四．更新典范

　　余英時指出"遠自清末以來，學者如章太炎、梁任公等即漸以戴東原與章實齋并尊。"184其實，在晚清傳戴震、章學誠學的是龔自珍、譚獻、宋恕。在西方，科學典范未必是一代人完成的，典范的轉換要有一個長期積累的過程。我們可以從"六經皆史"--一種具有近代意義的政治哲學的出現(xiàn)為標識來捕捉中國"近代思想"典范的形成。這可以從黃宗羲、章學誠、龔自珍、宋恕等人的思想繼承與發(fā)展關系觀察到。章學誠承陽明學遺緒，把清代學術的"復古"志向轉變成了要求更新政治的歷史哲思，而龔自珍則進一步把這種哲思發(fā)展為一種變法的本體論思維，宋恕則把章、龔提出的思維路向擴展到了東亞全域，樹立起了一個全新的思想典范。這一近代思想典范基本上與東亞傳統(tǒng)的現(xiàn)代資源保持了形式上與內容上的連續(xù)性。

　　胡適在內容上是對這一傳統(tǒng)的繼承，在形式上，完成了與杜威實驗主義方法論的嫁接。他把梁啟超的"新民"作為目的，為之提供了"白話，"185又把清學的樸學方法納入"科學"規(guī)范與中國"哲學"結合，把清學中的思想性用"白話"表達出來，樸學中的方法與目的互用的學術典范被割裂為"西學"典范，186這一典范實際上是胡適的現(xiàn)代化理論，與柳詒征、林損、梁漱溟所承傳的清學文化主義的學統(tǒng)相抗拮。唐君毅說過："顧中國近百年來之人，對欲西方文化價值之肯定，實太偏重于專從功利觀點著眼。"187學術目的與方法的倒錯為政治上權與法的倒錯開了路�，F(xiàn)代臺灣學人鄭吉雄近來"強調戴東原的經學研究與哲學思想是一個不可分割的整體，"188顯出了突破胡適研究典范的端倪。其實，戴震的理學批判開出了把在強權面前平等的專制邏輯轉換成了在"禮"--作為虛擬政治權威的法原面前平等的政治倫理的演進方向。189

　　戴震提出的"以理殺人"的命題是出自人性的倫理訴求，矛頭指向專制皇權。日本學者村瀨裕也指出了專制皇權的運行機制："清朝的權力暴露出把佃戶排除在直接統(tǒng)治的對象之外，把它交給地主階級進行"私"的掠奪和作為剝削對象，同時把自己作為這種掠奪和剝削的"公"的后盾。"190這說明中國文明中的權力機制與人性的倫理訴求是不能相容的。專制皇權本身成了人倫淪喪的根源。張壽安從微州學派的視角，"發(fā)現(xiàn)徽學從戴震、程瑤田至凌廷堪，有一個"從理到禮"的明顯走向，而廷堪尤為禮學之大纛。"191既然權力是通過摧毀人的內在倫理感來實施的，要滿足人性的倫理訴求就要調整君民關系，重建禮制。把專制皇權安置在禮制的頂點，限制權力沖動是文明再生的課題。這成了晚清學術關心的主流，最終導出了推翻皇權本身的辛亥革命。然而，推翻皇權只是政治思想典范轉換的一個象征性事件，內中實經過了長期的積累。這一課題是由"浙學"承當并完成的。

　　章學誠是浙學學脈承前啟后的關鍵人物。在此之前，談"心性"者與談"事功"者分為兩途，到章才合而為一，開出了"經世致用"的理路。192從章與戴交往到章恢復學術自信，章經過了視"方志為古國史"與重新評估鄭樵《通志》兩個階段，193最后提出了"六經皆史"的主張。194這是中國文化對"普世王權"預設的一種表達方式，看似一學術觀點，實是對"經"的政治意理解構，把對專制皇權的抗議發(fā)展成了政治哲學，可與黑爾格的"世界精神"媲美。湯志鈞把"唯經"與"唯上"并列，認為"對"經書"的闡發(fā)和議論，畢竟以符合封建統(tǒng)治級利益為指歸。"195對"經"的解構實意味著對"上"的合法性否定。一旦"上"的合法性消失以后，社會本身就成為目的，奉"上"的虛文也就失去了價值，因此，章認為"文省而事益加明，例簡而義益加精，豈非文質之適宜，古今之中道歟？"196把價值原點從"上"轉向"下"是章的出發(fā)點。經成而官師分，官師分而成一"上"統(tǒng)"下"的專制大一統(tǒng)之勢。

　　章氏"方志為古國史"的主張，譚獻讀后認為"深追《官》、《禮》遺意。"197這是一種以三代為籃本的歷史記述法，正如陳黻宸所謂"古封建之制尚矣。"198旨在把現(xiàn)實生活中君主專制的秦制改為民主共治的社會結構。章認為"史家著述之道，豈可不求義意所歸乎？"199"義意所歸"是章向鄭樵學來的，也就是說鄭是章以史述意的前輩。章作為歷史的思索者，在作古今對話的歷史記述實踐。這個實踐逐漸朝實踐本身的方向發(fā)展要求掙脫"經"的束縛，這是政治哲學的思路。古今對話仍然是前路的指標。

　　鴉片戰(zhàn)爭前后，龔自珍目擊了浙東組織抗戰(zhàn)的情況，"古今對話"變成了具實踐意義的話語。龔在〈書葉機〉中描寫過一個民間豪杰葉機組織抗英的故事："巡撫者儀征阮公也，素聞機名，知沿海人信官不如信機，又知海冠畏鄉(xiāng)官勝畏官兵，又知鄉(xiāng)勇非機不能將。"200在西力東侵的大潮下，抗戰(zhàn)第一線的地方精英領導的鄉(xiāng)勇成了主力，這說明權勢開始由中央轉向地方。龔所面臨的正是重建新秩序的課題。章學誠認為"道之大原出于天"201實是對專制皇權的否定，但專制皇權只是文明契約的結果，章認為"世教之衰也，道不足而爭于文，則言可得而私矣；
實不充而爭于名，則文可得而矜矣。言可得而私，文可得而矜，則爭心起而道術裂矣。"202在這里，我們可以發(fā)現(xiàn)宋恕所倡導的考究名與實、文與質的治學傳統(tǒng)�？梢�，章的復古志向是為了再建一個治道與政道相安的政治秩序。

　　龔自珍在章展開的邏輯上提出了〈農宗〉的構想。龔在〈農宗〉中把專制王權轉釋成必要的政治象征，闡述了中國文明象征政治的社會原理。而譚獻則把這一原理與日本王霸并軌的體制連結起的思路，203企圖"在性、理之間建立一個客觀且具公認性的關系。"204這一企圖開出了宋恕視東亞文明為一體的思惟方式。

　　宋恕在甲午戰(zhàn)前已從文化上發(fā)現(xiàn)了正在崛起的日本，開始向日本尋找其變法論的根據。這一傾向戰(zhàn)后反而加強了。宋在寫于甲午戰(zhàn)后，但末提交的〈籌邊三策〉中認為"日本小國，固不足懼，俄、英、荷、法密邇四邊，軍制不新，何以御侮？"205這表明宋并末把日本看作危及中國的主要敵國。宋在給張騫的信中也表明："倭不足患，患在角、巢。"206戰(zhàn)后，宋恕對以金、宋關系比附日本的流行看法提出了不同看法"不知金為宋仇，日非我仇，理絕不同；
宋民憤金，我民樂敵，情絕不同；
韓、岳屢勝，我無一勝，勢絕不同。"207宋把中國傳統(tǒng)的民族主義轉換成了對日關系的文化主義，提出了政治社會結構變革、更新學術與民性的三重課題。

　　宋恕的應急方案是在各省設團練大臣，府、廳、州、縣各設團長，以軍制補救吏治。208這就預告了由太平天國后成立的地方團練向地方新軍的發(fā)展。改革軍制成了地方高官與變法志士的共識，促成了以省都為中心的地方改革。浙江成為中國第一個向日本派送留學生的省份并聘請日本軍人興辦武備學校也在這一變法思潮中應運而生。中國是通過日本引進了西式的陸軍學校教育與軍隊組織。李鴻章的北洋海陸軍因未得到近代國家組織的支持而失敗，甲午戰(zhàn)后，中國地方政府開始從日本引進西方的學制與軍制，大批留日學生回國以后，著手按照日本的模式來打造現(xiàn)代中國。在他們的心目中還保持著與日本在文化連續(xù)性上的感覺。

　　從意識到"患在角、巢"的變法思潮向辛亥革命過渡仍可以理解成是中國社會對滋生在清末社會中無組織力量的調節(jié)作用。

　　宋恕認為"日本崛起黃人，興學尤銳，師白宗儒，"因此贊同康有為"改制新民。"209欲"師白"所以要求改制，這意味著清末中國社會對無組織力量的調節(jié)方法已不是恢復傳統(tǒng)的郡縣制建構。"宗儒"要求復蘇"官天下"的治世理念與重建文化主義的世界秩序。宋恕"改制新民"的主張是基于在西方文明沖擊下發(fā)生了周邊對中心、下對上、小對大的社會力量逆轉這一事實。這在"民主"一詞的意義轉釋過程中可以得到證實。由西方沖擊到要求"官天下，"由"官天下"到接受西方"民主"觀念。表現(xiàn)體系價值的新觀念是通過體制的變動吸收到傳統(tǒng)文化中來的。

　　映在變法志士眼中的明治日本是三代"家國無甚分別"210的國家形象。隨著晚清邊疆危機的加深，變法志士開始把視野移向了中國與周邊朝貢國的關系上，發(fā)現(xiàn)了朝貢體制的文化原理，并以此要求改革中國郡縣制的政治社會結構。宋恕認為："三代時諸侯屬天子，除新封子弟各國外，不過如朝鮮、安南之屬我大清，官制、服制皆仍舊，一切政治聽其自主，所定者貢獻之禮而已。"211這是根據朝貢體制的原理要求權原的轉換，這是一種體系價值的要求，指向郡縣制下州縣單位的政治體（權力體）獲得自主運作的制度。清末變法思想家從日本發(fā)現(xiàn)了近代民族國家內部的統(tǒng)合原理。而中國中心的世界觀的解構是以西方沖擊為非歷史的威力進行的。天皇制日本以其"家國"的原理成為連接再建中國地方政治體與重構文化主義秩序觀的接合點。在此，解構與重建保持著文化上的連續(xù)性。

　　攻擊法家是為了重新展現(xiàn)儒學的政治倫理價值。宋恕通過日本發(fā)現(xiàn)了"家國"政治社會的近代模式。同時，他認為孔子的志向在"廢封建，"從儒學遺產中讀出了重構文化主義世界秩序的遺傳密碼。清末變法家所依據的仍然是經過孔子提煉過的"官天下"的治世原理。因此，孫寶瑄主張"能變法而歸于禮，則漸可以復古。"212事實上"禮"與"仁"的價值觀并沒有變，只是權原開始由"君"向"民"移行，而一個虛擬權威的天皇形象成了"民"的存在論象征--法原。這是清末變法家的視野從中國本土擴大到東亞文明周邊地帶，通過"中央"與"地方"的對比、對話以及體系價值的轉換，形成的一種世界秩序觀的革命。

　　宋恕是依據傳統(tǒng)文化內部反專制主義傳統(tǒng)與超越傳統(tǒng)的烏托邦思想來對傳統(tǒng)文化功能障礙進行反思的。傳統(tǒng)內部的反專制主義傳統(tǒng)是受容外來民主思想的感情資源，而超越傳統(tǒng)的烏托邦思想又促使宋恕從日本傳統(tǒng)文化中吸取復蘇傳統(tǒng)的文化養(yǎng)料。宋恕的變法思想反映了受容西方"民主"觀念的過程是從重建符合中國文明政治倫理的體系價值開始的。他認為西方民主制起源于"有王不如無王"213的思想傳統(tǒng)。而華盛頓"堅拒諸將奉為皇帝、世襲之請"214就是晚近的一例。

　　在中國君主制與西方民主制的相遇中，宋恕把注意集中在更高層次的綜合上。這就促使宋去發(fā)現(xiàn)并重新評價中國的反專制傳統(tǒng)思想。他發(fā)現(xiàn)"《周易》確寓民主之義，如天地為否，地天為泰。世說卦義的《乾》之二爻與《坤》之上爻對易，使上六柔弱下賤之民處君位，九二剛強之君反處無用之地也。"215西方的"民主"觀念顛倒了中國天上地下的宇宙觀的同時，也要求修正"君"為權原的秩序觀念及理學意理中對君臣官民關系的話語。

　　宋恕1895年5月在給夏曾佑的信中認為"神州教不勝世，泰西教勝世，其天乎！"他說："自叔孫通以老博士曲學媚盜，榮貴震世，而孔教始為世法所亂，然余之教猶無恙也。及至江都，認法作儒，請禁余子，余子之徒懼于法網，漸多改削師說，而周末諸子之教始盡為世法所亂。"216宋是通過東西文明政治與宗教的關系對比來思考重建中國的。"世法"指的是以專制皇權為中心的政治意理。"世法"依附于社會對虛擬王權的需要。同年7月在給錢恂的信中，宋恕寫道"所恨漢后俗儒，群以鞅，斯之義亂孔，孟之真，而程，朱尤為大股悍賊，其說經專主抑民權，與孔、孟專主扶民權大謬！而挾世主勢，以號于曰："孔孟之真?zhèn)髟谑且?。"217宋恕識破了理學意理與專制君權的結盟。

　　能夠拆散這一共犯關系的只有共守一個無任何實際權力的虛擬政治威權--周天子。宋恕對日本"皇權復古"的認識，要從章學誠的政治哲學理路才能理解。章認為"古人未離事而言理，六經皆先王之政典也。"218這樣的一種克服"理學"流毒的復古志向與水平視野的日本相遇時，很容易把儒家理想中的周天子形像與無權而有位的天皇形像相置換，形成一個把私德淵源歸于個人的宗教選擇，而個人又在虛擬政治權威--法原下形成公德的共有觀念，同時，在政治上又是分權的政治秩序觀--一個全球化典范出現(xiàn)了。

　　清末變法運動期間，宋恕看到了作為制度的民主與富強有內在的關聯(lián)："黃種之國，獨日本議院，故日本最治。"219近代日本作為一種制度的話語--體系價值，與中國文明中反專制的思想傳統(tǒng)相結合，帶有了改革中國傳統(tǒng)政治制度的實踐意義。在宋恕的視野中，中國皇帝與日本天皇處于一強弱轉換的對照關系。220

　　本來，在儒教傳統(tǒng)中，王權是道德假想的中心點，社會秩序就是以這一存在論形象為中心點結成的。而當清末變法家發(fā)現(xiàn)了這一中心點在西方的國家觀念中不是一個道德問題而是一個體制問題時，必須進行國人道德革新的課題就登上了日程。但在日本，明治國家還是建立在家庭倫理"孝"與國家倫理"忠"這一儒家的道德觀念上的。(點擊此處閱讀下一頁)

　　在明治日本，近代國家建設是通過溫存并特化傳統(tǒng)中的"忠孝"觀念達成的。當近代國家不是靠道德而是靠法律運作時，"孝"就獲得了其自身的價值，而"忠"就被國民統(tǒng)合體的共同意識所取代。"忠"與"孝"本來是維持三綱的德目。在以民權為基礎的近代民族國家里，失去了把"三綱"與"五倫"鎖在一起的政治前提，因此，儒教倫理觀所包含的價值也分別獲得了解放。當傳統(tǒng)的倫理觀在新的政治前提下重新被賦予意義的時候，作為思想典范的理學意理失去了立足之地，開始走向現(xiàn)代轉變。

　　五．走向革命

　　宋恕將"三代"與明治日本同定的思維過程已完成了黃宗羲提出的轉換"君"與"天下"權原關系的課題，使中國的政道納入了全球化的軌道。學界把宋恕歸入急進主義。221而宋恕本人并不認同于急進主義。宋恕1903年游歷日本時，在內弟孫詒棫陪同下訪問了日本學者，中有以下一段對話。

　　問：明代不可復興，如孫任（詒棫）之不服皇清為不知天命。

　　答：愛親氏不可復振，明氏亦不可復，如此拱手待瓜分而已！222

　　可見，年青一代留日學生的反滿情緒與日本朝野的民族主義情緒是合拍的，而宋恕對此表示憂慮。因為民族主義的"互動"只能離東亞世界的"小康大同"漸去漸遠。因此，宋恕把批判的鋒芒對準了日本的國粹論者："莫將國粹攻歐化，正論端須合力持。"223針對日本的種族迷信，宋寫道："紛紛說舊與談新，都好畫龍不好真！散士此來無一事，西風殘照訪詩人。"224他沒有在日本的近代文明前面失去思考與幽情，在1907年還認為"欲破排滿逆說，非先破民族主義不可！欲破民族主義，非先立大同主義不可！"225中國近代民族主義的目標是建立主權國家。宋所擔心的是中國人受到主權國家觀念的咒縛，從而封住了使中國文明整體通向現(xiàn)代世界的路徑。

　　宋恕對日本傳統(tǒng)文化的發(fā)現(xiàn)，了解他們所表達的世界觀，使他獲得了在儒學里做"文藝復興"運動的思想根據。226在考察日本維新史并與日本儒學所表達的世界秩序觀接觸過程中，宋發(fā)現(xiàn)秦后儒學的治世理念已不復存在，于是對中國史上批判正統(tǒng)儒學意理的人物進行再評價。這就在近代中日間營造了具有現(xiàn)代性質的"文化交流場。"從這樣的時空同定與權原與法原置換的話語中，正統(tǒng)儒學意理中的君主觀也開始從主體變成客體。儒者以文明自負，在社會大轉型期，又開始思索文明整體向現(xiàn)代社會的轉軌。這是宋恕對夏曾佑說的"然下走竊以為圖拯神州，不必改教也，復教而已！"的含義。他們在要求回歸自己所屬的"小"社會的同時，開始尋找更高層次的統(tǒng)合原理。從而更新了孔子"小康大同"的治世理念。

　　劉紹寬1904年訪問日本考察教育時寫道："余謂日本之興，由攘夷而尊王、而開港、而變法、而國家主義，正英儒斯賓氏所謂："道義感情，勃發(fā)而為正氣之大樹，由以散奇香獲美果耳。"非惟心醉歐風，規(guī)摹西法，遂收此效果也。"227他與宋恕一樣，認識到日本明治維新的成功是有其道義與感情的內發(fā)性原因的，日本的國家主義如果離開了日本國民在道義與感情上的支持也是不能成立的。但是劉與黃慶澄都看到"國家主義"是醫(yī)治中國痼疾的一劑藥方。劉在日本也受到日本國民嘲諷中國人懦弱的刺激，他說："大抵日人于國民習氣甚重，弱國見凌，往往流露于不覺。嗚呼！豪家中落，子弟出門，動受侮慢，而主人翁猶鼾睡不寤，哀哉！"228陳獨秀、蔡元培二十世紀初頭在日本多少都受到相同的刺激，他們的反應是把在日本見聞的"主權"作為目的搬回中國，發(fā)起革命，相比之下，宋恕、黃慶澄、劉紹寬以及黃梅僧（1871-1945）等平陽籍溫州人是從地方的立場把在日本的感受轉化成對鄉(xiāng)人道義與感情的喚起。

　　黃遵憲是近代中國變法改革運動的推進者。與歷代改革家不同的是他以日本模式來推動中國改革運動的。黃不僅通過《日本國志》向中國人全面介紹了明治維新史，還寫了大量詩篇傳達了推動建設近代國家背后的"前仆后繼，踵趾相接，視死如歸"的俠義精神。譚嗣同、梁啟超都是這種精神的感染者與實踐者。梁在《日本國志》中讀到了近代民族主義的精神，而這種精神是由"俠士"體現(xiàn)出來的。因此，他在〈記東俠〉中寫道："日本自劫盟事起，一二俠者激于國恥，倡大義以號召天下，機捩一動，萬弩齊鳴，轉國之間，遂有今日。"229可見，在近代民族主義背后有著一個對東亞命運的共同感受的。

　　黃遵憲把日本模式轉變?yōu)橹袊兎ㄟ\動的動力使用了二種方式來鼓動清末變法家的感情。一是通過朱舜水的事跡，二是通過表彰日本的"俠士"精神。關于朱舜水，他在《日本國志·鄰交志上三》中寫道"水戶文教之興與有力焉。"230如何"與有力焉"呢？黃認為是朱舜水向水戶藩傳播的儒家尊王思想導致了"王政復古"的明治維新。黃在《近世愛國志士歌》序中把這兩點寫得很清楚。黃在《日本雜事詩》卷一中有詠朱舜水的詩，首兩句為："海外移民竟不歸，老來東望淚頻揮。"231可見，黃遵憲的變法史觀是通過明末移民的志節(jié)把明治維新與清末變法運動在感情上連接起來的。在他的見識里，確有一個明末遺民--明治維新--清末變法這樣的中日間互動一體的觀念。只是這一觀念在回傳時，出現(xiàn)了浙江派與廣東派兩種不同的反應。這是因為兩派對黃所轉達的日本觀作了不同的詮釋。

　　香港學者周佳榮指出了日本維新志士對梁啟超在政治角色上的自我塑造產生了重要影響。232梁是把"廢琉球、割臺灣、脅高麗、逼上國"的日本視為敵國的，但如何把敵國日本的力量轉換為中國的力量呢？借敵人的力量來壯大自己是轉生說的動機，也就是他們?yōu)槿毡緜b者的氣概所感動，企圖通過與這種氣概的同化來重振中國最后達到抗擊敵人的目的。宋恕也寫過一首題為〈追懷吉田松陰〉的詩："記曾酒肆偶相逢，海氣昏昏煙霧重。醉后忽言吾去矣，疾風卷袂鬢蓬松。"233宋恕的人格形成中也內化了松陰的精神，但是要如何來回應松陰的沖擊？他也頗為迷茫，因為日本民族主義的走向已經超出了宋恕的主觀愿望。

　　梁啟超1902年4月在給康有為的信中寫道："所以喚起民族精神者，勢不得不攻滿洲。日本以討慕為最適宜之主義，中國以討滿為最適宜之主義。"234作為國際思潮的民族主義的傳播產生了東亞文明政治變動的連鎖反應。而對"改良派"的這一動機表示懷疑的章太炎對《日本國志》的感受則是通過東亞文明內部的感情聯(lián)系與利害觀來喚醒明末遺民日本乞師的歷史記憶從而達到改變中國的專制國體本身。章太炎1899年亡命臺灣時得知朱舜水同志張斐的事跡后寫道："而斐之死，庸知非有所擁戴而為之耶？聽遠音者，聞其疾而不聞其舒。"235于是"俠義"精神與明末遺民精神相結合為辛亥革命準備了合法性話語。

　　中日文化交流史家梁容若認為"舜水倡言讀史有裨于治道，光國遂開彰考館，修《大日本史》。"236但舜水的"倡言讀史"與《大日本史》的皇國史觀不盡同。通過舜水，水戶藩保留了明清交替時的一段歷史記憶，并以此作為德川幕府合法性的一個依據。

　　宋恕1900年也寫過〈讀川口長孺《臺灣鄭氏紀事》作〉共二十八首。237其中有一首是誦朱舜水的："舜水留東遂不歸，無聊老作水藩師。當時憤惜金陵役，責備賢人有峻詞！"238清末舜水事跡的回傳成了清末變法的一個契機，但宋恕注重的是中日間不同文化預設的對話。黃梅僧1906年東渡日本考察教育，歸著《櫻島間吟錄》記事詩，最后一首為："方壺、園嶠說仙家，歲月崢嶸去國賒。今日揚輪重揖別，兩山不語看中華！"注中寫道："方壺、園嶠指壹歧、對馬兩島，為日本第一重門戶，形勢絕險。"239壹歧島是長崎的門戶，對馬則是朝鮮半島相望，元朝的蒙古兵曾占領過這兩個島作為入侵日本的跳板，這里流露出的中日之間的連帶共守意識與平陽志士的日本觀是一致的，從中我們可以看到辛亥革命前夜中國地方改革家的胸襟。

　　而民族主義者卻借舜水的亡靈從日本引進了重獲世界權力的欲望。戴季陶在北伐時期說過日本的"民族主義開始的時期已經包含著帝國主義的胎種。"240吊詭的是，北伐雖說是消滅了軍閥割據，但也是日本"俠義"精神的種子發(fā)出來芽苗，中日兩"國"的民族主義是一根藤上的兩個苦瓜。俠義精神與近代民族國家的主權觀念相結合，國家利益遂被視為高于文明的整體利益。黃遵憲的吉田轉生中國愿望與思慧轉生日本說有類似的地方。不同的是鑒真與舜水的東渡給日本帶來的是仏教戒律與儒家圣教，而日本幕末俠義精神給中國帶來的卻是近代民族主義的行動樣態(tài)。

　　戊戌變法時，光緒帝所扮演的是模仿明治政府的維新政策，強化權原的角色，辛亥革命的指導思想是以體現(xiàn)在天皇制上的王道理念為政治倫理的現(xiàn)代法原，把民族主義寓于王道之中，否定了中國專制王權作為法原的合法性，作為法原與權原兩面神的專制皇權失去了作為法原的側面，也就失去了權原的合法性依據，這樣，中國文明的下部結構發(fā)生了革命，推翻了專制皇權。新生的精英按照張之洞、康有為、梁啟超的思路，241走上重建權原的道路，從上層發(fā)起變法向下層革命的過渡，權利意識開始落實到下部結構�？梢哉f，近代中國革命--從國民黨到共產黨都是繼承了戊戌變法的權原革命，惟有辛亥革命是法原革命。

　　黃慶澄認為中日甲午戰(zhàn)爭"用兵僅半年余，便得兵費二百兆，更為中外千古未有之便宜，"而日本"得此鉅款，如魚得水，將縱大壑。此中國之喂虎令飽而以自噬也。"242黃遵憲1902年在給梁啟超的信中說："馬關會議，反責成國民力籌二萬萬銀元，以充戰(zhàn)費，眾無異辭。"243"賠款"根據西方戰(zhàn)爭法的觀念，而以文明的邏輯進行統(tǒng)治的清朝中國是按照文明保存的邏輯同意"賠款"的，黃意識到對于"賠款"中日雙方不同的觀念。孫寶瑄在光緒二十九年（1906）十二月十二日的日記中，記錄了一段曾經二度東游的邵二我的話："日本之疆域，比中國一省，地瘠而民貧，智力磬矣，財用殫矣，其制度文化，初竊我唐，今勉規(guī)隨西歐。然吾觀其局局然如弗勝，未若我國人士思理之偉大也�；驶嗜蝗缬兴F，未若中國之擁據雄厚，坦然若不為意也。中國之亡，吾知之矣，亡于人也，非天亡也。日本殆亡于天乎？人亡者，吾將觀其后，天或將興之。天亡之國，人力其可幾乎？"244這也是一種文明的思維方式，中國之亡是人為的，而日本的局限卻是天然的，這從另一個角度說明，日本的人文資源正可補中國無法達成政道客觀化之不足。

　　同時代人對宋恕變法思想的反應有三種極端的方式,第一種是他在《卑議》初稿自敘中提到的趙頌南。此人后來定居法國，改名為趙無為，"無為"是針對康有為的"有為，"意為世事不可為。245第二種是譚嗣同的殉法，第三種則是章太炎的反滿清革命。梁啟超是康學的繼承者，同時也是宋恕思想的詮釋者。宋恕的"陽儒陰法"論實是政治合法性的話語重構，預告了最高權力從專制獨裁向虛擬分權的典范的轉換。他在《津談?尊孔類第二》中說孔子的志向在公天下："不肯奴仆于齊楚，且亦不肯奴仆于周者也。"246按照錢穆的解釋，孔子"要為天下立下一個標準。"247也就是說，孔子學說是獨立于一家一姓的。宋恕在甲午戰(zhàn)爭后發(fā)現(xiàn)了東亞世界仍保留了三代的遺制。這正是孔子理想中的政治藍圖。章太炎所面臨的問題是天權的合法性。太炎把顧炎武復三代古音之法的課題與日本的音韻相印證，又把顧氏"天下興亡，匹夫有責"的命題擴大到了東亞文明全域。"易姓改號"的"亡國"課題已被"敗義傷教"的"亡天下"課題所取代。248東亞文明的"天下"與私天下的天權（專制皇權）已不能兩立。這是接著宋恕政治合法性話語重構以后的政治革命課題。

　　弗朗西斯·福山認為"合法性也是一種實力，強國的致命弱點往往在內部。"249這是說來自國家內部的政治危機其實是政治倫理的危機。這種人類內在的危機是把國家利益凌駕于政治倫理進程之上造成的。中國在與西方相遇以后，中國人關于取法西方的認識從物質的層面上升到制度以及觀念的層面，但這些都沒有超出"以夷制夷"的對外思維。如果不用西方民族國家的邏輯武裝自己，連種族都無以為繼的恐懼感用愛國話語裝飾起來，在文明沖突中政治倫理觀念更新的課題反被用民族主義觀念掩蓋起來的恐懼感所替代了。宋恕對中國歷史所抱的退化史觀是相對日本的"進步"而言，250但這決不意味對中國歷史的全般否認或全般西化，而是把中國與日本的政治合法性資源放在儒家=漢字文明的大框架里來討論，與康有為立論的前提不同，他意識到在西方沖擊面前，作為價值體的儒家=漢字文明的命運是一體的。日本通過明治維新展示了漢字文明的合法性資源--現(xiàn)代化，中國通過對權原與法原的概念轉換進入了變法進程。(點擊此處閱讀下一頁)

　　關于太炎"反孔"思想的形成過程，王汎森有過詳細的論證。251太炎在〈訂孔〉中開頭就引述了遠藤隆吉的話："孔子之出于支那，實支那之禍本。"252這實是太炎在與王道日本相遇后，借遠藤之口在講他自己的中國觀，孔子的思想是受到中國政治的內在制約的，此時的太炎已自覺承擔起東亞文明的史官角色。遠藤與太炎的對話背后有一定位君權究竟是權原還是法原的大問題。

　　日本自大化改新以來，作為東亞文明中的政治主體已成為中國大陸王朝興衰的一個動因。明治維新以后，日本又從東亞文明的周邊轉變?yōu)橹袠小＝蠞h人知識分子面臨了政治象征形象轉換的課題。太炎在寫〈訂孔〉的同時，已在構想重寫一部包括"海交記"的中國文明通史。253此時，孔子仍是中日間的話語平臺，他以"素王素臣"254自任的同時，又把孫中山視作"民瞻。"255這樣，一個以恢復"傳統(tǒng)"為志職的革命理念就呼之欲出了。王汎森把太炎視作清末民初傳統(tǒng)大崩潰的始作俑者256，卻忽視了柳治徽、呂思勉、周予同、錢穆一派新傳統(tǒng)主義者亦是接著太炎的思路在重構中國文明的史學話語。257太炎在清末的"反孔"與孫中山在自傳中所說的"再造中華，以復三代之規(guī)，而步泰西之法"258一脈相承，都經歷了一個由有權有位的政治象征向有位無權的政治象征的體系價值的轉換過程。

　　甲午戰(zhàn)后，太炎面臨了同一文明內部兩種不同政治原理的抉擇。于是他把"反夏政于魯，為新王制"的《春秋》原理用于出現(xiàn)在他視野內的東亞全域，根據"漢因于秦，唐因于周、隋，宋因于周，因之日以其法為金錫"的政治典范的因循規(guī)則，以近代日本的建制為可以"因之"的"近古，""而已形范之，或益而宜，或損而宜，損宜曰變，因之曰不變。""不變"的是儒家的王道理念。太炎"尊荀"259的意圖在于闡述甲午戰(zhàn)后的變法原理。辛亥革命則是這一損益原則與霸道日本、王道日本相遇的結果。260

　　宋恕是把沖擊源的日本作為重建儒家政治秩序的原點的。這是一個立足于孟子性善說的理想主義政治藍圖，但在現(xiàn)實政治中，清王朝中央集權的君主專制是以荀子的性惡說為其合法性根據的。

因為人性本惡的文化預設會生出需要專制王權的邏輯來。集權專制是一種對外敵性預設內化了的政治秩序。然而，基于性惡預設，專制君主本人必然會搞獨裁政治，因此，荀子以其"天情"說--喜怒哀樂的基本人權--來矯正其性惡說。章炳麟以宋恕的思路為起點，在操作層面上把荀子"法后王"的主張轉換為"法日本"從而導出了辛亥革命的政治理路。民國的學人尚知道此中苦心，呂思勉說過：在中國"雖或失德之主，流毒萬民，而臣下猶爭為之盡力，此豈能如英國、日本之君主，政由寧氏，祭則寡人者哉？"261由此，我們可以看到圍繞君權的體系價值的轉換軌跡。

　　柳治徽在民國期間認為；
"孔孟之書不獨君主時代當讀，共和時代尤不可不讀。何則孔孟之書乃教人為人之書。非專教人為君主之臣民之書。"262從"君主之臣民"向"人為人"的轉變是人與君主的外在隸屬關系向人的內在道德自主性的回歸過程，也是王權的形象由外在專橫向內在虛擬的轉變過程。這是一種政治倫理觀念的轉變。林損在君主制倒臺以后仍然捍衛(wèi)儒家的人倫道德觀念也是基于同一立場。

　　呂思勉認識到了倫理進程是與社會組織的變遷互為表里的，他說"西力東漸，和西洋人的社會，漸漸的接觸多了，關系密了；
始而認識他的社會，和我們組織不同，繼而認識他那種組織，我們實在不可不仿效，于是改革之事，就軒然大波起了。"263最終與沖擊源內部的社會組織齊同是改革的目標，即實現(xiàn)"大同，"而"大同"實已是一種創(chuàng)造，而非以"救亡"來反射外來沖擊所能了得，而中國二十世紀的社會運動恰恰是借"救亡"的名義樹自己的政治旗桿，政治進程取代倫理進程，政治革命勝超社會革命。"救亡"與"政治革命"是同義反復無法把"西力東漸"轉化為內在的政治倫理進程。

　　魯迅青年時的二位老師俞震明、章炳麟是宋恕的變法同志，而魯迅的好友許壽裳是宋恕的學生，邀魯迅給新青年寫稿的錢玄同的哥哥錢恂也是宋恕志同道合的朋友。宋恕的變法思想在這樣的間文化角色網中得到承傳。許壽裳稱宋恕是一位"傳大的革新運動者及文化批評者。"264第二代中國新型的知識分子所面臨的正是宋恕通過文化批評提出的文化再建的課題。其中、胡適與梁漱溟分別從反傳統(tǒng)主義與傳統(tǒng)主義的立場承傳了清末變法思潮中的日本觀。

　　六．命題展開

　　1．胡適

　　胡適一生的奮斗背后有一個默默的引導者，這人就是他的父親胡傳。胡傳留下的文稿，日記是他日后求學立志的出發(fā)點。日本學者田園一龜曾指出："安徽為北洋軍閥之發(fā)祥地，自來以武人夸世駭俗者，而能有陳獨秀、胡適，著聞當代之思想家，此吾人所不能忽視者。"265湘軍發(fā)源地的湖南出了譚嗣同，淮軍發(fā)源地的安徽出了胡適、陳獨秀都與中日甲午戰(zhàn)爭的沖擊有直接關系。胡傳與張經甫是上海龍門書院的同學。胡適在《四十自述》中說，張經甫是父親"生平最佩服"的一個朋友。266因此他把自己的兒子放在張經甫創(chuàng)辦的新式學校梅溪學堂受教育。胡適在上海進的第一個學校就是梅溪學堂。

　　1926年，胡適在巴黎見到張的得意門生趙詒璹。267而宋恕的《卑議》就是受張、趙兩人啟發(fā)，在趙家寫出來的。268張經甫在<胡鐵花先生家傳>中寫道：胡傳"嘗言中國之患在西北，而發(fā)端必始東北。"269胡傳把清代學者治地理學的風氣轉向了"防俄"，而"防俄"又導出了對日本的關心，胡適認為父親"繼續(xù)對地理學進修的原因，也是受當時國際和遠東重要變動的影響。"270這是胡適的家學淵源。周質平指出："胡適一家兩代的命運與日本侵華史有著不可分割的關系，"胡適對日本的"態(tài)度在鄙夷、敬畏和惋惜之間，有指責，也有辯護"當與他的家學淵源與自己的經歷有關。271胡適對日本的態(tài)度基本上承自清末變法思潮以及周作人、戴季陶的日本觀。

　　宋恕在1887年寫的"梅溪書院觀學"中寫過"中原有本病，二千余載矣。"272這就提出了要根治中國文明病根的課題。梅溪學堂的老師出過"原日本之所由強"273的論述題要學生回答。可見日本問題已是當時人們關心的焦點。這個十三歲的少年來到上海正值日俄戰(zhàn)爭爆發(fā)，"這時候中國的輿論和民眾心理都表同情于日本，都痛恨俄國，又都痛恨清政府的宣告中立，仇俄的心理增加了不少排滿的心理。"274這段胡適日后的回顧道出了日俄戰(zhàn)爭與反清排滿的關系。1904年宋恕晚年的朋友狄葆賢在上海創(chuàng)辦了《時報》，少年胡適是熱心的讀者。其"獨創(chuàng)體裁，不隨流俗"275的辦報風格影響了青年胡適的人格形式。胡適在1933年6月24日的日記中寫道，重讀宋恕的《卑議》并把宋恕列入"戴學，"276日本學者島田虔次認為胡適的名學研究是繼承并發(fā)展了章太炎所開拓的諸子學，發(fā)現(xiàn)作為思想家的戴震也應歸功于章太炎。277其實，太炎是受到宋恕的影響，胡適對中國傳統(tǒng)文化的"價值重詁"確實是繼承了宋恕、278章太炎的思路。

　　胡適赴美留學以后遇到了兩件大事，一是中國國內的亥辛革命，一是第一次世界大戰(zhàn)。胡在1915年1月27日的日記中針對日本在第一次世界大戰(zhàn)中的對華政策，寫道："吾其為東瀛三島之"Missionary"（傳教士）乎？抑為其"pilgrim"（巡禮者）乎？抑合二者于一身歟？吾終往矣！"279這表明了日本問題已占掘了胡適關心的中心。他用兩個英語詞匯來表明自己的立場。他所說的"Missionary"并非西方意義上的傳教士，而是儒教意義上的大同和平的使者，而"pilgrim"也非西方意義上的巡禮者，而是對王道日本理念的禮贊。此時，他已經看到，日本是中國文明的復興的刺激源。

相關熱詞搜索：變法 第三章 清末 日本 政治思想