主講人簡況：趙敦華，比利時盧汶大學(xué)哲學(xué)博士，北京大學(xué)哲學(xué)系教授，現(xiàn)任哲學(xué)系、宗教學(xué)系主任，人文學(xué)部副主任，北京大學(xué)學(xué)位評定委員會哲學(xué)分會主席。主要學(xué)術(shù)兼職有：中華外國哲學(xué)史學(xué)會副理事長，中國現(xiàn)代西方哲學(xué)學(xué)會副理事長，中國宗教學(xué)會副會長，中國人學(xué)學(xué)會常務(wù)理事。長期從事西方哲學(xué)和宗教學(xué)的研究，最近在努力促進(jìn)中國的馬克思哲學(xué)研究、西方哲學(xué)研究和中國傳統(tǒng)哲學(xué)研究的對話和交流，并試圖探討達(dá)爾文主義對哲學(xué)研究的積極影響。著有《人性和倫理的跨文化研究》、《基督教哲學(xué)1500年》、《當(dāng)代英美哲學(xué)舉要》、《現(xiàn)代西方哲學(xué)新編》、《西方哲學(xué)簡史》和《西方哲學(xué)的中國式解讀》，以及《西方人學(xué)觀念史》（主編）等著作十余部。多次獲得“全國高校社會科學(xué)優(yōu)秀成果獎”和“北京市社會科學(xué)優(yōu)秀成果獎”。1993年獲得教育部和人事部頒發(fā)的“全國優(yōu)秀教師”稱號。

　　尊敬的李主席，各位老師、各位同學(xué)，我今天非常高興來到久負(fù)盛名的華南師范大學(xué)，來到年輕的充滿著青春活力的廣州大學(xué)城，在全國有重要影響的嶺南大講壇上和大家交流思想。我今天和大家交流的題目是“用中國人的眼光看西方哲學(xué)”，這個題目原來是我一本書的題目，我那本書的題目就是“西方哲學(xué)的中國式解讀”，那本書主要是對西方哲學(xué)的著作、文本做了一些解讀，今天由于時間的關(guān)系，我們就沒有時間來對文本進(jìn)行解讀了，所以只能對中國人如何看待西方哲學(xué)、如何學(xué)習(xí)和研究西方哲學(xué)，對這個問題我談一點自己原則性的理論，就是用中國人的眼光來看待西方哲學(xué)。

　　在講這個題目之前，我先跟大家講一個故事。2004年是德國偉大哲學(xué)家康德逝世兩百周年，在全世界都有很多紀(jì)念康德的學(xué)術(shù)活動，北大也開了一次國際研討會，邀請了一些德國的哲學(xué)家跟我們就康德的哲學(xué)思想進(jìn)行交流。交流了一些時間之后，有一位德國同行有一點困惑，他就跟我說，他說你們中國人講的康德和我們講的康德怎么有一點不一樣呢？后來我跟他就講了，不一樣是正常的，如果我們中國人講康德和你們德國人講康德完全一樣，那反而就不正常了。為什么呢？因為我們中國人在讀康德著作的時候，是有自己角度的，而他選擇的這個角度來理解康德，是由于康德他對中國的傳統(tǒng)和中國的現(xiàn)實具有一定的理論意義和現(xiàn)實意義，是從這個角度來理解康德。第二，大部分的會議論文雖然都是用英文發(fā)表的，但是這些論文可能在一開始是用中文寫作的，然后再把中文翻譯為英文，德國人當(dāng)然能夠理解英文，但是從中文翻譯為英文的時候，不可避免的就帶有我們漢語思維的那種特有的方式，那就是和完全用英文或者德文來思考或者是寫作，還是不一樣的，所以有不一樣的地方是正常的。

　　這個差異，我想并不意味著有高下之分，并不是說德國人他對康德的理解和解釋就有一種優(yōu)先權(quán)，而我們中國人讀康德，那就一定要跟在德國人的后面，中國人特殊的角度，或者是特殊的表達(dá)、特殊的思維方式，那就是一種不地道的，只有德國人他們用德文來理解、來表達(dá)德國哲學(xué)家康德的著作，才是地道的，我想是不能這樣說的。這位德國同行他也承認(rèn)，確實從差異上，也可以從中國的同行身上學(xué)到很多他們原來忽視的東西。后來我也跟他用蘇東坡的一句話“不識廬山真面目、只緣身在此山中”，可能德國人讀康德嘛，可能就是在廬山的山中來看廬山一樣，可能看得更近一些，有一些盲點，但是中國人看康德，就好像是在廬山的外面來看，可能比較遠(yuǎn)，但是角度不一樣，在一些方面可能還會看得更清楚一些。

　　何種哲學(xué)、誰的西方

　　我從這么一個故事開始，給大家提出一個問題，現(xiàn)在我們講西方哲學(xué)的時候，首先就要提出一個問題，是何種哲學(xué)、誰的西方。首先我們要肯定，現(xiàn)在中國人研究的西方哲學(xué)，是現(xiàn)代中國哲學(xué)的一個有機(jī)組成部分，現(xiàn)在的中國哲學(xué)不僅僅有中國人的西方哲學(xué)研究，同樣也有中國哲學(xué)的研究，也有馬克思主義的哲學(xué)研究。中國人講的馬克思主義哲學(xué)，不是當(dāng)年十九世紀(jì)在西方，或者二十世紀(jì)在俄國講的馬克思主義哲學(xué)，當(dāng)代的中國人講的中國傳統(tǒng)哲學(xué)，也不是古代人所研究的中國哲學(xué)，同樣當(dāng)代中國人研究的西方哲學(xué)，它也是現(xiàn)代中國哲學(xué)的一個部分，所以我們首先要有這么一個定位。

　　在中國的西方哲學(xué)，它的研究主體是中國人，而不是西方人，它所使用的主要語言是中文，而不是西文。當(dāng)然我們講現(xiàn)在由于我們教育界也很開放，有一些高校也聘請了一些外國的專家，這些外國的專家他們引用外文在中國的大學(xué)里來講授西方哲學(xué)，也引用外文發(fā)表西方哲學(xué)的成果，這當(dāng)然也是屬于中國的西方哲學(xué)研究一個部分，但是這畢竟是少數(shù)，它的主體和主要的語言還是中國人和中文。

　　這說明什么樣的問題呢？正是因為這個主體和語言的差異，西方哲學(xué)在中國和西方哲學(xué)在西方就有所不同，雖然我們都是在講西方哲學(xué)，但是因為它的研究主體不同、研究所使用的語言不同，這兩種重大的不同，也就產(chǎn)生了它研究的方法、研究的結(jié)果也會有很大的不同。

　　談到西方哲學(xué)，中國人講的西方哲學(xué)，它是中國人的西方，它和西方人的西方是不一樣的。同樣，西方人他也在研究中國，就是漢學(xué)，以中國文化為他的研究對象，但是西方通過漢學(xué)來看待中國，那和我們中國人研究我們中國自己的傳統(tǒng)文化也是不一樣的。這不是說我們有意要作出什么樣的區(qū)分，中國人的西方和西方人的西方不一樣，反過來也是一樣，西方人的中國和中國人的中國也是不一樣的。我們要比較自覺地掌握這一點，所以我們才會自覺地用中國人的眼光來看西方哲學(xué)。這是我要講的第一個問題，用中國人的眼光看西方哲學(xué)有什么必要性，我們?yōu)槭裁匆�這樣做。

　　中國人研究西方哲學(xué)的四個特點

　　中國人的西方哲學(xué)有幾個特點，中國人的西方哲學(xué)和西方人研究的西方哲學(xué)，它不同的特點是什么呢？一共有四個特點。

　　第一個特點，需要決定選擇。中國人在學(xué)習(xí)、引進(jìn)和研究西方哲學(xué)的時候，不是不分重點、沒有選擇的一種拿來主義，如果說是一種拿來主義的話，那么他是有選擇的，而這種選擇是根據(jù)中國社會的變革的需要、根據(jù)中國政治形勢的需要，以及中國現(xiàn)代文化建設(shè)的需要，是根據(jù)中國人自己的需要在西方哲學(xué)當(dāng)中選擇了那些中國人認(rèn)為是對他們有用的那些學(xué)說、那些派別，引進(jìn)它、研究它、消化它，所以是需要決定選擇。

　　第二個特點，翻譯也是創(chuàng)造。中國人的西方哲學(xué)研究有一個基礎(chǔ)，就是把西方哲學(xué)的經(jīng)典著作和西方人的研究成果翻譯為中文，就是我剛才所講的，主要使用的語言是中文，所以第一步是要進(jìn)行翻譯。有很多人認(rèn)為好像翻譯只是一種照搬，只是一種語言的變化，在思想觀念上并沒有什么新的創(chuàng)造。按照這樣的觀點來看翻譯，往往會貶低哲學(xué)翻譯的創(chuàng)造性，實際上翻譯特別是哲學(xué)的翻譯，它都是在譯者自己理解的基礎(chǔ)上，當(dāng)然我講的是一種好的翻譯，按照譯者自己的理解，他對西方哲學(xué)思想的理解，也是對中國語言的理解，把這兩個部分結(jié)合起來，才能夠翻譯出好的作品，所以翻譯不是像我們現(xiàn)在使用的翻譯機(jī)器一樣，我輸入一個英文句子，一按按紐就自動生成了漢語，或者把漢語的句子輸入自動生成西文，對于一些簡單的句子可以這樣做，但是對于一些復(fù)雜的，比如說對文學(xué)翻譯，就不能這么做了，對哲學(xué)的翻譯同樣也是不能這樣做的，一定要經(jīng)過譯者的創(chuàng)造性工作。

　　在這一點上，老一輩的翻譯家就為我們作出了榜樣，老一輩的西方哲學(xué)的研究者，他們都是中國第一流的翻譯家，比如說北大哲學(xué)系王太慶先生，已經(jīng)去世了，翻譯了很多西方哲學(xué)的名著。在文革之后，開始評職稱時，因為王太慶先生在文革前還是一個講師，所以文革之后就要評副教授，還要評教授，在評職稱時總是有一些困擾，有一些人說王太慶先生的工作主要是翻譯啊，也不是什么原創(chuàng)性的成果，在學(xué)術(shù)委員會投票時就通不過，后來就是一位學(xué)術(shù)界的老前輩賀麟先生，大家很熟悉了，也是一位非常著名的翻譯家，同時也是著名的哲學(xué)家，賀麟先生親自出面，給北大學(xué)術(shù)委員會寫了推薦信，說王太慶先生的翻譯，他的水平和質(zhì)量要超過很多所謂的學(xué)術(shù)論文、學(xué)術(shù)專著，因為他在翻譯的過程中所表現(xiàn)出來的學(xué)術(shù)水平、創(chuàng)造精神是很多學(xué)術(shù)專著和論文不具備的，這不僅僅是對王太慶先生一個人的肯定，是對老一輩的西方哲學(xué)翻譯家的肯定。

　　但是我并不是說所有的譯者都是創(chuàng)造，反觀這些年來有一些青年的譯者，就很難說是一些創(chuàng)造了，他們沒有學(xué)過哲學(xué)，對哲學(xué)著作也沒有專門的研究，就是學(xué)過一些外語，就研究字典的意義，如果看到一個詞匯，就查，然后根據(jù)這個字典的意義，生搬硬譯，翻譯成中文。在座可能有一些同學(xué)就會有一些感覺，看好的翻譯作品和看不好的翻譯作品，效果是大不一樣的，看了好的翻譯的作品很容易理解，并且是一種精神的享受，但是如果翻譯不好，生搬硬譯，不知所云，看完這句話或者是這本書，不知道它是在講什么。我的學(xué)生每當(dāng)遇到這樣的情況，我就講你還是看看它的英文原著吧，一些高年級的學(xué)生，研究生，哲學(xué)英文達(dá)到一定的水平，看到原文很容易理解，看中文的翻譯可能還不好理解了，說明我們現(xiàn)在的翻譯還有很大的問題。但是我們還是要肯定，一個好的翻譯、高水平的翻譯，實際上也是一種創(chuàng)造。

　　第三個特點，敘述包含評論。為什么我要強(qiáng)調(diào)這一點呢？現(xiàn)在有人對西方哲學(xué)研究有一種誤解，他說你們只是介紹西方人的思想，像某某某怎么說，把他的觀點一個一個、一條一條，好像講得非常有條理，講得很清楚，但是這只是一種敘述啊，只是一種介紹啊，那么你自己的觀點是什么呢、你自己的看法是什么呢、你有什么評論呢、你有什么批評呢，看不到啊，講你們這種西方哲學(xué)的研究，實際上就是一種簡單的復(fù)制，好像只是起到錄音機(jī)的作用，只是把外國人的聲音，你把他給介紹到中國來，復(fù)制到中國來，你也沒有什么創(chuàng)造啊。對于這種意見，我就有一句話了，我講是外行看熱鬧、內(nèi)行看門道。如果你是一個外行的話，你可能在人家平鋪直敘的敘述當(dāng)中看不到作者自己的觀點，但是一個內(nèi)行呢，他就知道了，實際上作者自己的觀點、自己的評論就包含在他的敘述和介紹當(dāng)中，因為沒有一個介紹、沒有一個敘述，是完全忠于西方哲學(xué)家原來的思想，不可能是他思想原原本本的復(fù)制。

　　西方哲學(xué)家的思想，一般內(nèi)容非常多，并且有一些表述、有一些論證非常復(fù)雜，但是一個中國的研究者，能夠用非常清楚的語言把西方哲學(xué)家的思想梳理得非常清楚，大家看到他的介紹、看到他的敘述之后再來讀西方哲學(xué)家的著作，就覺得非常容易理解了。在這種敘述和介紹當(dāng)中，就融入了介紹者研究的心得，很多研究的心血，比如說從什么樣的角度、選擇哪些材料，這本書里有那么多話，你選擇、引用哪些最精辟的話、最有代表性的論述，并且以最有代表性的論述為他的綱要，對它進(jìn)行展開，按照一個邏輯的線索把它講得清清楚楚，有一定的結(jié)構(gòu)，條理非常分明。這種邏輯的線索、這種結(jié)構(gòu)、這種選材，不是西方哲學(xué)家本身就有的，而是研究者、介紹者他們在自己長期研究的成果基礎(chǔ)之上，實際上敘述就包含了評論。

　　第四個特點，比較賦予新意。我一開始給同學(xué)們講了一個故事，中國人研究西方哲學(xué)，可能自己感覺不到新意，因為我們都是中國人，我們都是看著中國人的成果習(xí)以為常，大家都很熟悉，但是如果我們把中國人的西方哲學(xué)研究成果，和西方人他們研究自己本國的哲學(xué)，做一個比較，我們就會發(fā)現(xiàn)其中的差異了，這個差異并不代表著有高下優(yōu)劣之分，而是說不同的角度、不同的方法的區(qū)別，從比較中我們就可以看出中國人特有的角度、特有的研究和西方人不同的新意究竟在什么地方。

　　這四句話就是今天我要講演的一個大綱，我剛才給各位做了一個初步的解釋，下面我按照這四條，一條一條給大家做一些更深入的講解。

　　中國人總是根據(jù)需要來引進(jìn)和研究西方哲學(xué)

　　首先我們看第一條，需要決定選擇。

　　我們要聯(lián)系西學(xué)東漸，在長達(dá)接近四百年的歷史當(dāng)中，我們來看一看中國人是怎么樣根據(jù)自己的需要來引進(jìn)和研究西方哲學(xué)的。西學(xué)東漸可以說是開始于十七世紀(jì)，明末清初的時候，當(dāng)時天主教、耶穌會的傳教士進(jìn)入中國，一個非常著名的人物就是利瑪竇，他從澳門首先進(jìn)入了廣東，到了肇慶、廣州等地，然后他再北上，到了北京，最后是死在北京，可以說他代表了中西文化的第一次交流，他是一個先驅(qū)。利瑪竇所在的耶穌會主要目的就是要傳教，但是為了傳教的目的，他就采取了一個策略，叫“科學(xué)傳教”，一開始跟中國人講天主教的教義，他覺得可能中國人的抵觸情緒太大，不接受他們教義的這一套，如果跟中國人講一些西方的科學(xué)，中國人還是很感興趣，對西方的數(shù)學(xué)、幾何學(xué)、自然科學(xué)很感興趣�？茖W(xué)傳教有一個很有趣的現(xiàn)象，(點擊此處閱讀下一頁)

　　耶穌會的這些傳教士和中國人合作，翻譯了西學(xué)很多著作，包括神學(xué)的著作、哲學(xué)的著作、科學(xué)的著作、數(shù)學(xué)的著作，特別是歐幾里德幾何原本，就是在當(dāng)時被翻譯成中文的。

　　翻譯了很多書，很多書在中國大陸已經(jīng)失傳了，但是在巴黎的圖書館等等都還可以找到，失傳的原因是中國人覺得沒有用，推廣不開來，西方哲學(xué)的著作、神學(xué)的著作，大家不看，有一些科學(xué)的著作也不看，最感興趣的是幾何原本，對幾何學(xué)特別感興趣。為什么呢？幾何學(xué)跟天文學(xué)有關(guān)系，中國古代把天文學(xué)叫做天學(xué)，天學(xué)在中國古代非常重要，因為天人合一，認(rèn)為天象直接影響到人事，所以天象觀察一定要精確。但是中國以前的天象觀察不精確，預(yù)報不準(zhǔn)，所以西方的天文學(xué)傳到中國以后，中國人就采取了西洋的天文學(xué)，根據(jù)西洋的天文學(xué)計算出來的歷法，在明末的時候崇禎皇帝時期就采取了以西洋的歷法為準(zhǔn)，代替了中國古代的歷法，后來到了清代康熙時期，也是采取了西洋的歷法，非常有用，因為它能夠精確地觀察天象。因為幾何學(xué)、天學(xué)對中國人有用，所以就把它引進(jìn)了，那么其他翻譯的著作，就變得無聲無息地散落了，從一開始我們就可以看到，中國人是根據(jù)自己的需要來看待和引進(jìn)西學(xué)的。

　　這樣的情況一直是延續(xù)到清代的末期，清代的末期兩江總督張之洞說過一句話，“中學(xué)為體西學(xué)為用”。體就是指三綱五常，三綱五常是中國社會的大體，這是不能動的。西學(xué)是什么呢？西學(xué)就是聲光電化，這些我們可以使用它，來為三綱五常服務(wù)。在清末洋務(wù)運動時期，像是張之洞、李鴻章等人，就大力引進(jìn)了聲光電化等西方的自然科學(xué)技術(shù)，但是三綱五常不能夠有任何的改變。但是這種引進(jìn)失敗了，洋務(wù)運動失敗了，中國所建立起來的工業(yè)體系，建立起來的北洋艦隊，這個軍事力量被日本人打敗了，這個工業(yè)體系也被外資企業(yè)擠垮了。十九世紀(jì)末期在中國知識分子中興起了救亡圖存的思潮，認(rèn)為中國快亡了，我們一定要有一個新思想，要有一個新轉(zhuǎn)變，再也不能以三綱五常為體了，我們要用新思想才能夠救亡保種啊，中國人的人種才能夠被保住，才能夠挽救中國民族被滅亡的命運。

　　這個時候《天演論》這本書就被翻譯了，嚴(yán)復(fù)當(dāng)時是北大的校長，他翻譯了《天演論》。這本書實際上當(dāng)時在西方并不是一本有名的著作，就是一個社會達(dá)爾文主義者寫的倫理學(xué)著作，用達(dá)爾文的思想來解決倫理的思想。這本書實際上在西方影響并不大，但是嚴(yán)復(fù)把它翻譯為中文，當(dāng)時還是用文言文翻的，一下子可以說是風(fēng)靡全國，中國進(jìn)步的知識分子、年輕人都喜歡讀這本書，魯迅先生在自己的雜文里還講到，想我當(dāng)年讀書的時候，一邊吃花生米，一邊讀《天演論》，那是一個絕大的享受啊�！短煅菡摗窞槭裁从心敲创蟮挠绊懩�，就是因為它適應(yīng)了中國思想界、知識界救亡圖存的思潮。

　　清朝被推翻以后，到了五四時期前后，特別是五四運動之后，中學(xué)為體，三綱五常這個體就被徹底地顛覆了，中國人從西學(xué)里找到了一種新的支柱，一種新的本體思想，這個就是民主和科學(xué)，用民主和科學(xué)代替了三綱五常。中國人引進(jìn)西方哲學(xué)時，一般是引進(jìn)與民主和科學(xué)有關(guān)的西方科學(xué)，中國人也是做了這樣的選擇，比如說邏輯經(jīng)驗主義，主要是對科學(xué)精神、科學(xué)方法的一種哲學(xué)的闡述，一邊是要講邏輯，一邊是要講經(jīng)驗，認(rèn)為邏輯和經(jīng)驗的結(jié)合才是好的。當(dāng)然我們現(xiàn)在已經(jīng)很熟悉了，但是在當(dāng)時來講，中國人引進(jìn)了科學(xué)，但是科學(xué)究竟是什么，當(dāng)時中國人實際上并不是太理解，什么是科學(xué)精神呢？什么是科學(xué)方法呢？所以就引進(jìn)了邏輯經(jīng)驗主義，那個時候也在中國風(fēng)靡一時，邏輯經(jīng)驗主義的代表人物英國哲學(xué)家羅素就被邀請到了中國，也是先到北大，然后再到全國去做講演，一共是做了五大講演，現(xiàn)在這五大講演也被翻譯成中文。

　　另外還有一種西方哲學(xué)的思潮，就是實用主義，實用主義也是對科學(xué)精神的一種哲學(xué)解釋，而且把科學(xué)和民主結(jié)合在一起解釋，認(rèn)為科學(xué)精神不是孤立的，科學(xué)是和民主有關(guān)系的，如果沒有一種民主的精神，你不是在一個民主的社會里，那么你的科學(xué)也很難發(fā)展起來。它的代表人物就是杜威，杜威也被請到了中國，當(dāng)時是北大校長胡適，也就是杜威的學(xué)生，邀請杜威來中國。杜威在中國大概呆了一年時間，在全國巡回演講，做了五大講演。

　　如果我們對比一下杜威和羅素他們的影響，我們應(yīng)該承認(rèn)還是杜威的五大講演要比羅素的五大講演影響要大，為什么呢？杜威的講演更能夠適合中國人的需要，因為當(dāng)時在中國，在中國二十年代、三十年代，在那個時候中國人其實最需要解決的社會問題還不是什么是科學(xué)的問題，最關(guān)心的問題是民主的問題。杜威也講科學(xué)，但是他講科學(xué)是跟民主結(jié)合在一起，而羅素講科學(xué)只是從純粹哲學(xué)的角度，比如他講物質(zhì)的分析，從哲學(xué)的認(rèn)識論入手講什么是哲學(xué)，比較抽象，沒有結(jié)合當(dāng)時中國所面臨的社會問題來講解什么是科學(xué)的精神。杜威是把民主和科學(xué)，把知識和社會問題結(jié)合在一起講，所以他的影響就很大了。

　　即使是邏輯經(jīng)驗主義、實用主義在五四以后二三十年代也風(fēng)行過一時，但是主要是在知識界里有影響，在五四以后引進(jìn)的馬克思主義就不一樣了。在當(dāng)時中國人引進(jìn)馬克思主義的時候，也是從科學(xué)和民主的需要引進(jìn)的，最初介紹馬克思主義這樣的一些學(xué)者，可以說當(dāng)中很多人都沒有成為共產(chǎn)黨員，他們當(dāng)時也就是為了要更好地理解、更好地解釋什么是科學(xué)、什么是民主這樣的問題，想在馬克思主義里找到答案。馬克思主義也確實提供了一個答案，馬克思主義認(rèn)為什么是科學(xué)呢？當(dāng)然這是一種經(jīng)驗科學(xué)，科學(xué)是在實踐當(dāng)中產(chǎn)生的，但是更重要的，社會主義也是一種科學(xué)，所以叫科學(xué)社會主義嘛，這跟杜威的思想也是有相似之處，也就是把科學(xué)問題和社會問題結(jié)合在一起。那么什么是民主呢？馬克思主義也做了一個明確的回答，所謂民主就是人民要當(dāng)家作主，就是那些被剝削和被壓迫的工人階級、農(nóng)民階級，他們要成為社會的主人，他們要掌握政權(quán)，要推翻少數(shù)剝削者、壓迫者的統(tǒng)治，這個就叫民主。

　　這樣的思想在當(dāng)時不但是對知識分子，而且對廣大的民眾都是非常有吸引力的，馬克思主義很快就在中國傳播開來。馬克思主義在中國的傳播，它也不是完全靠解放后，憑借著行政的力量進(jìn)行灌輸，或者是帶有強(qiáng)制性的推廣，并不是這樣的，實際上在共產(chǎn)黨奪取政權(quán)之前，馬克思主義在中國就已經(jīng)有相當(dāng)?shù)钠占傲耍�包括在大學(xué)里，在北大就有教授講授馬克思主義，很受學(xué)生的歡迎。有一些哲學(xué)教授，像是馮友蘭先生、張岱年先生，解放之后也沒有參加共產(chǎn)黨，相反地解放之后還受到了批判，但是在解放之前他們就認(rèn)為唯物辯證法確實就是一種哲學(xué)的真理。這說明當(dāng)時把馬克思主義當(dāng)做一種西學(xué)來引進(jìn)的，并且它適應(yīng)了中國人追求科學(xué)、追求民主的需要。在五四運動之后，有一個引進(jìn)西方哲學(xué)的高潮，引進(jìn)的學(xué)術(shù)非常多，但是由于需要決定選擇，五四以后引進(jìn)西方哲學(xué)的高潮最后產(chǎn)生的結(jié)果，就是馬克思主義的唯物辯證法的哲學(xué)在中國的普及，它的普及也就驗證了我們講的需要決定選擇的過程。

　　五四運動引進(jìn)西方哲學(xué)的高潮，在解放之后它就退落下去了，為什么會退落呢？解放之后也還是根據(jù)需要決定選擇，解放之后我們有什么樣的需要呢？解放之后我們研究的哲學(xué)，就是為了理解馬克思主義哲學(xué)，研究西方哲學(xué)是為了理解馬克思主義哲學(xué)的需要。當(dāng)時一個蘇共中央書記，在斯大林時期是管意識形態(tài)的日丹諾夫，在一次蘇聯(lián)人編西方哲學(xué)史，在首發(fā)式上就做了一個講話，他對西方哲學(xué)史就下了一個定義，他說西方整個西方哲學(xué)史就是唯物論和唯心論兩軍對陣的歷史，唯物論一般是代表了先進(jìn)的革命的階級，唯心論是代表了落后的反對的階級，所以就把階級分析引進(jìn)了思想的爭論，并且把這個思想的爭論簡單化，一個是唯物論的陣營，一個是唯心論的陣營。這種思想我們長期以來把它當(dāng)做馬克思主義，實際上它不是馬克思主義，是日丹諾夫自己的說法，他也是不符合馬克思、恩格斯關(guān)于哲學(xué)的論述。但是日丹諾夫這樣的兩軍對陣的說法，適應(yīng)了解放初期的政治環(huán)境，適應(yīng)了政治的需要，所以在解放之后，因為要學(xué)馬列，在學(xué)馬列的時候當(dāng)然你也要讀一些西方哲學(xué)史和中國哲學(xué)史，按照兩軍對陣的模式，不管是在中國還是西方，也是分為兩個陣營，唯物論和唯心論，如果是在歷史上屬于唯物論的陣營，是屬于馬恩著作的腳注，如果是唯心論就是要被批判的靶子，研究中西哲學(xué)就變成了不是馬恩著作的腳注就是被批判的靶子，這也是當(dāng)時政治的需要。

　　八十年代改革開放之后，西方哲學(xué)的引進(jìn)掀起第三次浪潮，第一次浪潮可以說是以《天演論》為代表的思想引入，第二次浪潮就是五四以后民主、科學(xué)思想的引入，第三次浪潮是改革開放以后，改革開放的新形勢也需要西方哲學(xué)，中國人正是根據(jù)改革開放的新形勢，在改革開放中所面臨的經(jīng)濟(jì)的問題、政治的問題、思想的問題、文化的問題，以此來選擇性地引進(jìn)、研究西方哲學(xué)。八十年代我們可以看到一開始的時候，有幾次西方哲學(xué)熱，比如說尼采熱、薩特?zé)�、弗洛伊德熱，為什么改革開放初期這些哲學(xué)家會變得這么熱呢？改革開放之后大家都有一個個性解放的要求，經(jīng)過文革之后大家覺得思想太壓抑了、個性太壓抑了，這個時候有一個思想解放、個性也要解放的需要，他們就在尼采的著作當(dāng)中，薩特他是宣傳絕對自由，尼采宣揚要重估一切價值，弗洛伊德用精神分析的方法，也是說明了人的非理性欲望，它有一種合理性，這些都為滿足中國人的個性解放、思想自由提供了一些哲學(xué)學(xué)說。

　　現(xiàn)在又是現(xiàn)象學(xué)介紹，海德格爾的存在哲學(xué)，起碼在哲學(xué)界還是比較熱的。為什么呢？因為現(xiàn)象學(xué)最后是轉(zhuǎn)入了生活實踐，現(xiàn)在我們覺得面臨著陌生的生活世界，每一個人都感到有一種存在的危機(jī)，這樣一種生活實踐的問題，存在的這種體悟，我們存在的這種感受，使我們可以在海德格爾的哲學(xué)思想里找到一些共鳴。另外還有一些民主的思想，跟五四時期一樣，民主的問題始終是中國的制度建設(shè)，改革嘛，除了經(jīng)濟(jì)改革，還要有政治改革、思想解放等，這些都是和民主思想的探討有關(guān)系。出于這個方面的需要，我們又引進(jìn)了一些西方的政治哲學(xué)著作，比如說羅爾斯的《正義論》，中國也很流行，光是《正義論》這本書就有三個譯本，其中一個譯本就是由王滬寧做的序，王滬寧當(dāng)時在復(fù)旦大學(xué)當(dāng)政治學(xué)教授，他主持翻譯了這本書。

　　另外同樣還有科學(xué)的精神，現(xiàn)在我們對科學(xué)的理解更加深刻了，比五四時期相比我們更深刻了，所以我們又引進(jìn)了一些西方的科學(xué)哲學(xué)思想，比如說波普爾思想，猜想和反駁的方法、理性批判的方法，還有庫恩的政治哲學(xué)思想、科學(xué)革命的思想，這些都被引進(jìn)了。另外我們在改革開放的形勢下我們要發(fā)展馬克思主義，要突破那種前蘇聯(lián)的教科書的體系，這樣我們又引進(jìn)了西方馬克思主義，西方人他們和前蘇聯(lián)的馬克思主義是不一樣的，是走了另外一條道路，西方馬克思主義對我們改革開放的中國馬克思主義的重構(gòu)和發(fā)展，也是起到了非常大的推動作用。

　　另外我們都知道，改革開放之后，人們的精神生活更加豐富，宗教文化在社會上也很流行、也很普及，也是為了更好地理解宗教文化，要促進(jìn)宗教對話，要促進(jìn)信徒和非信徒之間的相互理解，也介紹了一些宗教哲學(xué)的著作。還有就是到了九十年代之后，大家也是覺得我們在現(xiàn)代化的過程中有很多弊病，現(xiàn)代化并不就是一個天堂，現(xiàn)代化也是充滿社會矛盾，充滿了很多悖論，所以我們要反思現(xiàn)代，在西方已經(jīng)基本完成了現(xiàn)代化的進(jìn)程，但是西方人在經(jīng)歷了現(xiàn)代化之后，他們又感到有很多的不滿足，感到精神的一些失落，所以后現(xiàn)代主義就起來了，對現(xiàn)代主義有反思和批判，那么這種反思和批判對于正處于現(xiàn)代化過程當(dāng)中的中國人，也是很有啟發(fā)的，比如說我們現(xiàn)在在搞現(xiàn)代化建設(shè)，但是我們社會的貧富差距怎么解決、腐敗的問題、社會不公正的問題，等等，這些可以說都是現(xiàn)代化不可避免的，但是我們?nèi)绾畏婪端�、如何來對它做一個更高層次的理解，在這樣的情況下又引進(jìn)了很多后現(xiàn)代主義的一些著作。

　　我給大家簡練地介紹了一下十七世紀(jì)以來，接近四百年了，在那么一個漫長的歷史當(dāng)中，我們可以看到這樣一個帶有規(guī)律性的現(xiàn)象，就是中國人總是根據(jù)政治形勢、社會改革的需要以及文化建設(shè)的需要，有選擇地而不是盲目的，有重點地而不是面面俱到地來引進(jìn)、研究、傳播西方哲學(xué)，這是我們所看到的一種現(xiàn)象，這就是我們所說的需要決定選擇的現(xiàn)象。

　　現(xiàn)在現(xiàn)象擺在這里，我們來反思?xì)v史，我們應(yīng)該引申出怎樣的歷史經(jīng)驗?zāi)�？我們只是根�?jù)需要來選擇引進(jìn)，有沒有什么不恰當(dāng)?shù)牡胤侥�？有沒有一些缺陷呢？我在講到這個現(xiàn)象的時候，我并不想來為它做一個全面的辯護(hù)，我并不認(rèn)為只是根據(jù)政治、社會、文化的需要來做這種選擇性的引進(jìn)，它就是完全正當(dāng)?shù)�，它就是沒有缺點的，(點擊此處閱讀下一頁)

　　相反的，我認(rèn)為我們要吸取一些歷史的經(jīng)驗，在這種經(jīng)驗里有一些是我們要吸取的教訓(xùn)。

　　首先西方哲學(xué)的傳統(tǒng)和中國哲學(xué)的傳統(tǒng)是有不一樣的地方，西方哲學(xué)的傳統(tǒng)它是一個愛智慧的傳統(tǒng)，但是如果你要問西方哲學(xué)家為什么要愛智慧，他就講為智慧而愛智慧，除了智慧之外我沒有其他的目的，我沒有其他功利的目的，我不管這個智慧有沒有用，我就是為了滿足我的心靈需要，我感到這種樂趣，有這種興趣，那么我就要思考這些哲學(xué)問題，這是愛智慧的傳統(tǒng)，從古希臘一開始就是這樣。現(xiàn)在很多偉大的科學(xué)家，他們也保持了這樣的愛智慧傳統(tǒng)，有一些偉大的科學(xué)家他們思考自然的問題、宇宙起源的問題，自然界最基本的規(guī)律，并不是為了解決什么生活上的問題、技術(shù)上的問題，就是在那里思辨，要追根求源，至于有沒有什么用，這不是他關(guān)心的問題，但是他解決這個問題之后肯定是會有用的，但是這個用處并不是他所關(guān)心的。牛頓發(fā)現(xiàn)萬有引力時，并不知道萬有引力會對天體探索、發(fā)射人造衛(wèi)星有什么用。十九世紀(jì)后期，發(fā)現(xiàn)原子結(jié)構(gòu)時，并不知道這種原子理論可以用來制造氫彈、原子彈，這些都是后來的事情。

　　中國哲學(xué)有一個弘道的傳統(tǒng)，但是為什么弘道呢？為了社會經(jīng)世濟(jì)用來弘道，為了社會的公利，不是為了個人的私利來弘道。按照中國社會的需要來選擇西方哲學(xué)的時候，我們也就不知不覺地用了中國的經(jīng)世濟(jì)用的弘道傳統(tǒng)，以此來看待西方哲學(xué)的這種愛智慧的傳播。雖然我們引進(jìn)了或者是研究了西方哲學(xué)，大概有一百年的歷史，但是西方哲學(xué)的愛智慧傳統(tǒng)，為智慧而智慧的那種純粹思辨的傳統(tǒng)，可以說還沒有被中國人所理解、所接受。當(dāng)然我們也不否定為了社會的、政治的、文化的需要來引進(jìn)西方哲學(xué)，這是正當(dāng)?shù)模�西方哲學(xué)確實是在這些方面有它的用途，并且它的引進(jìn)確實也極大地改造了、改變了中國社會的面貌，現(xiàn)在中國的政治制度、經(jīng)濟(jì)制度、中國人的思維方式，還有中國人的文化語言各個方面，無一不受到西學(xué)和西方哲學(xué)的滲透，不知不覺的潛移默化的影響，確實有這樣的作用。但是我們也要看到，除了這種政治的、文化的、社會的需要之外，它還有其他的用途，所以西方哲學(xué)可以說對中國人在生活當(dāng)中的應(yīng)用是多樣的，不僅是對中國人集體的生活、公共的生活、政治的生活、社會的生活有用處，除了有社會文化政治需要，它對個人的生活，比如說對個人的修養(yǎng)有沒有用途呢？現(xiàn)在我們大家都承認(rèn)中國傳統(tǒng)文化、中國哲學(xué)對個人的修養(yǎng)很有用處，但是西方哲學(xué)對我們個人的修養(yǎng)有沒有用途呢？應(yīng)該說也是有的，只是我們可能以前是處于社會集體的需要而忽視了這種對個人的性格、個人的素質(zhì)、個人生活上的這種應(yīng)用。對于中國人的精神追求，一種終極關(guān)懷，我們講哲學(xué)，它的這種愛智慧的傳統(tǒng)，因為愛智慧總是要追根求源的，最后一定會從你當(dāng)下所關(guān)注的那些問題，一定會追溯到一個終極關(guān)懷。我們在學(xué)習(xí)西方哲學(xué)時，對這部分的用途也要有更多的關(guān)注。今后中國人還要繼續(xù)用需要來決定選擇，這個大方向是很難改變的，也是不可改變的，這是我們用中國人的眼光來看西方哲學(xué)的一個重要組成部分，但是我們以后的這種需要也要更加多元化，要有更多的層次，而我們的選擇也要更加個性化，也要有更多非功利的選擇，個性化的選擇，這是我對第一個問題的闡述，需要決定選擇，我們首先回顧歷史，然后我們再對歷史的經(jīng)驗做一些概括。

　　哲學(xué)著作的翻譯也是一種創(chuàng)造

　　第二個問題，翻譯也是創(chuàng)造。我覺得翻譯不僅僅只是把西文翻譯為中文，它是中西語言的雙向格義，在隋唐時期那個時候中國引進(jìn)了佛教，那個時候佛經(jīng)有大量的翻譯，格義就是在翻譯佛經(jīng)的時候所使用的一個方法。什么叫格義呢？格義就是一種意譯，也就是用中國的術(shù)語來把佛經(jīng)里的梵文翻譯成漢語，把梵文的意思用中文的術(shù)語把它給翻譯出來。當(dāng)然我們也可以看到佛經(jīng)里有一些是音譯，意思不好理解，就是按照它的聲音給翻譯出來了，佛經(jīng)里有很多這樣的術(shù)語。但是還有一些術(shù)語，比如說道，道本來是道家的最高原則，也是儒家的最高原則，比如說天道，但是可以用道來翻譯佛經(jīng)的一些術(shù)語，但是這就是意譯了。還有比如說心性，中國人翻譯為佛心、佛性，這就叫做格義。

　　雙向格義，一個是以西格中，就是把一些西方術(shù)語引進(jìn)到我們漢語里，成為我們現(xiàn)代漢語的一個重要組成部分，在古代漢語里并沒有這樣的術(shù)語，但是現(xiàn)代漢語里已經(jīng)有了，就是我們引進(jìn)了一些西方哲學(xué)的術(shù)語，豐富了我們現(xiàn)代漢語的新詞匯。還有一種就是以中格西，用我們古代漢語里的一些詞匯來對西方哲學(xué)的一些術(shù)語，對它的意思加以翻譯，所以它是雙向格義的過程，創(chuàng)造并不只是把西方哲學(xué)的術(shù)語原封照搬過來，如果搬過來就只有音譯，就不能叫“哲學(xué)”這個詞了，在西方哲學(xué)是philosophy，在現(xiàn)代漢語里的西方哲學(xué)的詞匯，絕大多數(shù)都不是音譯，都不是照搬，都是意譯，所以不是以西格中，就是以中格西，創(chuàng)造性就是表現(xiàn)在雙向格義。

　　雙向格義創(chuàng)造的新詞匯，現(xiàn)在在哲學(xué)界也引起了爭論，比如說現(xiàn)在有一些搞中國傳統(tǒng)哲學(xué)研究的人就提出，你現(xiàn)在研究中國傳統(tǒng)哲學(xué)，都用西方哲學(xué)的術(shù)語來解釋它，中國傳統(tǒng)哲學(xué)它只講氣、只講道、只講心、只講性，但是你現(xiàn)在講中國哲學(xué)，這是物質(zhì)、這是精神、這是規(guī)律、這是情感，或者這是理性，這些東西中國古代都沒有這樣的詞匯啊，說你這是“漢話胡說”，胡就是西方，所以不是地道的中國哲學(xué)，所以你們要學(xué)習(xí)原汁原味的中國哲學(xué)思想，而不是經(jīng)過西方哲學(xué)術(shù)語解釋和理解的中國傳統(tǒng)思想。同樣的，在西方哲學(xué)界也有這樣的意見，他說你現(xiàn)在中國學(xué)生研究、學(xué)習(xí)西方哲學(xué)，都是通過漢語的翻譯來讀西方哲學(xué)的書，也不是原汁原味的，我們在課堂上叫西方哲學(xué)，也是用中文來教學(xué)，用的教科書也是中文寫的，我們讀的西方哲學(xué)原著也是經(jīng)過翻譯的，他們認(rèn)為這也不是原汁原味的。如果要原汁原味的，他就認(rèn)為要讀原文原著，你要講希臘哲學(xué)就要讀希臘文的哲學(xué)，要講德文的哲學(xué)，比如說康德的哲學(xué)，就要讀德文的原著，要讀英美的哲學(xué)就要讀英文的哲學(xué)，所以要讀西方的哲學(xué)，起碼要懂這些文字，才能夠讀懂原文原著，這些東西都是原汁原味的思想。

　　我就不贊成這樣的主張，用這種主張，第一個你講的那些西方哲學(xué)，原文原著的西方哲學(xué)，那不是中國人講的西方哲學(xué)，如果你用德文來思考康德，來學(xué)習(xí)康德，來把你的哲學(xué)成果用德文表達(dá)出來，那跟德國人研究西方哲學(xué)有什么區(qū)別呢？那是德國人的西方哲學(xué)，不是中國人的西方哲學(xué)。我們現(xiàn)在在中國講西方哲學(xué)，是為了理解它、消化它，來為我們中國人自己服務(wù)，不是要像西方人那樣，在西方發(fā)表一些論文，對于一些大學(xué)生來講好像就是為了出國，就是為了到德國去繼續(xù)去學(xué)哲學(xué)，或者我作為一個教授，我學(xué)西方哲學(xué)就是為了在西方的刊物上發(fā)表一些西文的著作，這個不是我們根本的目的。另外所謂中國傳統(tǒng)哲學(xué)的原汁原味也是不可能的，如果你要原汁原味的話，你就只能夠用古漢語來講中國哲學(xué)，并且你只能夠按照經(jīng)史子集的系統(tǒng)來講中國哲學(xué)思想，甚至哲學(xué)這個詞在中國古代思想里都沒有，只能講經(jīng)學(xué)、子學(xué)，不能講哲學(xué)。現(xiàn)在如果一個老師在課堂上用古漢語跟你們講中國哲學(xué)，你們能夠接受嗎？第一不可能、不現(xiàn)實，第二也沒有必要，因為用現(xiàn)代漢語能夠很好地理解古代的思想，用現(xiàn)代漢語我們能夠很好地理解西方人的思想，我們?yōu)槭裁捶且�用古漢語來講中國古代哲學(xué)，非要用西文來講西方哲學(xué)呢？沒有必要，除非你要炫耀自己的學(xué)問，但是這種炫耀我也覺得很可笑。

　　以中格西，很重要的當(dāng)我們翻譯西方的一些術(shù)語、一些概念的時候，實際上是用了我們中國古代的一些術(shù)語，但是在用中國古代術(shù)語的時候就包含了我們中國人所獨有的解釋。比如說“愛智慧”這個詞，我們中國人就翻譯為哲學(xué)，哲學(xué)和愛智慧的意思就不一樣，什么叫哲呢？中國古代“識人為哲”。中國人理解的哲學(xué)，首先是一種人學(xué)，我能夠知人、認(rèn)識人，不僅僅是對世界的一種抽象的思辨，而是對人性、對人有一種深刻的理解，這個叫哲學(xué)，這是第一句話。第二句話“明智為哲”，哲學(xué)是一種聰明哲學(xué)，所以我們可以看到人學(xué)和聰明哲學(xué)，就是中國人對哲學(xué)的一種獨特理解。如果我們只是按字面來翻譯為愛智慧，或者是愛智學(xué)，那就沒有我們中國人用哲學(xué)來翻譯“愛智慧”這個獨特的含義了。

　　還有就是“形而上學(xué)”的翻譯，如果我們只是按照metaphysics字面來翻譯，就是物理學(xué)之后了，但是這是什么東西呢？中國人可能聽不懂，不好理解，但是根據(jù)《周易》里的一句話，形而上者謂之道、形而下者謂之器。形而上就是講道的，而且這個道是和這個器是相對立的，統(tǒng)攝有形東西的原則就是道了，所以就把中國人的這種道、器之分，形而上、形而下，不知不覺的就把它灌輸?shù)絤etaphysics意思當(dāng)中去了。

　　還有就是本體論，西方是ontology，onto是希臘文的“是”，原意就是關(guān)于“是”的學(xué)問。但是中國人翻譯為本體論，本體這個詞不是西方來的，這是中國古代的一個術(shù)語，中國宋代的時候哲學(xué)家張載就說過一句話“太虛無形、氣之本體”，太極是最高的原則，它是沒有形狀的，但是它是陰陽兩氣的本體，陰陽兩氣的規(guī)律和原因。世界上一切事物的變化，都是陰陽兩氣變化的表現(xiàn)，而陰陽兩氣的變化，它的這種力量的轉(zhuǎn)化又是受到太極本體，或者說根本的原因和規(guī)律所支配的。所以我們講本體論，就是要理解這個世界變化的最根本的原因、規(guī)律的一個探討，這就不是西方人講的關(guān)于“是”的學(xué)問。關(guān)于“是”的學(xué)問，是跟邏輯有關(guān)的，是為是、不是為不是，它是一種邏輯的判斷，是建立在邏輯思維的基礎(chǔ)上，是這樣的一種哲學(xué)探討。

　　再比如我們說“是”的動名詞，這是西方哲學(xué)很重要的范疇，叫being，從希臘文、拉丁文、英文、德文、法文都有，動詞都有一個名詞的形式。但是怎么翻譯呢？從字面來翻譯當(dāng)然就是“是”，但是如果我們不是只是按照字面來翻譯，按照中文的意思，就相當(dāng)于老子講的“有”，萬物生于有、有生于無，有和無，和無相對立的有，或者就是存在，存在就是一個現(xiàn)代漢語的詞匯。中國人可以根據(jù)自己的理解，既把being按照字面來翻譯為“是”，“是”就是一個連詞，把主語和謂語聯(lián)系在一起，是一個連詞，有自己的邏輯功能。我們可以從這里入手，來探討主語和謂語是什么意思，主語和謂語加在一起是什么意思，這樣對世界作出一個判斷，對我們世界究竟是什么，我們的知識是如何在判斷當(dāng)中得到真理的，對于這樣的知識論的問題，或者是形而上學(xué)的問題，都可以從這個“是”的邏輯概念分析來對它進(jìn)行探討。但是又有“存在”的意思，又有“有”的意思，“有”就是一種抽象的存在，不僅僅是一種具體的存在，不僅僅是一種時空的存在，包括你思想的存在也可以叫“有”，比如說我有什么什么樣的思想，我有什么什么樣的觀念，當(dāng)老子在講有無之辨的時候，講的“有”也主要是抽象的存在，不是一種時空的存在。我們中國可以用三個詞匯來翻譯這一個英文當(dāng)中的being動名詞，避免了很多西方哲學(xué)的爭論。西方哲學(xué)形而上學(xué)的問題有很多爭論，實際上都是因為這個概念引起的，因為這個概念很有歧義，在有的場合可以表示“有”；
表示連詞的邏輯功能，就是“是”；
有的場合可以表示一種時空存在；
有的時候表現(xiàn)一種抽象的存在。正是因為不同的哲學(xué)家對being有不同的理解，所以爭來爭去，爭了兩千多年。但是用漢語就把三個意思分開了，避免了很多麻煩，所以我們可以看到這種漢語的翻譯是以中格西，并且比西文的意思表達(dá)得更清楚，反而更顯出了它的優(yōu)勢。

　　中國人看西方哲學(xué)的第三個特點：敘述包含評論

　　第三個問題就是敘述也包含著評論，這也是中國人看西方哲學(xué)的一個特點。

　　當(dāng)我們在敘述的時候，實際上我們看來好像是平鋪直敘，但是我們是在中國文化語境當(dāng)中是有它的理解，正如海德格爾所講的語言是思維之家，你使用一種語言不僅是一種表面形式，你的思想不變，如果用中文或者是英文可以表達(dá)同樣的思想，并不是這樣，當(dāng)你使用中文來思考和表達(dá)的時候，和你用英文思考和表達(dá)的時候結(jié)果是大不一樣的。我舉一個例子，比如說柏拉圖寫過一篇對話，對話的名稱叫Politeia，是什么意思呢？就是希臘文城邦的意思。在古希臘，每一個城邦就是一個獨立的國家，Politeia的原意可以是國家，但是Politeia它又有一點動詞的含義，不僅僅是一個名詞，也有動名詞的意思，作為一個動名詞不僅僅是指國家，而且還有治理國家的動詞意思。原意或者是國家，或者是治國，這是柏拉圖寫的這篇對話的主題，但是中國人翻譯為“理想國”，這是這個詞并沒有的含義，它并沒有理想的含義，(點擊此處閱讀下一頁)

　　為什么中國人要這樣理解呢？就是讀對話的時候不知不覺受到中國大同思想的影響，認(rèn)為柏拉圖在宣傳一種天下大同的思想。

　　柏拉圖在這篇文章中也提出了哲學(xué)家要當(dāng)王的思想，按照中國人的思維來說哲學(xué)家當(dāng)王這是一件好事嘛，但是柏拉圖是把它當(dāng)作一個悲劇來講的。哲學(xué)家自己并不想當(dāng)王，他只是迫不得已當(dāng)了王，但是當(dāng)了王之后他的下場其實并不好，并不是講哲學(xué)家當(dāng)王就是對哲學(xué)家本人、對這個國家，都是一件幸事。我們可以看到，在這里看起來好像我們只是一個翻譯，只是一個敘述，但是這個翻譯和敘述實際上都包含在中國人的語言和文化不同的理解里。

　　通過中西比較、人我比較，走向世界哲學(xué)

　　第四個問題是比較賦予新意。

　　敘述包含評論時，我們要分清兩種情況，一種是不自覺的情況。沒有評論的敘述是不可能的，沒有立場的介紹也是不可能的。每一個介紹者、敘述者都是不知不覺地滲透著他的立場、他的觀點、他的解釋、他的評論。敘述包含評論很多都是在不自覺的情況下，是一種歷史研究的方法，但是如果你是一種自覺的，非常自覺地要運用自己的觀點、立場和方法來解釋它，那么他就是一個哲學(xué)家的態(tài)度，評述結(jié)合和論從史出是不一樣的。評述結(jié)合是不知不覺的風(fēng)格，而自覺了以后你對歷史的敘述，就會推出自己的理論，推陳出新。馮友蘭先生把哲學(xué)史家的方法叫照著講，而哲學(xué)家的方法是接著講，當(dāng)然照著講和接著講是自覺和不自覺的區(qū)分。同樣地，現(xiàn)在有很多人區(qū)分思想家和學(xué)問家，思想和學(xué)問也不是分開的，學(xué)問里有思想，思想也要以學(xué)問為基礎(chǔ)。但是也有自覺和不自覺的區(qū)別，思想家是把學(xué)問當(dāng)做闡述自己思想的一個工具，學(xué)問家是把自己的思想淹沒在其他人的思想當(dāng)中，他還沒有自覺。現(xiàn)在我們要強(qiáng)調(diào)從不自覺走向自覺，現(xiàn)在我們在西方哲學(xué)的研究里，這種不自覺還是比較多的，大部分人還是以哲學(xué)史家的態(tài)度，沒有做到理論的自覺，雖然他們的敘述介紹當(dāng)中有評論，但是只是評述結(jié)合的一個階段，還沒有達(dá)到論從史出的高度。

　　如果要自覺的話，就要強(qiáng)調(diào)一種比較的方法，一種就是中西比較。雖然我們中國人的思維方式、中國人的文化語境不知不覺滲透在西方哲學(xué)的研究語境當(dāng)中，如果我們更加自覺，那么我們就會做一些比較中西的研究，在比較中發(fā)現(xiàn)差異，但是從差異中我們又會求同存異，又會發(fā)現(xiàn)一些普遍性、一些對于中西哲學(xué)都是共同適用的普遍思想。

　　還有就是人我的比較，就是研究者和我所研究的哲學(xué)家之間有一個自覺的比較。用我們古代的話來說我注六經(jīng)還是六經(jīng)注我的問題，我注六經(jīng)就是你把六經(jīng)作為一個主體，你是圍繞著六經(jīng)的思想，你只是一個注釋者。但是反過來說，六經(jīng)注我，你是能夠自覺地用六經(jīng)的材料來注釋你自己的思想，所以我覺得我們現(xiàn)在從事西方哲學(xué)的研究，更多可能要自覺地走向六經(jīng)注我，就是用西方哲學(xué)家的方法來闡發(fā)你自己的思想。王夫之曾經(jīng)在他的自畫像上做了一幅對聯(lián)，“六經(jīng)責(zé)我開生面，七尺從天乞活埋”，什么意思呢？就是對中國傳統(tǒng)的經(jīng)典六經(jīng)，他覺得有這個義務(wù)要讓它做出一種新的解釋，不能只是做六經(jīng)的解釋者，而是要用六經(jīng)注我的方法，打開一個新的局面，創(chuàng)造一種新的思想，但是這種新的思想不是隨心所欲的創(chuàng)造，不是一種主觀意義的解釋，而是一種把自己的身心都交給天道，天道合一了，好像就是乞活埋了，把自己的七尺之軀埋沒在天人之間，達(dá)到這樣的一個境界。王夫之是一個非常有創(chuàng)造力的思想家，但是同時他也是對中國的傳統(tǒng)文化做了一些系統(tǒng)的梳理，這對我們也是有幫助的。

　　通過中西的比較、人我的比較，我們就會用中國人的眼光來看西方哲學(xué)，最后的結(jié)果是什么呢？最后的結(jié)果就是走向世界哲學(xué)，所以我們現(xiàn)在的目標(biāo)、我們的理想要有這樣的一個展望，中國人來看西方哲學(xué)，并不只是豐富我們中國人自己的哲學(xué)，只是加強(qiáng)中國哲學(xué)自己的地位，也不是為了去發(fā)展西方哲學(xué)，而是走向世界哲學(xué)。馮友蘭先生在1948年時就有一個預(yù)言，“未來的哲學(xué)既不是西方哲學(xué)也不是中國哲學(xué)，而是世界哲學(xué)”，實際上西方哲學(xué)馬克思早就指出過，馬克思曾經(jīng)說過，“各種外部表現(xiàn)證明，哲學(xué)正獲得這樣的意義，哲學(xué)正變成文化的活的靈魂，哲學(xué)正在世界化，而世界正在哲學(xué)化”，他還進(jìn)一步解釋說，“哲學(xué)思想要沖破令人費解的、正規(guī)體系的外殼，以世界公民的姿態(tài)出現(xiàn)在世界上”，所以我們現(xiàn)在不管是中國哲學(xué)、西方哲學(xué)，甚至我們的馬克思主義哲學(xué)，它都有這樣的情況，都是披著一種令人費解的一種正規(guī)的體系，每一個哲學(xué)家好像都有一個正規(guī)的體系，但是我們現(xiàn)在要沖破這種外殼，用中西自覺的比較方法，用中國人的眼光來看待西方哲學(xué)，用現(xiàn)代的眼光來看待中國的傳統(tǒng)哲學(xué)，用發(fā)展的眼光來看待馬克思主義的哲學(xué)。如果能夠做到這三點，我想我們中國人的哲學(xué)就會以世界公民的姿態(tài)出現(xiàn)在世界上。這是我對中國未來的一點展望，當(dāng)然我想要達(dá)到這個目標(biāo)，像我們年紀(jì)已經(jīng)大了，寄希望在座的各位年輕的學(xué)子。

　　我今天就講到這里，謝謝大家。

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