1999，頁(yè)98。

　　234 章學(xué)誠(chéng)《文史通義校注》，頁(yè)121。

　　235 同上書(shū)，頁(yè)122。

　　236 同上書(shū)，頁(yè)131。

　　237 同上書(shū)，頁(yè)133。

　　238 同上書(shū)，頁(yè)139。

　　239 戴震《戴震集》，頁(yè)330。

　　240 戴震認(rèn)為"一人之身，血?dú)夂蛣t夫婦，心得其正，百體從令則君臣。故心也者，含天德、君百體者也。氣者，有君道以能統(tǒng)乎血者也。"（《戴震集》，頁(yè)155）血要統(tǒng)于氣，而心則是判準(zhǔn)。這是從社會(huì)倫理的觀點(diǎn)來(lái)重新界定政治倫理。

　　241 《史微·史學(xué)》。

　　242 《思復(fù)堂文集》,頁(yè)343。

　　243 《史微?史學(xué)》。

　　244 胡珠生編《宋恕集》，下，頁(yè)857，③。

　　245 龔自珍也可以說(shuō)戴學(xué)的傳人。

　　246 曹伯言整理《胡適日記全編》，6，合肥：安徽教育出版社，頁(yè)2001，頁(yè)236。

　　247 《宋恕集》，上，頁(yè)302。

　　248 《宋恕集》，上，頁(yè)289。

　　249 關(guān)于八股文，參見(jiàn)啟功、張中行、金克木《說(shuō)八股》，北京：中華書(shū)局，2000。

　　250 〈書(shū)朱陸篇后〉，余英時(shí)認(rèn)為"《論性》、《原善》諸篇"指與《原善》約同時(shí)寫(xiě)的《法象論》、《讀易系辭論性》、《讀孟子論性》。（氏著《論戴震與章學(xué)誠(chéng)》，頁(yè)110。）

　　251 《宋恕集》，頁(yè)89。余英時(shí)指出"由《原善》而《緒言》，而《疏證》，他[戴震]對(duì)程、朱的攻擊愈來(lái)愈趨明顯，也愈來(lái)愈趨激昂。"（《論戴震與章學(xué)誠(chéng)》，頁(yè)114）

　　252 〈與史余村書(shū)〉

　　253 章學(xué)誠(chéng)《文史通義校注》，頁(yè)122。

　　254 章學(xué)誠(chéng)《文史通義校注》，頁(yè)131。

　　255 劉子健指出"朝廷政治的發(fā)展和國(guó)際危機(jī)的不斷加劇，使道學(xué)地位獲得進(jìn)一步抬升。"（參見(jiàn)氏著《中國(guó)轉(zhuǎn)向內(nèi)在--兩宋之際的文化內(nèi)向》，南京：江蘇人民出版社，2002，頁(yè)147-48。）從國(guó)際危機(jī)以及蒙古與南宋之間在文化層面的政治合法性競(jìng)爭(zhēng)的角度來(lái)理解道學(xué)從危機(jī)轉(zhuǎn)變?yōu)閲?guó)家正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)說(shuō)明朱熹道統(tǒng)論的出現(xiàn)是由于東亞文明在大陸的演進(jìn)已喪失了政治結(jié)構(gòu)上的活力。從南宋末年，理學(xué)獲得正統(tǒng)地位與女性纏足的流行幾乎是同步的，那是一個(gè)在國(guó)際斗爭(zhēng)中受到挫折，生命權(quán)力無(wú)法舒張的時(shí)代。清朝中期以后的反理學(xué)思潮與生命權(quán)力的伸張也是同步進(jìn)行的。

　　256 章學(xué)誠(chéng)《文史通義校注》，頁(yè)131。

　　257 同上書(shū)，頁(yè)133。

　　258 章學(xué)誠(chéng)《文史通義校注》，頁(yè)311。

　　259 明人王廷相、呂坤都提出過(guò)"人定勝天"的觀念。（見(jiàn)王著《慎言?五行篇》、呂著《呻吟語(yǔ)?應(yīng)務(wù)》）楊太辛認(rèn)為，這可能受西方影響。

　　260 胡珠生編《宋恕集》，下，頁(yè)857④。

　　261 許壽裳指出，第三章的末聯(lián)"勿徒驕語(yǔ)"是呼應(yīng)第二章"大官落唾生珠玉，名士伸眉說(shuō)國(guó)家。"（見(jiàn)《許壽裳文集》，下卷，頁(yè)556。）許認(rèn)為"大官"是指康有為，筆者認(rèn)為"名士"指梁?jiǎn)⒊?/p>

　　262 《許壽裳文集》，下卷，頁(yè)542。

　　263 《宋恕集》，上，頁(yè)11。

　　264 偉哉東海征夷府，鼓舞衣冠讀孔書(shū)。原字辨名幾艱著，伊藤、物部?jī)渗櫲�。良知宗自中江唱，《論語(yǔ)注》誰(shuí)照井如？和、采端須甘、白受，休隨瞽者說(shuō)篷壺。（第四章）竺干論理宗因喻，希臘三言竟異同。宋后魔蟬亡義學(xué)，歐西切講振華風(fēng)。大師幸可扶桑覓，靈境嗟曾禹域通。石棧重連定何日？勉強(qiáng)先后五丁功�。ǖ谖逭拢┤�、佛同聲苦勸仁，眾生受惠數(shù)千春。區(qū)中久黜實(shí)權(quán)教，海外猶尊鳴、樹(shù)倫。求譯藏編有西族，列科京校是東鄰。文明果出慈悲種，太息時(shí)流誤認(rèn)新�。ǖ诹拢�

　　265 參見(jiàn)胡珠生《宋恕集》，頁(yè)527，夏曾佑在回信中寫(xiě)道："昔之往而益遠(yuǎn)者，今且返而益近，而大道之行，三代之英，將在此百年間矣。"（同前書(shū)，頁(yè)531。）

　　266 參見(jiàn)張壽安《十八世紀(jì)禮學(xué)考證的思想活力--禮教論爭(zhēng)與禮秩重省》，臺(tái)北：中央研究院近代史研究所，2001，第四章。

　　267 《史微·原道》。

　　268 《史微·原法》。

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