I. 與同學(xué)對(duì)話

　　問：你信基督教嗎？

　　答：我不是教會(huì)中人，但理解基督神性的實(shí)體觀念，對(duì)這一實(shí)體有內(nèi)在的需要。

　　問：你是性情中人嗎，連走路也在想問題。

　　答：性情中人——何種性情？又何以見得？

　　問：你為什么要到杭州師院來工作？

　　答：我回國后先到杭州大學(xué)，那時(shí)學(xué)生的關(guān)心是攢錢，教師也一樣。到杭州師院來一是因?yàn)閷W(xué)生成績?cè)诎嗬锸侵猩�，沒有太強(qiáng)的為國為民的精英意識(shí)，二是學(xué)生來自浙江各地，我想給對(duì)這塊土地有認(rèn)同感的學(xué)生上課。因我的學(xué)術(shù)資源是來自浙江的，如王陽明、黃宗羲、章學(xué)誠、龔自珍。我感到浙江就像一棵樹，它的根就扎在浙江的土地上，這就是我們生長的不同家鄉(xiāng)，有湖州、溫州、寧波、紹興、蕭山、富陽、臨安、麗水、淳安等，我們?nèi)缤瑮�息在這棵樹上的大小猴子。但在近代是江蘇繼承了浙東史學(xué)的精神。浙江的讀書人，如龔自珍是批判型的，而江蘇則注重融匯再建。

　　問：你說你去過溫州，請(qǐng)你談?wù)勀銓?duì)溫州過去以及將來的看法。

　　答：我研究宋恕已十多年，我的一些思想就源自他。宋恕是溫州平陽人，譚嗣同、梁啟超、章炳麟都與他友善。近代溫州的改革思想家推動(dòng)了浙江的近代變革，而杭州作為中國近代思想的中心又推動(dòng)了中國整體的歷史進(jìn)程。溫州過去與浙江命運(yùn)與共，溫州的將來也不能脫離浙江的整體進(jìn)程。但浙人太剛，拋棄了傳統(tǒng)而又未真正吸取近代西方的精神。

　　有人說浙江過去是棄兒，現(xiàn)在反過來變成了弄潮兒，依我看來仍然是大一統(tǒng)權(quán)力的祭品。王道是從文明整體來講政治，霸道則從眼下政治利益的需要來自挖文明的老根。按霸道的邏輯，社會(huì)一層一層地模仿壓在它身上的權(quán)力法則，問題出在這個(gè)自上而下的權(quán)力上。按王道的邏輯，社會(huì)各層以一個(gè)道德原點(diǎn)為中心自我運(yùn)作。浙江每年出去三百萬人，又進(jìn)來三百萬人，政府是老板，只要這個(gè)公司人員不少就行，全不管公司里人員的感受，更不問公司文化對(duì)效益的作用。霸道邏輯的末路是社會(huì)的慢性死亡。

　　問：你認(rèn)為這次上課達(dá)到了預(yù)期的目的了嗎？

　　答：我這是第一次系統(tǒng)地闡述自己的史觀，目的在于給學(xué)生提供一個(gè)看待問題的新視角，有些同學(xué)認(rèn)為我的課應(yīng)該是一門國際政治時(shí)事課，所以大失所望。其實(shí)，國際時(shí)事是不能作為一門課的，我只能提供一個(gè)理解時(shí)事問題的分析框架。從你們的作業(yè)看，我們的預(yù)期目標(biāo)是達(dá)到了。

　　問：你的上課雖然是以歷史為主線，但跟我從小到大的歷史教育所產(chǎn)生的對(duì)歷史的概念截然不同，改變了我對(duì)歷史的看法。

　　答：我認(rèn)為人的存在本身沒有是非善惡，人存在于某個(gè)特定的文明中，因此文明也沒有是非善惡，從文明轉(zhuǎn)型的角度看歷史的變遷，這個(gè)歷史也不能用是非善惡來論斷的。有些學(xué)生對(duì)我不以是非善惡來論斷歷史頗為不滿。有人說：官定的教科書就像水泥，腦子一經(jīng)過這樣的水泥封灌，水就澆不進(jìn)去了。教師的立場是有價(jià)值傾向的，但學(xué)術(shù)是中性的。我不能替學(xué)生來判斷，否則就是對(duì)學(xué)生權(quán)利的冒犯，同時(shí)也是教師職業(yè)的本質(zhì)淪喪。學(xué)生對(duì)教師學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的反應(yīng)也是因人而異的。

　　倩瑜同學(xué)認(rèn)為我提供的思維模式“蘊(yùn)涵了一種寬容的思想，不僅在看待歷史、國際關(guān)系時(shí)如此，在平時(shí)生活中待人處事更應(yīng)是如此”。梁漱溟想要把中國的問題與人生的問題結(jié)合起來，我是繼承了他的思路的。霜榕同學(xué)是學(xué)經(jīng)濟(jì)的，但她也有類似的感受：“經(jīng)過一學(xué)期的學(xué)習(xí)，我覺得自己的思維和意識(shí)有了潛移默化的改變，更多地站在客觀角度上冷靜地旁觀和思考，而不是如過去一般極為主觀沖動(dòng)地妄下判斷而不負(fù)責(zé)任�？梢哉f，這門課程的學(xué)習(xí)不僅為我提供了一個(gè)面對(duì)世界的全新視角，而且培養(yǎng)了我的思維方式，甚至使我的處事態(tài)度也產(chǎn)生了變化。至少我感到了自己的成長。就此而言，我覺得欣慰并且深深地體會(huì)到了樂趣，這就已經(jīng)是一筆莫大的財(cái)富了�！弊x到這里，我感動(dòng)得流出淚了。

　　夏慧的感受就更妙了：“看似漫無邊際的閑扯，實(shí)則這個(gè)歷史已經(jīng)被賦予了另一種意義，一種由不同的形成由不同的發(fā)展等更多原因所導(dǎo)致的文化的、觀念的強(qiáng)烈的沖突與逐漸融合……其所謂史，又則不缺少史的作用，我們學(xué)它，不僅只是學(xué)，而是聽四面融會(huì)之聲音，從不同的聲音中找尋自我的價(jià)值。這種找尋可謂思，學(xué)與思，相輔相成，有如魚水。學(xué)貫通，思獨(dú)到，才是真正謂為學(xué)”。哦，我聽到了自己學(xué)術(shù)生命的回聲。

　　問：你為什么不以“是非”來描述歷史？

　　答：我討論問題的切入點(diǎn)是伽達(dá)默爾討論過的價(jià)值本體論問題。我已經(jīng)講過人的存在本身無是非善惡，文明亦無是非善惡，由文明沖突構(gòu)成的歷史如果是向文明融合與對(duì)話的方向發(fā)展，那就不能用“是非善惡”來斷的。

　　朱熹以孔子《春秋》筆法來斷歷代政權(quán)的合法性，結(jié)果是非弒即篡沒有一個(gè)是合格的，三代政治才是理想的，陳亮則不同，他認(rèn)為每個(gè)朝代的政權(quán)都有合理性，都在推動(dòng)歷史的發(fā)展。原來，他們兩個(gè)人看待、評(píng)點(diǎn)歷史的尺度是不一樣的，一個(gè)是價(jià)值尺度，一個(gè)是現(xiàn)實(shí)尺度。這兩個(gè)尺度能同時(shí)在南宋出現(xiàn)，說明南宋中國雖然偏安一隅，大家的心態(tài)卻比較正常。

　　從中國人“大一統(tǒng)”的觀念來看，自秦始皇統(tǒng)一中國以來的每次大統(tǒng)一都是好的，但為什么中國人對(duì)蒙古人、滿清人統(tǒng)一中國卻耿耿于懷呢？這里面有漢人情結(jié)在作怪。雍正帝在《大義覺迷錄》中展開的有關(guān)清朝合法性的言說仍是以儒家的“天命觀”為根據(jù)的。中國人對(duì)“大一統(tǒng)”的夢(mèng)越做越大，到康有為的《大同書》，提出了“去國界合大地”的主張，這是儒家理想主義的極至，而最終落實(shí)還要回到“地方自治”。俞樾遺詩中有“郡縣窮時(shí)封建起，秦皇廢了又重興”一句。

　　康氏的大同論實(shí)已把指針擺在了“封建”上，但他是在全球一體化的構(gòu)想下用“地方自治”取代了“封建”。在此，傳統(tǒng)的以世界權(quán)力的獲得為目標(biāo)的“大一統(tǒng)”實(shí)踐完全喪失了合法性根據(jù)。錢穆不同意用西方的“專制”概念來分析中國的政治與社會(huì)，但我覺得用暴力支撐的“大一統(tǒng)”就是一種東方式的專制。這種無孔不入的專制與土地細(xì)分、與纏足、與去勢(shì)、與鴉片、與放蕩都有因果關(guān)系。

　　我認(rèn)為統(tǒng)一中國的主體多起于“周邊”，而“周邊”的極限即“外國”，但這個(gè)“外國”也還是與中國文明命運(yùn)與共的“周邊”。每次由“周邊”對(duì)“中原”的統(tǒng)一都是一邊繼承了前代的統(tǒng)治原理，一邊又強(qiáng)化了專制國體，這取決于中國人自身的生存取向。中國人的求生要求反而落入了世界權(quán)力的桎梏之中，如何才能從我們自己作繭自縛的權(quán)力中走出來呢？我們現(xiàn)在處在霍布斯所說的自然狀態(tài)之中：萬人與萬人為敵。在西方，宗教革命以后，天下共主的道德權(quán)威喪失了，而主權(quán)國家內(nèi)部卻通過社會(huì)契約達(dá)到了社會(huì)狀態(tài)。天下共主的道德理想維持了東亞文明，同時(shí)，也為世界大同提供了根據(jù)。從中國文明的角度，我主張重建一種

　　“社會(huì)契約”論：作為自我向佛法回歸，作為歷史向自己的文化回歸。法只有落實(shí)到內(nèi)在自覺時(shí)才會(huì)同歷史的中心點(diǎn)——儒家治道理想的現(xiàn)實(shí)相感應(yīng)，這里面有一個(gè)秩序的預(yù)言。儒家思想是一種以虛擬王權(quán)為前提的社會(huì)契約。

　　問：你對(duì)中國人的劣根性如何看待？

　　答：我認(rèn)為中國人沒有劣根性，五四時(shí)期的中國知識(shí)界，如魯迅提出了“國民性改造”問題，阿Q精神啦、窩里斗啦，這都不是中國人的本性，是對(duì)外壓的強(qiáng)迫觀念造成的，恐懼的網(wǎng)使大家喪失了創(chuàng)造所需要的安全感。這實(shí)際上是一種集體的心理障礙，問題出在權(quán)力而不是文化上，但中國人的權(quán)力是經(jīng)過道德化、審美化、程序化的包裝，所以權(quán)力與文明不能截然分開來看，解決權(quán)力問題需要文明治療。

　　呂亞同學(xué)認(rèn)為“我說的終有一天出現(xiàn)的普世文明并不是現(xiàn)代存在的任何一種單一性的文明，也就決不會(huì)是西方文明了。我只是把應(yīng)用于自己身上的對(duì)美的追求擴(kuò)大而運(yùn)用到國家中。沖突也罷，戰(zhàn)爭也好，一切的一切只是這個(gè)世界還沒有找到一個(gè)最終穩(wěn)定的支點(diǎn)，而要找到這個(gè)支點(diǎn)，任務(wù)只能而且也是唯一的只能是美學(xué)身上。并不能是絕對(duì)的但基本上來說，沖突過后，戰(zhàn)爭過后，國家之間的關(guān)系向美又挺進(jìn)了一步�！彼�是通過個(gè)人——國家——世界的一種類比到達(dá)這一境地的：“個(gè)人追求美，世界也像個(gè)人一樣追求著美�！笔澜绯闪艘粋�(gè)有意識(shí)的人——世界人。

　　達(dá)爾文在《物種起源》中發(fā)現(xiàn)了物種“物競天擇，適者生存”的規(guī)則，到了20世紀(jì)，世界政治在“主權(quán)”觀念下展開了建立現(xiàn)代民族國家的“物競天擇”，實(shí)際上是圍繞著西方國家觀念的軸心在轉(zhuǎn)，亨廷頓發(fā)現(xiàn)了“文明是人的最高文化歸屬，是人必不可少的文化認(rèn)同的最大層面，是人區(qū)別與其他物種的根本” 。這就是說，人這一物種是在文明中進(jìn)化，而非在西方的現(xiàn)代民族國家中進(jìn)化的。

　　亨廷頓把日本看作是中國文明的后代，我則認(rèn)為以漢字為骨架的東亞文明是有內(nèi)在統(tǒng)一性的，是一片自成體系的文明生態(tài)林。這就如同具有兩性的生命體，中國扮演父親角色，日本則扮演母親角色。屬于這片生態(tài)林中的樹與林是相依為命的，西方的國家觀念打散了這片文明林的內(nèi)在統(tǒng)一。誠如呂亞同學(xué)所說，新的普世文明決不會(huì)是西方文明，最終的支點(diǎn)應(yīng)在美學(xué)上。她向我們暗示了人類這一物種是按照美學(xué)法則進(jìn)化的。而美又是什么呢？是和諧？是青春的生命力？美與倫理是互為表里的。從對(duì)美的感受中可能包含了倫理觀的形成與更新。

　　夏慧同學(xué)說“我國56個(gè)民族，原先有各地的各自的風(fēng)俗、語言、宗教、生活方式。但是現(xiàn)在我們這個(gè)大家庭，生活得相安無事，其樂融融。在我們國內(nèi)如此，推廣到國際上，也是如此。我們所看到的國際關(guān)系的發(fā)展變化，都可以歸結(jié)到這樣一個(gè)從文化角度分析的問題�！笔遣皇强梢园衙酪曌魑幕�接觸的目的因，同時(shí)又是動(dòng)力因？亞里士多德把上帝看作既是動(dòng)力因，又是目的因。蔡元培提出“以美學(xué)代宗教”，應(yīng)從這一層面來理解，中國文明的統(tǒng)一過程是否可以看作是普世文明的先行演習(xí)？文明治療是否就是美學(xué)？

　　問：中國人有沒有人權(quán)觀念？

　　答：每個(gè)文明都有其獨(dú)自的人權(quán)法則。國際人權(quán)法是二戰(zhàn)后制定的，鑒于西方的殖民地統(tǒng)治是二戰(zhàn)的原因之一，因此國際人權(quán)法肯定了非西方國家的文化自決。中國人到外國因語言、習(xí)慣、制度不同會(huì)受到歧視，可以利用國際人權(quán)法來保護(hù)自己。不能因美國的人權(quán)外交而否定人權(quán)本身的價(jià)值。我希望能建立一個(gè)亞洲人權(quán)法院。

　　孟德斯鳩在《論法的精神》中說，一切存在物都有它們的法。而法在同一文明中要受到政體的制約，文明不同，法的精神也不同。專制政體的原則是恐怖。恐怖是政府保護(hù)人民的動(dòng)力。中國的專制主義「用自己的鎖鏈武裝了自己，而變得更為兇暴」。

我認(rèn)為，中國人是生活在內(nèi)外雙重暴力與雙重?cái)承灶A(yù)設(shè)的恐怖之中的。中國人不相信除專制主義以外，還會(huì)有其他辦法。憲法中已經(jīng)寫入了尊重與保護(hù)人權(quán)，這不能從執(zhí)法層面來理解。美國與法國的憲法是獨(dú)立于人權(quán)法的，旨在確保民主政體。政體本身是專制的，何以保障人權(quán)？德意志聯(lián)邦共和國基本法第一條第一款是：人的尊嚴(yán)不可侵犯，國家權(quán)力的一切義務(wù)就是尊重并保護(hù)這一原則。中國的專制主義的本質(zhì)是把作為執(zhí)法手段的權(quán)力誤認(rèn)為法，權(quán)力凌駕于法之上。生活的中心是權(quán)力而非法，結(jié)果是手段轉(zhuǎn)變?yōu)槟康�，�?quán)力成為恐怖的祭品。關(guān)鍵在于如何消除腐蝕我們道德自信的恐怖。

　　問：你的“國際關(guān)系”課為什么以東亞為中心不把范圍擴(kuò)大到全世界不同國家和地區(qū)？

　　答：我不用“主權(quán)”典范。我們現(xiàn)在習(xí)慣把“中國”作為一個(gè)國家單位，這是一種“主權(quán)”思維，出于對(duì)西方國家的平等性要求。以一個(gè)文明來要求主權(quán)國家的地位本來就是無法操作的。中國走向近代不是西方人的炮火轟出來的，而是東亞文明中的周邊國家推動(dòng)的。是日本先適應(yīng)了西方資本的原理，變身為東亞文明內(nèi)部適應(yīng)西方原理的地方，這成了東亞諸國近代變革的外在與內(nèi)在壓力。因此講“中西文化交流”的邏輯起點(diǎn)是“主權(quán)”，而事實(shí)上，推動(dòng)?xùn)|西方文化交流的主體是文明周邊的一些地域，也就是說，推動(dòng)中國走向現(xiàn)代進(jìn)程的是日本、朝鮮、臺(tái)灣、香港、新加坡這樣的東亞文明的周邊地帶�！爸形魑幕�交流”要從這些周邊地帶與中國的互動(dòng)講起。而在中國大陸，與東亞周邊發(fā)生互動(dòng)的地區(qū)又成了推動(dòng)中國整體進(jìn)程價(jià)值發(fā)信地。

　　我提倡一種文明思維，顧炎武說“天下興亡，匹夫有責(zé)”，因?yàn)閲�家是寓于天下之中的。這個(gè)“天下”即文明。到近代，我們的“天下”視域擴(kuò)大到了東亞，并且在東亞視域內(nèi)又一次發(fā)現(xiàn)了周制。惲敬說“家臣知有家而不知有國，諸侯之臣知有國而不知有天下，皆大亂之道�！边@是在說林子與樹木是一彼此互益的共生關(guān)系，也是三代因革，朝代雖變道德相因的原理。當(dāng)我們知道了儒術(shù)數(shù)千年來開發(fā)建樹的這個(gè)東亞文明的“天下”，就會(huì)回歸到我們生活的道德原點(diǎn)上來思考問題。辛亥革命是近代中國的出發(fā)點(diǎn)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　也是東亞國際道德的革命。辛亥革命是雙重革命：一是起源于龔自珍的天臺(tái)革命，一是起源于甲午戰(zhàn)爭后日本沖擊的政治革命。而政治革命源于在日本天皇形象的沖擊下產(chǎn)生的對(duì)王權(quán)感受的價(jià)值轉(zhuǎn)變。

　　這門課主要圍繞東西文化交流史展開，從東西文化初接觸起步，“西學(xué)東漸”逐步深入，到明清政府相應(yīng)政策及亞洲乃至世界政局的關(guān)聯(lián)由近及遠(yuǎn)，雖然沒有超出“沖擊——回應(yīng)”的大框架，但把視角朝向了東亞文明內(nèi)部，點(diǎn)出了由明代“北虜南倭”的國防課題向王陽明權(quán)力與安全倒錯(cuò)的思想課題轉(zhuǎn)變，又從權(quán)力與安全倒錯(cuò)的思想課題引出了人權(quán)政治與共同安全的現(xiàn)代課題，并指出龔自珍繼承了王陽明的心學(xué)與章學(xué)誠的史學(xué)開出了歷史本體改革論的變法理路。這也是袁枚“情論”的展開。由“復(fù)性”到“情教”的時(shí)代主題轉(zhuǎn)換意味著一種占主導(dǎo)地位的歷史觀念的轉(zhuǎn)變。這是權(quán)原從個(gè)人向社會(huì)，從上層向下層的意識(shí)轉(zhuǎn)變從而預(yù)告了大變革的方向。

　　善江同學(xué)認(rèn)為“我們?cè)试S文化存在差別，我們也應(yīng)該認(rèn)可文化存在差別，相對(duì)于東方文化，西方文化所主張的價(jià)值、自由、繁榮、和平等被擴(kuò)大化了，也就是說相對(duì)于東方民主思想來說，西方文化所透露出來的民主思想更廣泛，更加的邊際化。這就會(huì)導(dǎo)致價(jià)值和民主觀念的糊涂，導(dǎo)致人人主義即民主思想的糊涂，導(dǎo)致人人意識(shí)即民主思想的糊涂，與這相適應(yīng)的就是西方世界由于民主的過度伸長而導(dǎo)致國家走向分裂，民族走向破裂。”

　　呂亞同學(xué)所說，世界遵循著一個(gè)我們?cè)诮?jīng)驗(yàn)中可以感受到的美學(xué)法則，伽達(dá)默爾提出了“視界融合”的概念 ，人類正在從文明沖突中產(chǎn)生的“糊涂”走向“視界融合”。丹尼爾·布爾斯廷（Daniel J. Boorstin）在《美國人——建國歷程》中專門設(shè)了一章，題為“來自分離主義傳統(tǒng)的聯(lián)邦主義者的道路” 。在西方的國家觀念中政治統(tǒng)一是以分離主義為前提的，沒有分離主義也就無所謂政治統(tǒng)一了，所謂政治，就是要調(diào)節(jié)這兩者的關(guān)系。善江同學(xué)擔(dān)心：“中國文化所推崇的或許只是相對(duì)民主或者說是相對(duì)專制。在其歷史的邏輯中，東方體制中的人已經(jīng)相當(dāng)適合于在這種邏輯體系中生存。我們承認(rèn)，完全嫁接西方民主思想或許可以讓中國文化和東方文化更為繁榮，但存在著這樣的問題：不確定性。制度轉(zhuǎn)換的不確定性會(huì)造成中國社會(huì)既不會(huì)向西方民主轉(zhuǎn)變，也不可能繼續(xù)原來的東方邏輯。這樣，東方文化中社會(huì)邏輯就會(huì)崩潰，然后出現(xiàn)社會(huì)混亂�！�

　　你的擔(dān)心正是近百年來中國的現(xiàn)實(shí)，“非典”過后的今天更有現(xiàn)實(shí)的感覺。如果你說的“東方體制”是指東亞文明的政治體制，“相對(duì)專制”，用我的話說就是“虛擬權(quán)威”。民國史學(xué)家雷海宗曾指出過中國的皇帝制度是由皇帝本人的積極營為與人民的消極贊同共同建構(gòu)起來的。我認(rèn)為日本的明治維新是中國文明中始于秦始皇的皇帝制度演進(jìn)的終局。在日本，天皇成了“虛擬權(quán)威”，是國家惡的消極象征，而國民意識(shí)卻是非常積極的，以致于用西方國家觀念切斷了東亞文明的內(nèi)在統(tǒng)一性。但究其根源，元兇卻是魏源“調(diào)夷之仇國以攻夷，師夷長技以制夷”的國防思想。宋恕把魏源稱為“戰(zhàn)國策士”是有深意的。

　　問：你如何看待臺(tái)灣問題？

　　答：我很贊成余光中先生“不要為了五十年的政治而拋棄了五千年的文化”的觀點(diǎn) 。華萍同學(xué)認(rèn)為，還要考慮到臺(tái)灣與日本、美國的關(guān)系。費(fèi)正清指出：“‘一個(gè)中國’的原則只是為了巧妙地操縱那些單純的野蠻人而使用的中國古老謀略中的一個(gè)�！� 他看出了“一個(gè)中國”背后的權(quán)力裝置，也看出了中國人以權(quán)力為中心的思維方式，但我認(rèn)為可以把“中國”看作為一個(gè)文明“實(shí)體”，“號(hào)為中國，名從主人”，文明實(shí)體本身是無所謂分裂的，臺(tái)灣通過書籍的傳播，已經(jīng)成了中國大陸現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的發(fā)動(dòng)機(jī)，如柏楊的書，是他在臺(tái)灣的現(xiàn)代化過程中對(duì)中國人的反思，現(xiàn)在正好成了中國本土現(xiàn)代化建設(shè)的精神資源。臺(tái)灣是中國文明的一棵樹，這棵樹后面還有日本，構(gòu)成了中國近代文明的獨(dú)特色彩。麗君同學(xué)認(rèn)為“從主權(quán)之爭回到治權(quán)問題，是擺脫戰(zhàn)爭和選擇困境的基本辦法。”我想構(gòu)成中國文明不同的文化主體都應(yīng)該享有“治權(quán)自主”，并在“治權(quán)自主”的前提上重興中國文明。

　　儒家天下共主的觀念是文明共同安全的思想。政治主體分散而文明則統(tǒng)一于天下共主，這是一個(gè)文明存續(xù)的政治原理。秦漢以后，帝都成了吸收外來暴力的中心，文明靠中央集權(quán)的政治暴力來維持。到了現(xiàn)代，東亞周邊出現(xiàn)了主權(quán)國家，這從結(jié)構(gòu)上看反而減輕了對(duì)中國大陸所承受的文明壓力。但在西方主權(quán)觀念下的中央集權(quán)卻造成了東亞文明的內(nèi)在分裂。“大一統(tǒng)”是文明原理，意味著政治利益服從文明利益。

　　問：香港市民很關(guān)注釣魚島，你對(duì)釣魚島的看法如何？

　　答：所謂的“海上中國”，也就是港、澳、臺(tái)以及海外華僑對(duì)西方世界視聽的影響力是很大的�！昂Ｉ现袊�”與日本在回應(yīng)西力東漸的過程中扮演了不同的角色分工，“海上中國”多在本地與西方之間起資金與商品的轉(zhuǎn)手作用，而日本則成了西方型的工業(yè)國家，“海上中國”在認(rèn)同上歸屬中國，熟悉西方觀念，因此能用“主權(quán)”進(jìn)行政治思維，像釣魚島的歸屬問題就是主權(quán)思維的象征性事件。我認(rèn)為在文明沖突、全球化進(jìn)程日新月異的當(dāng)今，東亞全局的文明利益大于亞洲主權(quán)國家或不同地區(qū)之間的局部利益，不能用西方“主權(quán)”觀念來分隔東亞文明的內(nèi)在統(tǒng)一性。像鳳凰電視臺(tái)時(shí)事評(píng)論員阮次山的“主權(quán)”思維無補(bǔ)于東亞的和平與繁榮。

　　問：你對(duì)當(dāng)今中國的改革與發(fā)展有何看法？

　　答：這是溫家寶總理提出的課題，有不少同學(xué)也認(rèn)識(shí)到了不進(jìn)行政治體制改革，經(jīng)濟(jì)發(fā)展就會(huì)受阻。最近《求是》發(fā)表了“以黨內(nèi)民主促進(jìn)人民民主”的文章 ，我則主張“以人民民主促進(jìn)黨內(nèi)民主”。改革首先是生活觀念的變革，從國家主權(quán)向人民主權(quán)的轉(zhuǎn)變，每個(gè)人選擇的權(quán)利應(yīng)該受到尊重——這是人的尊嚴(yán)的核心價(jià)值。而人民主權(quán)只有與東亞文明內(nèi)部的國際客權(quán)形成一感應(yīng)的內(nèi)在溝通渠道，人民才能對(duì)國家主權(quán)進(jìn)行監(jiān)督與限制。

　　王柯在《“民族”——一個(gè)來自日本的誤會(huì)》中已經(jīng)提出了解構(gòu)“民族”的課題 ，東亞域內(nèi)的政治主體將會(huì)以文明成員、文化主體而不是“民族”進(jìn)行對(duì)話，這才是東亞文明走向政治體制改革的共同課題。美國的人權(quán)外交、亨廷頓的文明沖突論會(huì)促使東亞不同地區(qū)的人民意識(shí)到東亞文明的整體性，從而從不同的立場來推動(dòng)促進(jìn)實(shí)現(xiàn)東亞文明核心價(jià)值理念的政治改革。文明利益大于國家利益。西方的“民族”觀念淡化以后，地方的文化背景與歷史進(jìn)程本身就回成為主題。

　　李慎之晚年提出了中國政府是剛性的，還有彈性的問題 ，其實(shí)是，政府一邊在“外壓”下領(lǐng)導(dǎo)和推動(dòng)改革，但政府自身卻對(duì)改革中出現(xiàn)的問題失去應(yīng)對(duì)的能力。改革應(yīng)是自上而下的放權(quán)與地方社會(huì)的“治權(quán)自主”同步進(jìn)行，問題不只是專制觀念，地方社會(huì)不習(xí)慣于民主操作是重要的原因。執(zhí)政黨對(duì)憲法無敬畏感，因?yàn)樵谒麄兊臐撘庾R(shí)里自己的神圣感的威光勝過了憲法，這為他們僭越法意，濫用職權(quán)開了路。任何法律法規(guī)一經(jīng)他們的行政解釋，權(quán)力就替代了法律并通過褒貶的“程序”得以合法化、神圣化。

　　對(duì)“惡”或“善”的管理是通過合法的匿名舉報(bào)，表張“善”不會(huì)招來報(bào)復(fù)，揭發(fā)“罪”則必定是要匿名的，實(shí)是在縱容誣告行為。政府成了利用誣告系統(tǒng)的執(zhí)法者，社會(huì)成了不斷復(fù)制出這一權(quán)力系統(tǒng)的資源，人不能成為自身是非善惡的道德主體，不斷會(huì)有追求認(rèn)可的火山爆發(fā)出來。有人說公權(quán)傾向于侵蝕私權(quán)的地盤、并凌駕于私權(quán)之上，社會(huì)就會(huì)產(chǎn)生中央集權(quán)的壓力和誘惑。中國人從婆媳關(guān)系的權(quán)力法則向國家強(qiáng)制的權(quán)力法則轉(zhuǎn)換出自于對(duì)西方列強(qiáng)入侵的抵抗，解藥存在于我們的文明內(nèi)部。馬克思的思想沒有內(nèi)在的道德體系，在東亞，從正面回應(yīng)馬克思思想課題的是主張“復(fù)性”的新儒家諸賢。在日本，反現(xiàn)代主義者西田幾多郎的哲學(xué)思想是陽明心學(xué)的現(xiàn)代展開，但要把天皇制從權(quán)力中解放出來還需要一次世界大戰(zhàn)。在中國，開出“自改革”思路的是龔自珍，是一種通過回歸歷史、回歸自我來推動(dòng)體制轉(zhuǎn)換的改革實(shí)踐與觀念，我稱之為“歷史本體改革論”。也就是把關(guān)心轉(zhuǎn)向自己生活世界的歷史，轉(zhuǎn)向自己的立腳處，轉(zhuǎn)向自己美麗踏實(shí)的腳。

　　問：你認(rèn)為中國的出路在那里？

　　答：上課的時(shí)候，我已經(jīng)說了，中國的問題是安全與權(quán)力的倒錯(cuò)。因此，解決中國問題的辦法就是共同安全與人權(quán)政治。這二者都是當(dāng)今世界政治的主題，因此，中國問題也必然是一個(gè)世界的熱點(diǎn)問題。解決近代中國的問題美國人從日本打開缺口的。鴉片戰(zhàn)爭以后，南中國成了英國的勢(shì)力范圍，而北中國成了俄國的勢(shì)力范圍，其他周邊國家也幾乎都成了殖民地，只有日本是中國文明的一個(gè)活眼。近代中國這盤死棋就是從這個(gè)活眼走活的。日本是中國的一個(gè)文化分身，內(nèi)部政治結(jié)構(gòu)變動(dòng)的波長與中國大陸一致，中國大統(tǒng)一以后，日本不久也就走向統(tǒng)一。而統(tǒng)一是回應(yīng)外壓，近代中國的統(tǒng)一則是把日本作為假想敵國的，而日本的統(tǒng)一則是把美國視為假想敵國的。共同安全就是對(duì)假想敵國的預(yù)設(shè)解構(gòu)。這樣美國、日本、中國之間會(huì)出現(xiàn)一個(gè)文明形態(tài)的地域自主組合的世界體系，這將是一個(gè)取代民族國家的政治典范——儒家的政治理想與人權(quán)政治的復(fù)合體。

　　問：為什么政府對(duì)社會(huì)濫用權(quán)力卻是以人民的名義？

　　答：中國的政治大一統(tǒng)是專制國體，而建立這樣的國體是出于國人的安全需要。中國人是基于這樣的需要塑造了專制國體，而政府又是以維持這樣的國體為其合法性的根據(jù)。確實(shí)，國家主席1998年去日本要求締結(jié)軍事同盟以對(duì)抗美國霸權(quán)是為了中國的國防與中國人民的福利。但卻遭到了日本政府的斷然拒絕。難道日本政府的這一行為就威脅到了中國的國防和中國人民的福利了嗎？在江看來也許是這樣的，但在日本看來，經(jīng)過戰(zhàn)后50年民主建設(shè)的日本是不愿與過去的“影子”為伍的。中國雖然在二戰(zhàn)中擊敗了法西斯日本，但在體制上卻繼承了法西斯的邏輯敗給了“過去”的日本，今天這個(gè)民主爛熟了的日本與昨天自己的“影子”是不能握手言歡的。究竟是日本傷害了中國人民的利益，還是國家元首在利用中國人民的名義，答案是很清楚的。當(dāng)代中國的政體是法西斯日本的后遺癥。所以除治這一政治頑疾，是東亞文明不同文化主體共同的職責(zé)。

　　在中國，民治思想總是被對(duì)外民族主義所淹沒，誰只要高舉民族主義的大旗，誰就可以獲得政治合法性。方輝同學(xué)認(rèn)為“我們正處在發(fā)展的一個(gè)重要時(shí)期，在這一重要時(shí)期團(tuán)結(jié)是指整個(gè)中華民族的大團(tuán)結(jié)，當(dāng)每個(gè)中國人都有共同的目標(biāo)，都凝聚成一股力量時(shí)，我們將是無敵的。然而，我們?cè)鯓硬拍堋�凝聚’呢？這就需要我們有一個(gè)強(qiáng)烈的國家意識(shí)，民族意識(shí)�！边@是一個(gè)大二女生的心愿。為什么要“大團(tuán)結(jié)”呢？因?yàn)椤爸腥A民族”要在這個(gè)“強(qiáng)國林立” 的世界中生存下去，所以要用“強(qiáng)國”的邏輯與法來武裝自己。正是這樣的“強(qiáng)國”愿望推動(dòng)近代中國走向了瘋狂。

　　近代中國的一屆屆政府就是為這樣的“人民”服務(wù)的。她自己的人生目標(biāo)是什么？她自己文化的根扎在中國文明的哪一片土壤上？我們已經(jīng)看到，像她這樣的“中國人”正在挖掘中國文明的墓場。馬克思說過：“民主制是國家制度的一切形式的猜破了的啞謎�！彪y道我們不可以回到看穿了專制“啞謎”的中國民治思想的傳統(tǒng)來重建中國文明嗎？顧準(zhǔn)已經(jīng)看到，只講主權(quán)不講法權(quán)實(shí)際上只是對(duì)西方主權(quán)觀念的生吞活剝而已。通過這樣的生吞活剝打造出來的“國家意識(shí)”、“民族意識(shí)”是負(fù)不起任何法律責(zé)任的。恐懼勝過了自尊，以恐懼面目出現(xiàn)的自尊只是虛驕而已。

　　問：你所說的“歷史本體改革論”與李澤厚的“歷史本體論”有什么不同？

　　答：李氏的“歷史本體論” 沒有涉及存在體驗(yàn)，沒有涉及有關(guān)“神”的問題，因此也不是一部從存在論到權(quán)力論的政治哲學(xué)著作。李所說的“本體”是ontology，而我所說的“本體”是identity。他偏重于文明價(jià)值，我偏重于個(gè)人感受。李把“天地國親師”作為自己倫理學(xué)的“范導(dǎo)”思想。李認(rèn)為“國”是經(jīng)過辛亥革命才取代了“君”的地位，現(xiàn)在他把“國”定義為“家園、鄉(xiāng)土”，這正是日語中“國”的含義�！皣�”經(jīng)過章學(xué)誠“以方志為國史”的正名，又經(jīng)過日本無權(quán)有位的皇權(quán)對(duì)中國有權(quán)有位的皇帝權(quán)的沖擊才得以復(fù)位的。李區(qū)別了宗教倫理與社會(huì)倫理，但沒有對(duì)政治倫理多加留意。

　　我所說的“本體”的根是扎在“國”的文化土壤中，但又有一個(gè)道德假想的中心點(diǎn)，這是儒家學(xué)說與現(xiàn)代天皇制的感應(yīng)與對(duì)話，也是重建東亞政治倫理的現(xiàn)代課題。李氏認(rèn)為“善惡”與“對(duì)錯(cuò)”基于兩種不同的道德，即“宗教性道德”與“社會(huì)性道德”。他認(rèn)為當(dāng)今中國的問題是這“兩種道德混淆無序、雜亂并陳”。我以為當(dāng)今中國的問題是以權(quán)力定“對(duì)錯(cuò)”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　而非以法律定“是非”。但是“法律”最終還是要建在“本體”identity上的�！氨倔w”是人最內(nèi)在的部分，無善惡是非，明了了這個(gè)“本體”就能達(dá)到“時(shí)時(shí)知是知非，時(shí)時(shí)無是無非”——以本體定是非，本體是動(dòng)源，這與憲法精神是一致的。

　　李氏既然不能在存在的層面思考，所以對(duì)權(quán)力也就缺乏免疫，馬克思主義對(duì)他也只是重獲世界權(quán)力的工具。尼采在《論道德的譜系》第一章“‘善與惡’、‘好與壞’中認(rèn)為“‘好與壞’和‘善與惡’這兩種對(duì)應(yīng)的價(jià)值觀在這個(gè)地球上進(jìn)行了一場曠日持久的惡戰(zhàn)” 。事實(shí)上，陽明的四句教的前提已經(jīng)超越了這個(gè)問題，把宗教倫理與政治倫理融為一體了：“無善無惡是心之體，有善有惡是格物”。當(dāng)尼采宣布“上帝已經(jīng)死了”的時(shí)候，實(shí)際上回到了東亞思維的邏輯起點(diǎn)。在西方，存在的問題是在“上帝”死了以后才發(fā)生的。

　　而在東亞，唐代開始，禪宗已經(jīng)在討論這個(gè)問題了�！秹�經(jīng)》中記錄了信者胡坐的事。唐代的對(duì)外自信是建立在朝野對(duì)人生存在的內(nèi)在把握上的。日本哲學(xué)家鈴木大拙介紹了“平常心便是道”的禪意。日本在近代的成功是立足于對(duì)存在的把握這一東亞智慧上的。弗洛伊德在《摩西與一神教》 中開始對(duì)集體的強(qiáng)迫觀念進(jìn)行歷史的解構(gòu)。弗氏在《某個(gè)幻想的未來》中指出：“各自的文化所具有的理想是不同文化圈之間傾軋與不和的原因”。他在第二次世界大戰(zhàn)前已經(jīng)提出了文明間戰(zhàn)爭的課題。我自己覺得，東西方文化交流在“社會(huì)契約”上達(dá)到了共識(shí)，人類開始超越自己的文化視域走向彼此可以溝通的政治生活。這是出于回歸存在的求生愿望。政治思想史的課題是存在與權(quán)力的關(guān)系。

　　問：對(duì)西方“民族國家”的反思是后現(xiàn)代主義的出發(fā)點(diǎn)。你是怎樣看待這個(gè)問題的？

　　答：“民族國家”——nation state是現(xiàn)代主權(quán)國家的基本模式，nation在日語里翻譯成“民族”，二戰(zhàn)后普遍用“國民”這個(gè)詞，陳獨(dú)秀在1904年寫的“說國家”中寫道“到了甲午年，才聽見人說有個(gè)什么日本國，把我們中國打敗了�！� 中國人不是通過異文明的英國，而是通過同文明的日本理解了“近代國家”是由土地、人民、主權(quán)構(gòu)成的，于是走向了“近代中國”的建設(shè)里程。

　　伯林認(rèn)為（Isaiah berlin），民族主義是一個(gè)社會(huì)對(duì)加在它身上的創(chuàng)傷的反應(yīng)。在東亞文明中，對(duì)由鴉片戰(zhàn)爭所承受到的社會(huì)創(chuàng)傷的反應(yīng)是連鎖的，先在東南沿海地區(qū)，后傳播到日本，由日本又傳回中國波及朝鮮、越南。在鴉片戰(zhàn)爭中，中國人認(rèn)識(shí)到了西方人的“船堅(jiān)炮利”，非常羨慕，當(dāng)日本人用西方的技術(shù)擊敗了中國以后，日本就成了近代東亞文明的政治中心并開始向東亞其他區(qū)域輸出“民族”。于是東亞文明大一統(tǒng)的文化主義被西方國家模式的政治民族主義所取代，東亞進(jìn)入了新的戰(zhàn)國時(shí)期。

　　我認(rèn)為道德共同體——社會(huì)契約論本是東亞政治思想的精髓，傳到西歐，經(jīng)盧梭的改造后轉(zhuǎn)生出了民族主義運(yùn)動(dòng)。埃里克·霍布斯鮑姆（Eric J. Hobsbawm）在《民族與民族主義》中主張：“要了解‘民族’在現(xiàn)代史上的新義。理解這種新義的本質(zhì)，我建議可以從‘革命的年代’（The Age of Revolution, 1789-1848）著手” 。二戰(zhàn)后，德里達(dá)認(rèn)為西方民族中心主義源于西方語言的邏輯思維 。中國起源的道德共同體觀念經(jīng)過在歐美的旅行傳到了日本，又經(jīng)日本傳回了中國，演繹出了20世紀(jì)的中國革命，傳播了民主觀念。孫中山先生在《三民主義·民族主義》中認(rèn)為“一個(gè)團(tuán)體，由于王道自然力結(jié)合而成的就是民族。由于霸道結(jié)合而成的便是國家�！� 這句話道盡了東西方政治典范之不同。

　　近代中國的民族主義源自日本，孫中山提醒日本“從今以后對(duì)世界文化的前途，究竟是做西方霸道的鷹犬，或是做東方王道的干城？” 在他的心目中是要在世界文明中主張王道，排斥霸道的，至少，日本在主張東方王道時(shí)不應(yīng)該以西方霸道作為壁壘，作為工具的。但西方霸道中難道就沒有東方王道嗎？王霸二道是可以截然切開的嗎？我認(rèn)為王霸之爭乃“天下”與“國”也就是林與木之爭，也就是錢穆說的“心”與“手指、腳趾” 的關(guān)系。孫中山是東亞民主國體的立法者，他認(rèn)為推翻專制國體只有以東方王道立法才是合法的。這點(diǎn)無論是中國人還是日本人都不能理解。

　　問：你為什么對(duì)龔自珍的評(píng)價(jià)高于魏源？

　　答：魏源“以夷制夷”構(gòu)想的主體仍是中國世界權(quán)力的維持者，而龔自珍在《農(nóng)宗》中主張還權(quán)于民的立場是在為世界權(quán)力的壓迫者立言。魏源死于1857年，我是1957年出生的，至今，將近一個(gè)半世紀(jì)了，整個(gè)東亞仍在魏源的國防思想指導(dǎo)下進(jìn)行文明內(nèi)部的“內(nèi)戰(zhàn)”，到最近才因國際恐怖主義而有“共同安全”的需要。龔自珍的計(jì)劃是要通過主體的轉(zhuǎn)換來實(shí)行的，觸動(dòng)了權(quán)力裝置的根源。英國哲學(xué)家羅素在20世紀(jì)20年代就指出過中國可能會(huì)有的四種命運(yùn)：（1）成為一個(gè)或一個(gè)以上白人國家群的附屬國；
（2）成為日本的附屬國；
（3）收回并保持自己國家的自由；
⑷ 接受日本與白人強(qiáng)國構(gòu)成的國際借款國的共同統(tǒng)治。

羅素所希望的是第三種可能，梁漱溟也是根據(jù)羅素的期待展開了自己的學(xué)說。但如果不按西方的主權(quán)國家邏輯打造東亞，那么，東亞作為一個(gè)文明利益相同的整體有可能達(dá)到自由之境。這就需要重新評(píng)價(jià)龔自珍的政治思想。

　　魏源在《圣武記·康熙戡定臺(tái)灣記》中寫道：“中國山川兩干，北盡朝鮮、日本，南盡臺(tái)灣、疏球�！� “兩干”指的是唐僧一行禪師說的“兩戒”，他把中國山河分南北兩部，認(rèn)為南北兩部山脈起到了抵御外來入侵的作用。到十九世紀(jì)中期，中國受到英國（西方）來自海上的挑戰(zhàn)。于是魏源把“兩戒”的范圍又?jǐn)U大到了東亞海域，這是一種文明、文化防衛(wèi)論的視域。魏在《海國圖志原敘》中寫道“明臣有言：欲平海上之倭患，先平人心之積患”。晚清的海防是接著明人講的。

　　龔自珍在寫于1814年的《良明論四》中認(rèn)為：“天下無巨細(xì)，一束之于不可破之例，則雖以總督之尊，而實(shí)不能以行一謀、專一事。夫乾綱貴裁斷，不貴垂拱無為，亦論之似者也。然圣天子亦總其大端而已矣�！薄安豢善浦�例”是一無形的權(quán)力法則——執(zhí)法者與立法者合而為一，權(quán)力既是目的，又是手段。最高的執(zhí)法者皇帝當(dāng)他履行職務(wù)的時(shí)候已經(jīng)喪失了作為立法合法化的象征作用了。于是法意在自上而下的執(zhí)法過程中被權(quán)力所取代。唐以前周公與孔子地位并列，保持了政治與學(xué)術(shù)的平衡，這時(shí)在法理上，王權(quán)只是像周天子那樣的虛擬權(quán)威，龔是希望把清代的君主權(quán)轉(zhuǎn)換為周代的虛擬權(quán)威的。龔看穿了權(quán)力即是法律的統(tǒng)治規(guī)則。他發(fā)現(xiàn)了中國社會(huì)危機(jī)源自這一執(zhí)法與立法合而為一的政體。他提出：“仿古法以行之，正以救今日束縛之病”。這就是1823年的《農(nóng)宗》構(gòu)想——還權(quán)于民，建立自下而上的權(quán)力運(yùn)作程序，“天”只是立法合法化的內(nèi)在承認(rèn)規(guī)則。

　　在1826年寫的《古史鉤沉論一》中，龔指出專制政體的運(yùn)作法則是“去人之廉，以快號(hào)令，去人之恥，以崇高其身”。這一法則違反了人權(quán)法則，結(jié)果是“既殄、既狝、既夷，顧乃席虎視之余蔭，一旦責(zé)有氣之臣，不亦暮乎！”一個(gè)文明為了生存選擇了皇帝制度，但隨著世界權(quán)力的擴(kuò)大使敵性預(yù)設(shè)由對(duì)外轉(zhuǎn)向了對(duì)內(nèi)，維護(hù)國人安全的專制國體變成了壓制國人生命權(quán)力的專制政體。龔氏的立論克服了這一安全困境：掃除自上而下的權(quán)力桎梏，恢復(fù)人的道德主體性才是文明防衛(wèi)論的要義。而權(quán)力的桎梏是通過審美轉(zhuǎn)變?yōu)槎Y義規(guī)范、道德倫理并滲透到生活細(xì)部的。龔在晚年寫的《療梅說》就點(diǎn)破了這一秘密。但一種審美趣味乃至禮義規(guī)范、道德倫理的轉(zhuǎn)變已是文明沖突的課題了。在龔的思想中我們可以看到西方文明物心兩面沖擊的痕跡。破除專制國體的枷鎖需要進(jìn)行文明治療。也就是說，在文明治療的過程中，專制國體不破自破，并且破得無影無蹤。

　　問：專制國體會(huì)帶來怎樣的后果呢？

　　答：中國人“選擇”了專制國體的動(dòng)機(jī)是生存，這可以用霍布斯（Thomas Hobbes）的社會(huì)契約論來說明。霍氏認(rèn)為，人不能依照契約立法，只能共同協(xié)議選出一個(gè)立法者來。在中國，這個(gè)“立法者”即皇帝，而在西方，法律好不好的問題不知不覺化成法律有無合法性的問題，法律有無合法性的問題不知不覺化成法律應(yīng)該以何種程序制定的問題。而在當(dāng)今中國卻變成了“程序就是合法”的，開會(huì)簽到了，權(quán)力就可以執(zhí)行不扣錢的規(guī)則從而得以合法化，上課教師簽到了，師生在進(jìn)行相互監(jiān)督，在背后操作規(guī)則的權(quán)力又合法化了，學(xué)生成績不是全優(yōu)拿不到獎(jiǎng)學(xué)金，于是學(xué)生發(fā)生作弊，權(quán)力又可以執(zhí)行規(guī)則了。規(guī)則由權(quán)力制定并執(zhí)行，權(quán)力即法律。這與要小孩叫一聲才給糖吃是同樣的邏輯。學(xué)生沒有選擇課程的權(quán)力卻有評(píng)價(jià)教師上課的權(quán)力。這在我們的生活里是習(xí)以為常的，實(shí)際上是一種自我中心、大人本位的原始思維，如轉(zhuǎn)用到社會(huì)的法律程序上，整個(gè)社會(huì)會(huì)陷入混亂。

　　權(quán)力的合法性即法律的合憲性，但按龔自珍“下上以推之，而卒神其說以天”的說法，“天”體現(xiàn)了憲法法意的時(shí)候才能成之為“天”。專制皇權(quán)的轉(zhuǎn)換是通過對(duì)權(quán)力合法化象征——從有權(quán)有位的皇權(quán)向無權(quán)有位的虛擬權(quán)威的內(nèi)在認(rèn)同現(xiàn)實(shí)的，法律的合法化只有在這一前提上才能實(shí)現(xiàn)。專制國體缺乏這一前提而又要推行“法制”，只有通過對(duì)社會(huì)的強(qiáng)暴來進(jìn)行，社會(huì)為了生存下去有三種方法：1）與權(quán)力同化；
2）麻木不仁；
3）暴力橫行。這三種方法最終都會(huì)導(dǎo)致政治權(quán)力的淪喪，因?yàn)樯鐣?huì)本身由麻木走向瘟疫流行或模仿權(quán)力在生活小范圍內(nèi)施暴從而由暴力走向失秩混亂。

　　問：你認(rèn)為如何才能達(dá)到國家與社會(huì)的和解？

　　答：在西方基督教國家里不會(huì)出現(xiàn)這個(gè)問題，因?yàn)樵谒麄兊挠^念里國家與社會(huì)是二元的，彼此互不干涉對(duì)方的領(lǐng)域。而在東亞，二者幾乎是一元的，因此存在和解的問題。正剛同學(xué)說：“在國家主義與自由主義搖擺中處于不安的我更有理由去尋找一個(gè)平衡點(diǎn)，這不單是對(duì)內(nèi)心叛國之念的平息，更是一種新的信仰與支持。”他所說的叛國之念，我想當(dāng)是指對(duì)專制國體的良知背叛，這是通過現(xiàn)存的教育體制合法地強(qiáng)制給他們的。

　　在抵抗外來入侵的過程中形成的專制國體現(xiàn)在轉(zhuǎn)變成了管制自己人民的強(qiáng)暴機(jī)器，它要把所有人都固定在抵抗外來入侵的關(guān)系上。對(duì)“外壓”的恐懼促使大家屈從于“內(nèi)壓”。而個(gè)人能夠克服成長的困境，卻離不開自己歸屬的文明。當(dāng)“外壓”轉(zhuǎn)變成文明而非軍事暴力的時(shí)候，就需要我們從面對(duì)“外壓”時(shí)僵直的尊嚴(yán)向與異文明的對(duì)話轉(zhuǎn)變，從而走出我們自己雙重“恐懼”的牢籠。在全球規(guī)模的文明互動(dòng)中會(huì)產(chǎn)生一種全球史意識(shí)，這可能會(huì)成為

　　一種人類對(duì)全球的歸屬感，一種歸回家國——地球的方向感，一種文明互動(dòng)而最終趨于溶融的美感，一種萬物一體、文明共生的宗教感。

　　從國家對(duì)社會(huì)的控制的角度申張社會(huì)自身的權(quán)利時(shí)，城市與農(nóng)村的“二元體制”又會(huì)浮出水面。有學(xué)者認(rèn)為國家權(quán)力的重塑與市民社會(huì)的重構(gòu)是一種民主的雙向進(jìn)程 。在中國，城市化是在原來農(nóng)村的領(lǐng)域上進(jìn)行的，但這一過程又是在國家權(quán)力的高度控制下以強(qiáng)迫社會(huì)與國家進(jìn)入一種共犯關(guān)系的形式進(jìn)行的。國家成了老板，以攫取或出賣社會(huì)權(quán)利獲得利潤，社會(huì)只是一種資源，但卻沒有自我塑造的能力。社會(huì)的這一存在樣態(tài)與鴉片戰(zhàn)爭以后的條約制度是一脈相承的。像中國這樣的一個(gè)大文明地域，國家權(quán)力的重塑與市民社會(huì)的重構(gòu)需要在東亞文明的整體基盤上進(jìn)行。梁漱溟認(rèn)為在舊中國，條約城市已變成西方文明的據(jù)點(diǎn)，因此主張從鄉(xiāng)村重建中國，這是符合中國文明主體自身發(fā)展的理路的。

　　中國是個(gè)龐然大物，社會(huì)下層的農(nóng)民與東亞周邊國家只能模仿它的生存邏輯重建王朝，很難走出新路，日本在漢文明的遺產(chǎn)中沒有接受其權(quán)力的法則而只接受其道德的法則，在西方文明的沖擊下開出了自由民主之窗。

　　問：你的國家觀念是什么？

　　答：夏慧同學(xué)說：“國家作為一個(gè)既有形又無形的名詞，它這個(gè)主體其實(shí)切入人心，國家觀念也無時(shí)無刻不在人們心中�！弊x到這里，我突然悟道，中國人的國家觀念是精神實(shí)體的觀念。虛擬王權(quán)就是這一精神實(shí)體的象征。謝蕓同學(xué)說：“我們?cè)趪�家觀念中，每個(gè)人的權(quán)利實(shí)質(zhì)是不平等的，是國家給的，是當(dāng)官的給的。有的人成為統(tǒng)治者被視為天意，而有些人被定為被統(tǒng)治者理所當(dāng)然，這樣的國家顯然是傾斜的，以上壓下的�！毕幕鬯�說的是“共同觀念”的國家，謝蕓所說的是權(quán)力進(jìn)入這一“共同觀念”的國家。

　　馬克思認(rèn)為，國家是幻想的共同體，實(shí)際上戳穿了共同體背后的權(quán)力裝置。但在東亞，國家不只是幻想的產(chǎn)物，是一人人在承當(dāng)?shù)牡赖鹿餐�體。盧梭把這一觀念翻譯成“社會(huì)契約”的時(shí)候確實(shí)抽走了絕對(duì)君主的立足點(diǎn)，但在東亞，道德共同體是一個(gè)圍繞精神權(quán)威形成的“自我實(shí)現(xiàn)的預(yù)言”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　是一個(gè)在共同文明中的無政府文化。而“國家”只是維持這一文明的政體。從文明的角度看，這一政體是國體。在中國大陸是集權(quán)，在日本是分權(quán)。呂思勉是最初考慮政體與國體問題的近代學(xué)者。

　　問：你是怎樣看十八世紀(jì)法國啟蒙運(yùn)動(dòng)的？

　　答：現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)與反現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)，啟蒙運(yùn)動(dòng)與反啟蒙運(yùn)動(dòng)是同一現(xiàn)象的兩種表達(dá)而已。以西方的觀點(diǎn)，往往從希臘、羅馬一直講到社會(huì)主義與法西斯，似乎西方的歷史是獨(dú)立形成的，也有一些研究文化觸變的學(xué)者開始從“橫向”的角度來研究啟蒙運(yùn)動(dòng)的起因，如維吉爾·畢諾（Virgile Pinot）《中國對(duì)法國哲學(xué)思想形成的影響》 ，但尚未直接涉及啟蒙運(yùn)動(dòng)本身。在中國，何兆武有《中西文化交流史論》 ，其中“舊制度時(shí)期的法國與中國文化”是處理這一課題的。另外還有阮煒的《中國與西方——宗教、文化、文明比較》 ，周寧的《永遠(yuǎn)的烏托邦——西方的中國形象》 。

　　伏爾泰說：“我研究歷史，是為我自己�！彼�在《風(fēng)俗論》（北京，務(wù)印書館，2000）中展開的是一種全新的全球史觀，中國被置于第一、第二兩章，而最后倒數(shù)二、三兩章是關(guān)于中國和日本的。約翰·麥克里蘭（J. S. Mcclelland）指出：“啟蒙運(yùn)動(dòng)著手拆毀這個(gè)人類歷史觀（基督教史觀），方法是設(shè)計(jì)了一種觀點(diǎn)，從上帝的手一開始就不再干預(yù)這個(gè)世界談起。” 這是西方文明和中國文明的接觸帶來的。

　　中國文明中“理”的觀念為伏爾泰提供了拆毀上帝史觀的思想武器。這是歐洲文藝復(fù)興思潮與中國文化理念的結(jié)合，同時(shí)又為自由貿(mào)易掃清了制度障礙。東西方不同文明的相遇孕育了啟蒙運(yùn)動(dòng)。西方資本主義與中國是一個(gè)相關(guān)的課題。伏爾泰在《風(fēng)俗論》中說中國人“從一開始寫歷史，就寫得很合情合理�！笨梢娭袊�式的思維方式對(duì)他的沖擊很大。他發(fā)現(xiàn)，中國人認(rèn)為道德是人生來俱有的，而非上帝賜給的：“天生德于予”（《論語·述而》）。權(quán)力不能剝奪人內(nèi)在的德性。但事實(shí)上，在中國，權(quán)力滲透進(jìn)了人的內(nèi)在德性。伏爾泰可能也看到了這點(diǎn)，因此他提到，有人認(rèn)為儒教在日本的發(fā)展對(duì)摧毀天皇的權(quán)力貢獻(xiàn)不小。

　　傳教士發(fā)現(xiàn)在中國，政治僅為一種集體的倫理，貝尼埃（Bernier）認(rèn)為，政府的理想是擁有絕對(duì)權(quán)力，與這種權(quán)力本身無關(guān)的任何力量都不能限制它。

這指的是“周天子”這樣的絕對(duì)的虛擬權(quán)威，也是孔子建立在倫理基礎(chǔ)上的政治觀。是這種“合法專制主義”倫理的君主像沖擊了近代西方的絕對(duì)王權(quán)�？鬃拥膫惱碚�治使西方宗教感情“理性化”以后開通了走向近代國家之路。盧梭把國家看作是一項(xiàng)“集體道德事業(yè)的工具”。這與孔子的政治觀只有一步之遙。

　　啟蒙運(yùn)動(dòng)向我們提出的課題是人類怎樣才能實(shí)現(xiàn)與“專制主義”的“合法”契約？這要求我們的思維方式從“專制理性主義”向“民主神秘主義”的內(nèi)在轉(zhuǎn)換。

　　問：為什么西方民主政體總是伴隨暴力？

　　答：康德在《永久和平論》中認(rèn)為實(shí)現(xiàn)世界永久和平的方法是先締造一個(gè)民主的共和國，然后以這一共和國為中心，在全球范圍內(nèi)建立起民主政體的網(wǎng)絡(luò)。確實(shí)，這是以西方為中心的單向的世界和平構(gòu)想，美國現(xiàn)在正在扮演這一共和國的角色，賈沁云同學(xué)說：“除了美國，其他很多國家的行徑也證明伊曼紐爾·康德的觀點(diǎn)是個(gè)悖論。英國無疑是17世紀(jì)和18世紀(jì)最自由的政體了，而它也進(jìn)行了和歐洲暴君發(fā)起的同樣多的戰(zhàn)爭�！蔽以谇懊嬉呀�(jīng)講過，中國的政治哲學(xué)為法國啟蒙運(yùn)動(dòng)提供了思想武器，因此我們甚至可以把法國革命看作是一場全球范圍內(nèi)的文明內(nèi)戰(zhàn)。

　　錢穆曾經(jīng)說過：“秦、漢統(tǒng)一政府，并不以一中心地點(diǎn)之勢(shì)力，征服四圍，實(shí)乃由此優(yōu)秀力量，共同參加，以造成一中央�！� 這表達(dá)了一種中國文明的和平理想及操作方法。其目的在于締構(gòu)一個(gè)中央，“四圍”與“中央”的關(guān)系是互為前提的。這體現(xiàn)了當(dāng)今世界中“倫理的全球地方主義”的精神。

我想東亞文明對(duì)世界和平的貢獻(xiàn)就在于這種和平觀念及操作方法仍是我們現(xiàn)實(shí)生活的準(zhǔn)則。只可惜，在中國，沒有再進(jìn)一步把“締構(gòu)中央”轉(zhuǎn)變成營建政治文明。誠如黎東方指出的那樣，中國的問題“不是經(jīng)濟(jì)本身的周期恐慌，而是政治制度的周期敗壞”。（《我對(duì)歷史的看法》，學(xué)林出版社，1997，頁9）而政治危機(jī)其實(shí)是倫理危機(jī)。

　　問：請(qǐng)談?wù)勀愕臍v史觀。

　　答：我的歷史觀可用“文化集團(tuán)競爭史觀”與“文明競爭史觀”兩句話來概括。

　　我從懂事的時(shí)候起，大家就告訴我說，我們都是中國人，但生活在杭州，浙江新昌是爸爸的老家，所以也是我的故鄉(xiāng)。爺爺是參加過辛亥革命的浙軍下級(jí)軍官，做過民國初年新昌的守城官，父親在杭州教會(huì)學(xué)校惠蘭書院讀書，抗戰(zhàn)爆發(fā)，加入浙東抗日根據(jù)地，是個(gè)詩人。我從小的記憶都是在浙江這塊土地上的，讀大學(xué)到了哈爾濱，在北方生活了四年，我體會(huì)到了南北生活習(xí)慣的不同，雖說都是中國人，要離開自己生長的家鄉(xiāng)是一件大事。

　　大學(xué)畢業(yè)就去了日本，在日本的生活，不光是生活習(xí)慣，連文明習(xí)慣也不同了。但說道“生活習(xí)慣”，無論在杭州，或是在哈爾濱，還是在日本，飲食方面是大同小異，用碗筷吃飯，北方面食，粗糧多于大米，日本與南方以大米為主，因此，我感到南方的生活習(xí)慣更接近日本。說到“文明習(xí)慣”，南北方人的禮貌習(xí)慣是不同的，北方人對(duì)長輩更為尊重，南方人則更“個(gè)人主義”一點(diǎn)，而在日本，則從坐車買票到與人說話、問路的方式都不同了。但日本人與中國人膚色相近，文字相近，很多中國人在日本久了就會(huì)產(chǎn)生文化上的認(rèn)同感，因此，在日本的生活，可以說是同文明不同文化。日本是東亞文明的終點(diǎn)，西方文明的開端。

　　我第一個(gè)指導(dǎo)老師公文俊平先生是《作為文明的家國社會(huì)》的作者之一，李澤厚在《歷史本體論》中提到的疑擬國家的概念就是在這本書中提出來的。但從日本學(xué)者的觀點(diǎn)看，日本社會(huì)的家國一體結(jié)構(gòu)是其歷史演進(jìn)的產(chǎn)物，中國文明的沖擊只是一個(gè)推動(dòng)力量而已，這就是一種“文化集團(tuán)競爭史觀”，從這樣的以觀察者歸屬的文化為中心來考察，就會(huì)發(fā)現(xiàn)浙江也是一個(gè)自成體系的文化集團(tuán)，黑龍江也是，每個(gè)省都自屬一格。

　　中國文明是由這樣不同的文化集團(tuán)構(gòu)成的，每個(gè)文化集團(tuán)是一個(gè)生存的競爭單位，下面還可以再分為寧波幫啦，溫州幫啦。然而，中國的讀書人有一超越自己歸屬的文化集團(tuán)，站在文明利益與文明認(rèn)同的立場發(fā)言的資格。對(duì)公文先生的日本文明觀，我只能承認(rèn)其為中國文明內(nèi)部的文化集團(tuán)演進(jìn)史觀。日本在近代世界的登場不是突如其來的，而是中國（東亞）文明回應(yīng)西方挑戰(zhàn)的一種方式而已。

　　在日本，我發(fā)現(xiàn)了超越自己文化的文明整體才是一個(gè)生死攸關(guān)的命運(yùn)共同體。這一發(fā)現(xiàn)使我體會(huì)到了孫中山、章炳麟這一輩革命黨人的亞洲情懷。相對(duì)于西方文明來講，東亞乃至亞洲是一個(gè)競爭的單位，在東亞乃至亞洲內(nèi)部，大家是在自己的文化集團(tuán)中生存競爭的。就如同法國人、英國人是以自己的國家為單位生活一樣，但對(duì)待中國，西方列強(qiáng)的利益又是一致的，人類從1500年以來進(jìn)入了文明競爭的年代，他們作為同一文明的成員結(jié)成一個(gè)整體。　

　　羅伯特·賴特（Robert W. right）立論的依據(jù)是德日進(jìn)（Pierre Trilhard de Chardin）的理論。他預(yù)言人類將融合成為“全球性”的整體，一個(gè)龐大的“超級(jí)有機(jī)體”。他在《作為現(xiàn)象的人類》（Ie phénómne human）中指出了思考力發(fā)生的三個(gè)階段：人類的第一步——個(gè)體的人類化、系統(tǒng)的第一步——種的人類化、地球化的第一步——精神圈。用我的話說，就是文化中的人，文明中的人，地球中的人。人無法離開自己的文明而成為地球人，然而站在自己文明邊際的人也就是地球人了。每一個(gè)文化都是這一文化所歸屬的文明的邊境，教育的目的就是要使人對(duì)此產(chǎn)生自覺。

　　問：請(qǐng)從近代史的脈絡(luò)再詳細(xì)談?wù)勀�的文明進(jìn)化史觀。

　　答：達(dá)爾文的《物種起源》想說明物種起源的進(jìn)化規(guī)則，從而提出了“物競天擇”的進(jìn)化觀。斯賓塞將這一進(jìn)化論觀用于社會(huì)，于是就出現(xiàn)了社會(huì)進(jìn)化論的思想。赫胥黎又對(duì)“優(yōu)勝劣敗”的社會(huì)進(jìn)化史觀進(jìn)行了批判，認(rèn)為進(jìn)化進(jìn)程與倫理進(jìn)程是同時(shí)進(jìn)行的，倫理進(jìn)程就像園藝。嚴(yán)復(fù)在中日甲午戰(zhàn)后開始介紹社會(huì)達(dá)爾文主義的思想，為中國近代民族主義奠定了一種國際話語。誠如華爾慈（Benjamin I. Schwartz）指出的那樣 ，嚴(yán)復(fù)雖然通過赫胥黎的《進(jìn)化與倫理》來介紹進(jìn)化論的思想但他強(qiáng)調(diào)的還是斯賓塞的進(jìn)化史觀。嚴(yán)認(rèn)為赫氏的“群道由人心善相感而立”是“到果為因”。因?yàn)椤吧w人之由散入群，原為安利” 。這就把社會(huì)進(jìn)化論與建設(shè)近代民族國家結(jié)合起來了。

　　杜贊奇（Prasenjit Duara）指出：“在中國，民族應(yīng)該是一個(gè)種族的民族的觀念，是適者生存這樣的建設(shè)性話語的產(chǎn)物，在這一話語中，種族是適于生存競爭、文明的主要價(jià)值源泉，同時(shí)也是歷史的傳承或政治上的需要�！� 也就是說，面對(duì)西方?jīng)_擊，中國文明選擇了按西方的話語模式打造自己以圖存活下去的方略。中國真正認(rèn)識(shí)到“近代國家”不是鴉片戰(zhàn)爭，而是甲午戰(zhàn)爭。日本既是沖擊源，又是東亞文明內(nèi)部的民族主義楷模，還是王道典范。

　　亞洲認(rèn)識(shí)到自己是一個(gè)“群體”卻是通過西方帝國主義的侵略逐漸達(dá)成的。對(duì)“同文同種”的“東亞”的自覺只是亞洲認(rèn)同中的一環(huán)，源自于黃遵憲的《日本雜事詩》。也就是說，在西方入侵者面前，東亞才認(rèn)識(shí)到了具有相同的文明利益，這個(gè)大利益是超越了各自的國家利益的。或者說，東亞各國的利益是建立在東亞文明的大利益上的。在中國，梁淑溟是最早認(rèn)識(shí)到這點(diǎn)的，在上世紀(jì)30年代，發(fā)現(xiàn)了中國是農(nóng)業(yè)文明，農(nóng)村才是中國文明的本家。而在日本，要到Kidaminoru在1967年出版的《日本部落》 ，才弄清了日本農(nóng)村社會(huì)的生活情況。

　　以西方城市文明為中心的進(jìn)步史觀沒有對(duì)人類的倫理進(jìn)程帶來福音。英國發(fā)生生物學(xué)家沃廷頓（Conrad Hal Waddington）鑒于第二次世界大戰(zhàn)，1960年出版了《動(dòng)物倫理》。他認(rèn)為“人是通過與自己所屬社會(huì)集團(tuán)的成員之間的相互作用，才被塑造成倫理的存在。” 雖然他沒有明確指出，但在我看來，這本書是站在一種可以稱作是文明進(jìn)化論的觀點(diǎn)上展開的。他接著赫胥黎在講“倫理的邏輯”：社會(huì)遺傳機(jī)制為了發(fā)揮作用，我們自己必須接受某種權(quán)威，倫理在現(xiàn)實(shí)中就發(fā)揮了這樣的作用。

關(guān)于這點(diǎn)，赫胥黎未作論述。嚴(yán)復(fù)在《天演論》序中寫道：“赫胥黎氏此書之旨，本以救賓斯塞任無為治之末流，其中所論，與吾古人有甚合者�！� 但在20世紀(jì)的中國，這一課題只被新儒家諸賢論述過而未成為主流。

　　回顧上個(gè)世紀(jì)東亞政局變化中不同社會(huì)之間的相互作用，就可以追尋到倫理觀念進(jìn)化的軌跡。生活在不同的地域社會(huì)里的人被組織成了“國民”，“國民”以“近代國家”為單位爭取國權(quán)國益。于是在日本，藩國與價(jià)值理念上的“封建”遭到了批判，一旦一種新型的現(xiàn)代生活方式先行形成以后就開始向其周邊地域輸出。在中國，整個(gè)20世紀(jì)，從日本進(jìn)口的“封建”成了破壞傳統(tǒng)（地方主義）推進(jìn)國民統(tǒng)合的殺器。于是，王權(quán)在東亞政治舞臺(tái)上消失�！叭嗣瘛遍_始當(dāng)家作主。這種“民治”的進(jìn)程背后還同時(shí)存在著一個(gè)道德革命的倫理進(jìn)程。語言觀也會(huì)為之發(fā)生變化。這一雙重變奏的進(jìn)程是一個(gè)文明接受另一文明挑戰(zhàn)后的整體進(jìn)程，但在這個(gè)整體進(jìn)程中，不同地域的進(jìn)程又是不同的，如朝鮮、越南就與大陸不同，而大陸內(nèi)部地區(qū)之間的相互作用也因地而異，如江蘇與浙江。最后文明進(jìn)化史觀可以落實(shí)為文化集團(tuán)競爭史觀。個(gè)體是在特定的文化集團(tuán)中參與文明進(jìn)化的，而不同的文化集團(tuán)又都是歷史形成的，有其自成系統(tǒng)的獨(dú)特傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)的變異又會(huì)影響文明整體的演進(jìn)。近代日本對(duì)東亞文明進(jìn)程的影響就是明證。

　　20世紀(jì)的百年間，我們的視聽都被“西方”奪走了，而沒有留意自己立足的地方——自己的根扎下的這塊文化土壤。在浙江，有兩種不同的方式同日本交往。一種是民間自發(fā)的，如象山的一個(gè)村子十幾年來一直每年送人去日本農(nóng)村學(xué)習(xí)農(nóng)藝，結(jié)果村子因農(nóng)藝的改良而富裕起來，另一種方式是彼國商人與地方政府的合謀。如麗水，向日本出口香菇，但培植香菇的山林日益減少，生態(tài)遭到了破壞，得不償失。據(jù)說日本東芝要到杭州來落戶，如按照民間的方式，需要杭城乃至浙江根據(jù)自己的需要定出長久規(guī)劃，作好相應(yīng)的服務(wù)工作。如按照“你發(fā)財(cái)我發(fā)展”的官本位的相互利用原則最終會(huì)走上麗水山區(qū)的自滅之路。

　　像東芝這樣的“國民企業(yè)”是東亞文明的現(xiàn)代結(jié)晶，代表了東亞文明在現(xiàn)代的一個(gè)里程，能否在中國落下腳來取決于接受地域的文化承受與應(yīng)變能力了。地域文化中有一內(nèi)在于其中的“神”——住民對(duì)地域文化景觀的共同認(rèn)同——構(gòu)成了獨(dú)特的社會(huì)倫理與創(chuàng)造性的基礎(chǔ)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　 外來文化如果不以這種地域文化特有的共同認(rèn)同結(jié)盟也是無法落下根的。我們正處于在創(chuàng)造或破壞歷史的轉(zhuǎn)口處。

　　問：談?wù)勀銓?duì)女性與國際政治的看法？

　　答：文化中的人是在性意識(shí)的覺醒中成長的。在我童年的記憶中有兩個(gè)青年美麗的女性，都是比我大，算是姐姐輩的人物。一個(gè)是鄰居溫州華僑家的長女，在文革期間遠(yuǎn)嫁到荷蘭去了，正當(dāng)青春亮麗的年代，另一個(gè)是女紅衛(wèi)兵，穿著軍裝，戴著軍帽，腰系一根革制皮帶，手拿“紅寶書”在汽車站頭一個(gè)人跳著忠字舞，瘋了。這兩個(gè)不同形像的年輕女性不時(shí)會(huì)出現(xiàn)在我的腦海。前者遠(yuǎn)嫁他邦，但我相信她現(xiàn)在還生活得挺好，后者的命運(yùn)就不得而知了。兩個(gè)女性的身影在我心中打了一個(gè)結(jié)，一個(gè)國際政治與國內(nèi)政治的死結(jié)。在我們這個(gè)文明古國中女人為什么生活得那樣無奈？

　　我有一個(gè)童年時(shí)代的女友（夢(mèng)中情人）后來去美國讀大學(xué)嫁給了一個(gè)臺(tái)灣青年——因?qū)憽妒Y經(jīng)國傳》被暗殺的作家江南的兒子。她去年來杭州看我，說很羨慕我的生活，擁有一座自己童年以來就熟悉的城市。一個(gè)人遠(yuǎn)離自己文化的根在異文明中長期生活會(huì)失語、失去咀嚼回憶的快樂，這是一種最根本的自我放棄。我想，那位嫁到荷蘭去的溫州姐姐可能要好點(diǎn)，他們還有一個(gè)溫州人的圈子可以保持同母國的記憶。歷史上，和親的主角是帝王家的女子，她們也是和平時(shí)期維持國際關(guān)系的紐帶。那個(gè)女紅衛(wèi)兵已不需要去做和親的使者，卻不得不對(duì)權(quán)力奉獻(xiàn)性服務(wù)，但已經(jīng)瘋了。而在戰(zhàn)亂中生活的女子的命運(yùn)最難堪的是“非妻非妾”，任人玩弄了。

　　在動(dòng)亂與統(tǒng)一的過程中，女子總是犧牲品。南唐李后主與妻妹小周后偷情，后來宋朝統(tǒng)一了中國，李后主一家被送到開封軟禁，小周后也常被喚到宮中去當(dāng)“小姐”，每次回來都要哭泣鬧事，這位欣賞纏足舞伎的皇帝也只得以“故國不堪回首月明中”自慰。趙光義不光霸占了小周后，還派人毒死了李后主。一個(gè)家庭就這樣被“大一統(tǒng)”的邏輯合法吞噬了。政敵被殺，他們的家屬也就成了獵物。這里沒有人權(quán)法則，只有強(qiáng)盜法則與獸性本能：殺了一個(gè)人，就要?dú)⑺�有的人，除非皆作我妻妾。在中國，政治統(tǒng)一是與許多人家的妻離子散相伴的�！都t樓夢(mèng)》中描寫了抄家的恐怖。要到十八世紀(jì)中葉，中國人才開始從女性的角度對(duì)中國的政治生態(tài)進(jìn)行反思。這應(yīng)是我們思考“國際問題”的出發(fā)點(diǎn)——如何安排現(xiàn)實(shí)的人生。我們的現(xiàn)實(shí)人生是處在國內(nèi)政治與國際政治的交錯(cuò)中的。

　　問：你妻子是日本人，你覺得中國女性與日本女性有什么不同？

　　答：現(xiàn)代日本社會(huì)離婚率很高，職業(yè)女性也很多，與當(dāng)今中國社會(huì)差不了多少。戴季陶在《日本論》中說，日本女性注重的是現(xiàn)代人情，而非貞操觀念的化石，一般去日本的外國人都會(huì)注意到日本社會(huì)中女性的殷勤、活潑。梁啟超曾經(jīng)有感于日本婦女送親人從軍無怨無悔，郁達(dá)夫在《沉淪》中描寫過一個(gè)投海自殺的中國青年因聽到日本妙齡少女口里說出“支那人”而羞得無地自容�？梢姮F(xiàn)代日本女性的形象對(duì)中國社會(huì)的心理沖擊是很大的。

　　周作人因?yàn)椴幌矚g纏足女子，所以娶了大腳的日本婆。秋瑾是近代中國婦女解放運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)，這也同她的日本經(jīng)歷有關(guān)。她在彈詞《精衛(wèi)石》中寫到，中國數(shù)千年來傳下來一個(gè)最不平等，最不自由的重男輕女惡俗，這些男子專會(huì)想些野蠻壓制的手段束縛女子，男子便可妄自尊大起來，把女子看作奴隸、牛馬，而女子能力放棄得一點(diǎn)也沒有了，讓男子一步步想法子來壓制女子，這是女人纏足之根本原因。秋瑾已經(jīng)看到在中國纏足是人權(quán)法則被權(quán)力法則取代的產(chǎn)物。

　　我出了個(gè)思考題：“纏足與大陸型閉關(guān)自守的安全觀是否有關(guān)？”有同學(xué)馬上就呼應(yīng)說：“精神上的纏足”。艷紅同學(xué)認(rèn)為“腳小，身體大，這種比例對(duì)移動(dòng)造成很大困難，特別是加上腳一般都因纏繞時(shí)間過長而顯畸形，造成了中國的女子只好足不出戶，在閨房里呆呆，中國的安全觀也是一樣，中國人不僅讓女子纏足，也讓國家‘纏了足’，‘興高采烈’地‘偏安一隅’，君子有言曰‘人不犯我，我不犯人’，所以也就不必有航海，快快樂樂地窩在一塊小地方，‘足不出戶’。”這段話真是非常精彩，點(diǎn)出了巨大化和安定性成反比的安全困境的形像。在皇權(quán)社會(huì)里，小民要對(duì)官員磕頭，但誰都不能對(duì)頭磕在上面的這塊小天地負(fù)責(zé)，最后造成皇權(quán)肥大，三宮六妾，而小民無插錐之地，討不起老婆，如同一纏足女子的形像。

　　玉琴同學(xué)寫到：“纏足起初是一種關(guān)于評(píng)價(jià)女性美的標(biāo)準(zhǔn)，在這種標(biāo)準(zhǔn)下，女子開始纏足。至于女性為何以這種標(biāo)準(zhǔn)來要求自己并付出行動(dòng)呢？這與幾千年的男尊女卑的封建思想相關(guān)的。男子在纏足的結(jié)果中進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)這種舉動(dòng)有利于自己對(duì)于女子的統(tǒng)治，因?yàn)槔p足的女子行動(dòng)就不那么自由了。同時(shí)，也反映當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者贊成大陸型的安全觀，與之適應(yīng)的是對(duì)外政策的閉關(guān)守國。雖然中國封建社會(huì)曾在一些地區(qū)對(duì)周圍的有限國家實(shí)行開境，但總是閉關(guān)政策。大陸型的安全觀加強(qiáng)了纏足的趨勢(shì)并使纏足得到了政策性的支持�！�

　　黃仁宇曾指出，中央集權(quán)是中國在四周外壓中不得不采用的為了生存下去的統(tǒng)治方式。但當(dāng)權(quán)力本身變成了目的的時(shí)候，服從就被審美化、道德化、等級(jí)化了。然而，恰恰是中央集權(quán)的計(jì)劃為非零和游戲提供了市場。羅伯特·賴特（Robert Wright）在《非零時(shí)代——人類命運(yùn)的邏輯》指出：“文明之所以偉大，關(guān)鍵之一是它漠視任何單獨(dú)地區(qū)的政體。” 對(duì)中國大陸的集權(quán)體制提出挑戰(zhàn)的正是“承繼了許多中國文化遺產(chǎn)但缺乏其集權(quán)結(jié)構(gòu)的一個(gè)小地方：日本�！� 文明內(nèi)互動(dòng)的法則是從不同的權(quán)力觀念的沖突開始的。女性也逃脫不了權(quán)力的網(wǎng)絡(luò)。

　　問：你在日本留學(xué)多年是否有日本情結(jié)？

　　答：我是在哈爾濱讀大學(xué)的，專業(yè)是日語——黑龍江大學(xué)日語系，大三的時(shí)候（1983）讀了一本關(guān)于孫中山與中國革命的書，知道日本是近代中國革命的策源地，非常吃驚，遂有留學(xué)日本弄清這段歷史的想法。我是1985年1月15日到達(dá)日本的，這天正好是成人節(jié)，20周歲的女青年穿著長袖的和服去當(dāng)?shù)氐墓�民館慶祝成人，可愛親切，給我留下了很深的印象，這可能是我與日本女性結(jié)婚的最初契機(jī)吧。

　　從1985年初到1994年底的十年，我經(jīng)歷了日本社會(huì)從顛峰開始下滑的歷程，日本社會(huì)對(duì)中國人的態(tài)度是從1989年天安門事件以后開始轉(zhuǎn)變的，上海來日“就學(xué)”的中國人以及偷渡者直接影響了日本民眾對(duì)中國的看法。所以中日國民感情的惡化原因絕非只在日本。孫中山認(rèn)為只要日本人不放棄作為西方列強(qiáng)一員的身份，中日關(guān)系是不會(huì)轉(zhuǎn)好的。

這是非常到位的看法，至今還有現(xiàn)實(shí)感。中日關(guān)系千年來都是政府關(guān)系惡化，民間關(guān)系溶融，到了近代卻反過來了。浙江又是中日間文化交流的中介地，在東亞文明中承擔(dān)了如同朝鮮半島對(duì)日本的影響，又通過日本吸收了近代知識(shí)成了中國近代思想的發(fā)源地。

　　溫州籍女作家王旭峰說，浙江是盜火者的天堂，指的就是浙人扮演的中西文化交流的角色。蕭山是浙江的脊梁，民國首任都督湯壽潛是蕭山天樂鄉(xiāng)人，他的女婿馬一浮承擔(dān)起了文化傳承與更新的工作。魯迅在東京章門的同學(xué)中有錢玄同是湖州人，錢家治（鈞夫）是杭州人，許壽裳是紹興人。二錢的兒子錢三強(qiáng)、錢學(xué)森都是留洋學(xué)理工的，是中國核武器的奠基者。浙江對(duì)日本沖擊的回應(yīng)偏重于政治，江蘇則偏重于文化。龔自珍日本訪書的文化課題是被江蘇繼承了。

　　提攜柳治徽的繆荃孫頗受袁枚的影響，著有《纏足考》，他在《藝風(fēng)堂文外集》中的《日本訪書記》中寫道：“昔章實(shí)齋進(jìn)士與阮文達(dá)書海外番舶如日本琉球頗用重價(jià)購買江浙之間。有司不甚稽查，所關(guān)匪細(xì)，應(yīng)嚴(yán)飭關(guān)吏搜查海舶毋許私販。今則寰海開通，正藉彼此補(bǔ)苴以期完善則昔之連艫而東者今何必不捆載而西也哉！”中日文化交流關(guān)系的逆轉(zhuǎn)是在“寰海開通”的大背景下展開的。錢穆說：“清代下面的今文學(xué)家主張經(jīng)世致用，就從章實(shí)齋六經(jīng)史論衍出�！� 這個(gè)看法是龔自珍、呂思勉一路下來的。

　　最近，湖南發(fā)生了羅剛主持的反日仇日事件，這場反日劇說明了大中華意識(shí)的末路。主張寬恕，如余杰，可算是當(dāng)代中國言論界的翹楚也持反日立場，說日本人捕鯨是嗜血，殊不知日本人從德川時(shí)代就捕鯨，日本人信佛不食家禽，魚類是動(dòng)物蛋白的主要來源。阮次山也是一反日家，主張對(duì)日強(qiáng)硬外交。只有黃仁宇與柏楊持論尚屬平實(shí)。

　　中日關(guān)系現(xiàn)在是一個(gè)低谷，1998年江澤民訪日提出建立與日本的軍事同盟遭拒絕而大光其火。中國學(xué)術(shù)界對(duì)靖國神社參拜問題一直不可思議。其實(shí)，這對(duì)日本人來說是親屬對(duì)死者的慰魂里面也包括了對(duì)和平的祈求，而中國及東南亞受害國家與地區(qū)則認(rèn)為是對(duì)戰(zhàn)犯的歌功頌德。我認(rèn)為東亞同屬一個(gè)文明，近代中日的沖突乃至戰(zhàn)爭是文明內(nèi)部為保存文明而發(fā)生的。

　　二戰(zhàn)期間，日本入侵中國，沿鐵道線占領(lǐng)“點(diǎn)”和“線”，并無長期奴役、統(tǒng)治中國人的周密計(jì)劃，這與西方列強(qiáng)在中國建立條約港體系，以城市為據(jù)點(diǎn)吸吮廣大農(nóng)村部的財(cái)富形成了鮮明的對(duì)照。二戰(zhàn)期間日軍侵華的淵源又可追溯到中日甲午戰(zhàn)爭，而甲午戰(zhàn)爭的遠(yuǎn)因又可追溯到二次鴉片戰(zhàn)爭。清政府對(duì)烏蘇里江以東包括庫頁島的割讓，使日本暴露在了俄國南下的前沿陣地上。費(fèi)正清在《日本帝國主義在中國的兩面性》 中指出近代日本的主要愿望是改造中國。這就是日本為什么會(huì)成為近代中國革命策源地的原因。

　　我認(rèn)為日本發(fā)動(dòng)甲午戰(zhàn)爭的直接原因是獲得加入金本位的世界資本主義的資金，東亞文明的金融與文化是互通的，清代大量從日本進(jìn)口銅以發(fā)行銅錢，而晚清中國銀貨外流不可遏止，把中國尚存的國力轉(zhuǎn)變成東亞周邊進(jìn)入資本主義的能源需要一場戰(zhàn)爭。費(fèi)正清認(rèn)為“了解日本在迅速西方化方面取得成功的真正秘密的歷史學(xué)家，也掌握著遠(yuǎn)東近代歷史的線索�！� 這就暗示了應(yīng)從東亞全局來看近代中國形成的視角。中日沖突的原因到底何在？兩個(gè)相對(duì)封閉而又自以為是的國家的沖突起因于不同的安全觀，但有文明上的利害關(guān)系才會(huì)有沖突，這種東亞文明政治結(jié)構(gòu)的張力才保證了這一文明的活力。

　　孫琳同學(xué)認(rèn)為“總的來說，對(duì)于日本的侵略，我們不能只認(rèn)為全是日本的錯(cuò)，我們也要看到，正是由于日本的侵略，我們國內(nèi)有識(shí)之士才看到了封建統(tǒng)治的弊端，才開始學(xué)習(xí)西方的知識(shí)，而不是仍然抱著舊制度不撒手。就這一點(diǎn)來說，我們其實(shí)還是應(yīng)該感謝日本的，雖然付出了很大的代價(jià)，這次侵略戰(zhàn)爭拂去了沉積在中國政治體制上幾千年的塵埃。打個(gè)比方來說，當(dāng)時(shí)的中國就好比是一個(gè)灌膿的傷口，如果不把膿取出來，這個(gè)傷口上好不了的，而日本就象一把鋒利的剃刀，雖然是流出了相當(dāng)多的鮮血，可也將膿給挑了出來。”這個(gè)比喻也很好，這一代人已經(jīng)能用平和的心情來看待以往的這段痛史了，這是歷史意識(shí)從仇恨向意義的升華。這一代人冷靜而客觀的判斷才是歷史的天秤。寬恕不意味不去探討戰(zhàn)爭的原因。

　　張研、牛貫杰合作的《十九世紀(jì)中期中國雙重統(tǒng)治格局的演變》 提出了中國傳統(tǒng)社會(huì)“雙重統(tǒng)治”的概念，也就是上層政權(quán)與基層社會(huì)實(shí)體組織，或者說是“國”與“家”的雙重統(tǒng)治。這種國家與社會(huì)的權(quán)力關(guān)系在19世紀(jì)中期的太平天國引發(fā)的戰(zhàn)亂中逐漸演變?yōu)橐曰鶎由鐣?huì)各實(shí)體組織為主導(dǎo)的“單一統(tǒng)治”，基層社會(huì)精英階層出現(xiàn)新成分標(biāo)志著科舉制官僚流動(dòng)制的鏈條功能不斷弱化。日本的明治維新是在鴉片戰(zhàn)爭、太平天國的持續(xù)沖擊下出現(xiàn)的東亞文明內(nèi)部的周邊革命，甲午戰(zhàn)爭是周邊向中央的挑戰(zhàn)。

　　明治維新的先驅(qū)者吉田松陰整理了傳到日本的有關(guān)太平天國的風(fēng)聞后寫到：“統(tǒng)率中華之人，攻打滿洲賊，其名可謂正。滿洲是一統(tǒng)天下，奉王命討伐亂賊，其名可謂正。然后，二京十八省的人民應(yīng)該從誰為正，從誰為逆？” 明治維新正是在中國大陸政治合法性危機(jī)中胚胎的。馮天瑜認(rèn)為，維新志士選擇了依靠天皇權(quán)威，自上而下，有秩序的變革路線，與1862年“千歲丸”的防護(hù)藩士的“太平天國否定論”有關(guān) 。

　　沖擊晚清中國的西方列強(qiáng)是一互相制約又利益相投的群體，日本也參與其中，但另一方面日本作為在儒學(xué)典范下組織起來的國家，也抱有全球規(guī)模大一統(tǒng)思想。面臨西學(xué)東漸與西力東侵交織而來的狂潮，東亞文明內(nèi)部發(fā)生了互動(dòng)關(guān)系。而面對(duì)同一文明內(nèi)部兩個(gè)不同的政治領(lǐng)導(dǎo)象征體系的對(duì)峙，中國南方漢人通過對(duì)政治權(quán)威的意義轉(zhuǎn)釋，更新了儒學(xué)典范，成為國民革命的主體。

　　可以說清季的政治變動(dòng)是日本周邊革命的余波沖擊了中國東南地區(qū)，促使在這一地區(qū)形成了新型的政治主體，而且這一主體取代舊體制的過程。天皇制是東亞文明共同的政治遺產(chǎn)。日本是中國文明的消費(fèi)與創(chuàng)造的主體之一。這實(shí)是中國文明實(shí)體理性 的最終形態(tài)，可以看作是人類共同的國際客權(quán)，也就是世界法的法源。主權(quán)有一個(gè)支點(diǎn)必須落在每個(gè)人的內(nèi)心，所以說是人民主權(quán)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　至于國家客權(quán)，黃宗羲“天下為主，君為客”的思想講的就是這層意思，這個(gè)問題，明末清初的我們就已經(jīng)解決了。

　　蔣廷黻在《中國近代史》中引用了翰林院學(xué)士周德潤的一段話：“我朝幅員廣辟，龍沙雁海，盡到藩封。以流球守東南，以高麗守東北，以蒙古守西北，以越南守西南：非所謂山河帶礪，與國同休戚者哉？” 這是一種文明安全觀，但他忽視了意識(shí)形態(tài)與中國對(duì)立的日本也是東亞文明的“安全邊界”。

　　錢穆就注意到了“亦有接受我文化，與我終古相依，如梁甫之泰山然，則朝鮮、日本、安南之類是也”。（《國史大綱·“引論”十一》）柳治徽則認(rèn)為：“論國際歷史，當(dāng)以華之對(duì)日為最高尚、最清潔，施不責(zé)報(bào)，厥績爛焉，宜首舉以為國際道德之式矣�！保ā度A化漸被史》，《學(xué)衡》，1922—23，第7、8、10、11、16期。）這是對(duì)日本在東亞文明中只講權(quán)利不講義務(wù)的批判。我在日本時(shí)就聽富士山麓靜岡縣的人說，富士山又叫作不死山，是秦始皇派人封的。費(fèi)正清就看到了執(zhí)行甲午戰(zhàn)爭外交政策的陸奧宗光阻止了西方列強(qiáng)繼續(xù)干涉中國的努力，并完全打亂了東亞的強(qiáng)權(quán)關(guān)系 。面對(duì)西方?jīng)_擊，東亞的文明利益是一致的。

　　日本使臣自謂日本風(fēng)俗“國比中原國，人如上古人。衣冠唐制度，禮樂漢君臣。銀甕醅新酒，金刀膾細(xì)鱗。年年三二月，桃李一般春。”朱元璋把日本定為“不征之國”，明成祖曾三次派鄭和出使日本 ，可見日本在明代為政者心目中的地位之重要，兩個(gè)不同的權(quán)威在爭奪對(duì)中國東南沿海一帶的影響力，最后日本從東亞文明的視界中退出。朱元璋殺胡惟庸，誣告他暗通寧波衛(wèi)指揮林賢勾結(jié)日本，既罷了相權(quán)殺了政敵，又控制了江浙，并且還“防犯”了日本，一箭三雕。

　　樓瑩同學(xué)認(rèn)為“當(dāng)時(shí)的中國，無論是政治和經(jīng)濟(jì)水平和日本相比都較為發(fā)達(dá)，但因?yàn)橹袊�受封建思想影響頗深，一直以‘儒雅大國’自居，一心認(rèn)為國家的存在是‘天佑’之故，確信在可預(yù)見到的未來都將保持當(dāng)時(shí)的大國地位，并不考慮自己最大的‘安全邊界’在哪里，有多大范圍，要達(dá)到怎樣的程度，所以它和后來積極尋求殖民利益的大多數(shù)資本主義國家不同，在自身處于優(yōu)勢(shì)時(shí)沒有選擇在世界范圍內(nèi)謀求更多的利益和最大的霸權(quán)，只是在自身權(quán)益受到侵犯時(shí)才作出反應(yīng)，而這時(shí)的反應(yīng)也只是關(guān)注內(nèi)部的調(diào)整，于是，明朝成為中國第一個(gè)禁海的朝代。”文中“封建思想”應(yīng)改為“專制思想”，“最大的霸權(quán)”引自約翰·米爾斯海默（John J. Mearsheimer）的“世界權(quán)力的最大化”，這是一個(gè)安全悖論。

　　事實(shí)上，明政府的對(duì)日政策是在“謀求更多的利益和最大的霸權(quán)”，問題出在朱元璋在把安全需要轉(zhuǎn)化為專制皇權(quán)的時(shí)候沒有為日本這一東亞文明的“安全邊境”提供一個(gè)符合他們意愿的“合理選擇”的余地。這是米氏認(rèn)為美國應(yīng)從日本在二戰(zhàn)時(shí)發(fā)動(dòng)的太平洋戰(zhàn)爭中吸取的教訓(xùn) ，也完全可以用在明朝的對(duì)日外交政策上。

　　陳燕燕同學(xué)指出“如果倭寇事件能夠演變成一場民間爭取自由貿(mào)易的成功活動(dòng)，那么也許中國的命運(yùn)。甚至亞洲的命運(yùn)都會(huì)發(fā)生改變，然而，這一場‘出軌’行為還是被中國封建社會(huì)巨大的慣性拉回到了‘正軌’上，明朝順著‘正軌’走向滅亡，中國也沿著‘正軌’慢慢走向深淵�！睔v史是發(fā)生在過去的現(xiàn)在的問題，這段話很沉痛，但點(diǎn)出了當(dāng)今我們的課題。我認(rèn)為可以把亞歷山大·溫特的《國際政治的社會(huì)理論》先用到東亞文明的政治結(jié)構(gòu)中去，重建東亞文明內(nèi)部的“互應(yīng)性原理” ，而不是在“主權(quán)”觀念下繼續(xù)“互逆性抗?fàn)帯薄?/p>

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