“美學”，上世紀七十年代末八十年代初，曾擔當著“啟蒙”的職能，熱了很長一陣子。直到“時間”和“語言” 兩大哲學范疇集中了我們的注意，美學熱才漸漸冷下來。以后是哲學、語言哲學、后現(xiàn)代學、社會理論、政治神學、政治哲學的“走馬燈”式過場。如今，人們似乎經歷了無目的的漫游后又提出了“后極權主義時代”的“審美”可能與意義問題。

　　大概是寫過《1844年經濟學-哲學手稿中的美學思想》（1979年），于是被問：“你怎么過的“美學”關？”

　�。ù藛栴}使下面的文字具有“個案”性質，且限于西學背景，與他人無涉。）

　　1

　　《巴黎手稿》對于我，確切地說，僅是從德國式古典哲學向現(xiàn)代哲學過度的一個契機，它很快消失于過程中了，所以我從來不敢竊“美學”之名。記得高爾太先生在85年邀請我們武漢的五位同仁赴成都川師開美學研討會時，我談的話題主要是“語言的遮蔽性”。

　　不過，反省還是可能的，例如我為什么一直避諱著“美學”？

　　背景有三。

　　（一）純粹是個人原因，至少在直接的意義上，我沒有堅持在生活中尋求“美”在理論中尋求“美學”的意愿，雖然我敏感于美的經驗，但它終究不過是“阿拉伯圖案式”的導因，實際要的乃是借美的自由反對形而上學本質主義與政治專制主義，由此引導哲學的深入，以至哲學愈深，美學愈淡。有的朋友批評我，文字的“經院”色彩愈來愈重了。其實未必。

　　美是重要的，“美學”并不重要。“審美”屬于“美學”，“審”如果不是致美于死地，至少是迫使美隱退的面具或偶像，像第一軸心時代興起的“諸神-宗教”是神的逃匿一樣。這樣一種理解或說辭盡管晚出，它的感覺在先很久了，才使我很早與“美學”擦肩而過。

　�。ǘ�）走出《巴黎手稿》碰見的第一個現(xiàn)代德國人是伽達默（1983年），我接受他的“美學”不如說是接受他的“解釋學”。當他責怪他的老師海德格“中斷解釋學”時，我反而更走向海德格的“存在追問”。換句話說，我本能地有回避形而上學概念系統(tǒng)──“學”（-ologie）的傾向。

　　〈請別誤會，以為反“概念邏輯”就一定主張“詩化”，人們一般是這樣批評海德格晚期思想的，連他的弟子伽達默也供人以口實。批評者把自己習慣了的二值邏輯強加到被批評者身上了。我曾打過一個比喻，“論證”好比金剛鉆頭，只有當它鉆到自己的極限時，巖層的不確定性才顯現(xiàn)出來。換句話說，不確定是通過確定顯現(xiàn)的。羅素在《人類的知識》最后一頁說：“人類的全部知識都是不確定的、不準確的和片面的”，但是這個結論邏輯經驗主義者卻是通過嚴格的邏輯經驗論證達到的�！�1〗卡爾維洛在《未來千年備忘錄》中以類似但更形象的方式談“確切”。戴維森在《真理、意義、行動與事件》中以類似但更表義的方式談“隱喻”。這是兩個不同領域不同方向在同一問題上的接近或相關。不管它們之間有怎樣的差別，它們畢竟歸屬不到單向度的“邏輯化”或“詩化”。〉（此系插語）

　　五十年代中期，海德格曾接受過日本學者的訪問，對日本人尋求西方概念系統(tǒng)以建立日本美學的做法甚為疑慮。〖2〗“美學”在西方已經是獨立出來的形而上學“技術理性”浸透到被分割的所謂“感性”領域中的建構，實是概念虛構的產物，它遠離了作為西方思想源頭的希臘語詞聚集初始經驗的親和狀態(tài)，對此人們不加批判地盲目地只把它當作“啟蒙”、“進化”的成果，例如對康德美學、黑格爾美學的歷史評價，從來不反省如此建構的遮蔽、失落所可能導致的“美學”合法性危機。

　　〈“合理性”合的什么“理”？許多“理”的前提本身就是這“理”自我設定的，即“合理的前提”其合法性可能就是一個非法問題�！�

　　當西方有人出來指證形而上學概念系統(tǒng)的非法性質時，我不僅視為同道，而且開始了現(xiàn)代性反省中的兩面作戰(zhàn)，既對絕對本質主義，又對虛無主義。

　　（三）尼采、海德格、施特勞斯是反省西方現(xiàn)代性或現(xiàn)代理性的三大家。他們反省的層次不一樣（權力意志與基督教道德的沖突、真理與世界的存在論差異、自然權利與歷史主義的政治哲學選擇與重述）、反省的視角與方法不一樣（超人、哲人、圣人的回歸步伐與還原解釋學）、反省的目的不一樣（權力意志永恒輪回的快樂科學、存在期待諸神背后隱性上帝的救渡、雅典與耶路撒冷攜手重審現(xiàn)代值得過的生活），其中海德格的調子最低，但他們都對“現(xiàn)代性”提出了致命的置疑（現(xiàn)代理性主義即虛無主義），并在與他們的傳統(tǒng)（希臘自然理性與希伯萊啟示神性）的參照中尋求“現(xiàn)代性危機”的解決。

　　背景（一）純屬個人進路，背景（二）乃習得的支撐點，背景（三）是擴展的視野。至于（一）與（二）、（三）的相關性（“給予被給予”的共生）究竟在多大程度上能達成敞開與接納的公共空間，由于篇幅，我這里不論原因只論結果。例如，今天我為什么走到了（三），為什么提出“偶在論”作為“中國現(xiàn)代哲學”的參照，等，都留在背景中了。至于它的結果能否“共識”，顯然屬于閱讀實踐的領域，那是閱讀者的權利，我甚至連說服的愿望都沒有。

　　2、

　　按德國哲學傳統(tǒng)，大哲學家都要重新解答“知情意-真善美”及其結構重組問題，舍此不足以建立統(tǒng)一知識學、倫理學、美學于自身的哲學體系。

　　但奇怪的是，海德格既沒有一般意義上的知識學，也沒有倫理學、美學，他的“存在論”究竟要干什么？嚴格地說，尼采也沒有；
施特勞斯更沒有，他除了對經典盡可能還原的解釋，按他自己的話說，從沒有設置自我開端的僭越之想。是他們的能力不濟，還是看法有了改變？

　　“真理觀”變了。

　　黑格爾“百科全書式哲學”演繹了近代的“巴別塔”，好說是“基督教世俗化的完成”（施特勞斯語），壞說是人的理性狂妄的僭越，它的倒塌是不可避免的。在這個方向上，它歸根結底標志著“柏拉圖主義即是虛無主義”（尼采語）。

　　尼采的這個警告迫使或啟發(fā)了海德格、施特勞斯兩人思考：作為柏拉圖主義后果的現(xiàn)代理性主義，要避免虛無主義，只有重新檢討柏拉圖如何避免“柏拉圖主義”的非形而上學化取向。

　　〈人們不一定非接受這樣的反省方式，西方許多人，如哈貝馬斯，至今仍然相信靠理性自身的交往（溝通）能力，照樣可以完善啟蒙理想提出的現(xiàn)代性任務，因而說啟蒙主義破產了是毫無根據(jù)的。羅爾斯認為在平等基礎上建立正義原則是解決現(xiàn)代性危機的唯一出路�？傊�，現(xiàn)代理性自身能夠解決現(xiàn)代理性所造成的現(xiàn)代性危機。有人相信如此，有人不相信如此。比較與爭論會長期存在�！�

　　尼采、海德格、施特勞斯三個人盡管回歸希臘的步伐是同向的，但回歸的目的或終點即開端則根本不同，因而取義也就各異。

　　黑格爾在《哲學史講演錄》第一卷“希臘哲學”的“引言”中開宗明義說：

　　“一提到希臘這個名字，在有教養(yǎng)的歐洲人心中，尤其在我們德國人心中，自然會引起一種家園之感。歐洲人遠從希臘之外，從東方，特別是從敘里亞獲得他們的宗教，來世，與超世間的生活。然而今生，現(xiàn)世，科學與藝術，凡是滿足我們精神生活，使精神生活有價值、有光輝的東西，我們知道都是從希臘直接或間接傳來的──間接地繞道通過羅馬。”〖3〗換句話說，

　　猶太教──來世、超世。

　　希 臘──今世、家園；

　　尼采顯然選擇了雅典作為他的快樂家園，特別是它的“自然權利”的等級制很投合尼采的“貴族欲”，但排除了蘇格拉底式的有啟蒙傾向的說教，為了貫徹“超人”的“權力意志”的“永恒輪回”。在神的譜系上，尼采首先排斥了基督教的上帝──“奴隸道德”的根源；
是否保留著猶太教的上帝，難說，亞伯拉罕的上帝與尼采何干？倒是希臘城邦守護神奧林匹斯主神的旁系──在豐收與狂歡中預言而通生死的狄俄尼索斯，被尼采看中。此外他的“超人”在形式上接近“先知”，冥冥中受啟的神又寧可說是中性的奧菲斯神秘一族，使“超人”獲得了充分解釋的自由。

　　〈我們原來根本不注意西方思想家背后的神系，以為它無稽而多余，這是“鴕鳥心態(tài)”，它使我們既看不清“古今之爭”，更看不到背后的“諸神之爭”。持這種看法的人，要么是“徹底的進化論者”，要么是對西方和自己都不甚了了者�！�

　　施特勞斯認定柏拉圖的政治哲學是西方傳統(tǒng)思想的開端，為此應剔除柏拉圖亞里士多德的形而上學方向，此方向常�！白呋鹑肽А�，抽空城邦的“自然權利”。而雅典的“自然權利”其“自然”之所以具有神性，原來可以隱秘地與耶路撒冷的“神言法典”對接。盡管如此，作為政治哲學核心的哲人與民眾（城邦）的關系仍在緊張中。哲人處境尷尬，按哲人本性應出離城邦過沉思的生活，但如果他的智慧不和權力結合，權力就會落到野心家手里既危及城邦又危及自身，以至通常情況下，哲人的言談與寫作潛伏著危險而不得不在顯說中隱言以保護自己；
當然更重要的原因是對“正義”的正當維護，即不同等級的人只應該知道他應該知道的他那個等級的事理，毫無界限的“啟蒙”只會蠱惑人心為覬覦者所用。

　　海德格回歸得比他們兩個人都遠，即回歸到“前蘇格拉底”。

　　如果蘇格拉底把“是什么”作為基本的存在之問，那么，在前蘇格拉底，“是”作為系動詞聚集判斷而指稱之前，先行呈現(xiàn)著“解蔽”、“涌現(xiàn)”、“生成”的“不定動詞”與“動名詞”的差異，即“存在論差異”（必須先有此差異，抽象動詞向具體動詞過度而開始成型動名詞時，“是”的指稱性才有可能）──這就是sein的全部意義（“在”、“有”、“是”、“給出”等“敞開”、“贈予”、“接納”、“承諾”）。與此相稱的神是永遠走在中途的赫爾墨斯──他使（無形的非偶像的）神的消息到場成為“在場者”但不就是神的“在場”本身。

　　〈那無形即無偶像之神在冥冥的虛席之中，看諸神之“偶像”與人之“面具”的表演�！�

　　其實，蘇格拉底在城邦中亦扮演著這個“中途者”的角色，他身上也有兩個神，一個是與生具來的神秘神，它指示蘇格拉底說“不”──即“無知”；
另一個是得爾非神廟的阿波羅神，指示蘇格拉底說“是”──即判斷一切聰明人“是”不聰明的；
兩者合起來，得人的基本命題：“知無知”，詳細地說，人可以“知向”最高智慧，但不可以“知得”最高智慧，所以，人歸根結底是無知，即必須對神的智慧保持敬畏。懂得這一點的人，如蘇格拉底，算人之大智者，否則不算。

　　無論是神如赫爾墨斯，或人如蘇格拉底，都顯示著“存在”的基本狀況──“是-不是”或“有-無”的偶在悖論。它向下界說著人的“知無知”根底，向上懸置著最高神的“在不在”位格──不要說人，就是“諸神”對它只可以期待，不可以自居�！澳ξ魇�戒”前三戒說：“不可信別的神、不可制造偶像、不可以耶和華之名”，說的是虛席以待�！暗揽傻婪浅５溃�名可名非常名”，亦說的是虛席以待。此點至關緊要！

　　〈可惜，人的智慧偏要僭越而制造偶像，使真神隱匿，才有諸神之爭�！�

　　海德格晚期一般只說“諸神”，對那個能救渡我們的上帝亦停留在虛席期待之中，表明，這個上帝不是基督教世界日�？梢哉彰嫫矶\的“偶像”──“上帝”。

　　我用非常概括的詞語描述了三個人的思想傾向的極限（包括與神系的相關形式），為了突出其特征以辨明其差異。

　　〈注意，我的陳述是中性的，特別是對尼采與施特勞斯。批判的理解在別的場合已經提供出來�！�

　　換句話說，他們關注的焦點，遠沒有德國古典哲學那樣的從容不迫：在知識論中如何結構安排倫理學與美學的位置。即便我們可以從存在根據(jù)中發(fā)現(xiàn)“道德”與“美”，那也不是能賦之以“學”的概念系統(tǒng)，相反，寧可說它是對“學”的解蔽更恰當。

　　直觀地說，在海德格之后，為什么非要把一個生成性的、悖論性的契機塞入定格成型的一元論模式之中呢？為了明晰為了學（傳授與習得），即為了不斷地再生產，亦即技術化、邏輯化、知識功利化。說到底是為了“剝奪性權力”（非啟發(fā)性權力）的利益。它或許在一個時期里有利于積累增長，但其中畢竟是以“非我莫屬”、“舍我其誰予”的“真理化-權力化”為代表、為代價的──即形成知識、政治與哲學的專制獨斷格局，它阻止了事物整體的敞開與昭示。

　　歷來如此的歷史并非歷來如此的對。

　　3

　　海德格在《藝術作品的本源》中，把作品當作是世界自行建立時對大地的敞開與歸閉、因而作品的真理始終走在“顯即隱”的二重光圈中。作品特別因此區(qū)別于器物。器物是技術性的只為著效用，其物性在使用中消失著。作品并不以效用為目的，因而作品的物性在使用中發(fā)揚著、聚集著、保存著。例如對希臘“神殿”的描述。在這個意義上，對物的作品眼光即藝術眼光乃是救治世界物化之技術化、邏輯化的一點希望。有它，世界物化的不存在才能向存在回轉。這也是生態(tài)哲學的基礎。(點擊此處閱讀下一頁)

　　海德格怎么會把自己的藝術觀套進形而上學的概念系統(tǒng)中對象化為“美學”。事實上，就在《藝術作品的本源》中，海德格對當時流行的“美學”主要模式如感覺論、理念的感性顯現(xiàn)論、形式質料的辨證論逐一點駁，尤其對“體驗美學”警示而有預言：人們以為這種體驗藝術的方式似乎對藝術的本質給出了一個結論，“無論是對藝術享受還是對藝術創(chuàng)作來說，體驗都是決定性的源泉”，一切皆體驗，然而，“體驗也許不過是置藝術于死地的因素”，只是“這種死亡出現(xiàn)得極慢，以至需要好幾個世紀”�！�4〗

　　如今體驗之風愈演愈甚，體驗早已不是對贈予的感激的接納，體驗成為主體自我意識著的擴張索取的動機，像黑格爾、馬克思很早就預言的，當技術與感覺互為對象化的時候，感覺會直接成為理論家。今天，人們用觀念刺激感覺已經分不清楚是感覺的觀念化還是觀念的感覺化，或者換一種說法，感覺（觀念）的技術化與技術的感覺化（觀念化）相互推動著體驗大膽妄行，只要能標新立異地造勢即可無所不用其極。

　　如在雙星子世貿大廈轟毀（驚世駭俗的體驗�。┲�前該用鮮花將其覆蓋多好！人們不是已經用白布包裹橋梁了嗎？

　　還有，“吃嬰”。

　　〈同樣，意義的“隱喻”救不了直觀的體驗。〉

　　體驗論者把“體驗”當成物性（“存在者”）來發(fā)掘，就像技術理性把自然當成生產原料竭盡其物性地使用一樣──“地球成為行星工廠” （科西克語），人也成為體驗實驗場。其結果必然是：物性報復之時，乃體驗死亡之日──“人類中心主義”總有一天會到枯井中去做臨終的體驗。

　　現(xiàn)在應該問問：什么是體驗敬畏與接納的限度？什么東西是該守護的？

　　波伊斯有一個裝置：把割傷手的刀子用白紗布包扎起來。

　　這是一個警號：別忘了包扎“刀子”！〖5〗

　　人所建立的一切為人之“學”──“科學”、“知識學”、“政治學”、“美學”、“神學”、“哲學”──是不是也到了該“包扎醫(yī)治”的時候了？

　　4

　　“審美”？

　　就像“上帝的存在論證明”樣，一個能被人證明的“上帝”是人的奴仆。

　　那么，一個能被人“審”的“美”也是人的奴仆，美麗的奴仆終究是奴仆。

　　“美”是什么？人憑什么去“審”？如何去審一個自己還根本不知道的東西呢？蘇格拉底追問過各種各樣的“美”，一一否定了，但他始終沒有說出“美”是什么。僅僅“知向”而不“知得”，是知也，即“知無知”之“知”。

　　除非“美”與“審”像人的左右手：我設定“美”又設定“審美”的尺度。但這終不過是人自我設定的游戲而已。有一個時候，我們把這游戲叫做“自然的人化”即“人的人化”�！皩徝馈奔词恰叭说娜嘶�”�？陀^化、辯證法，只要以人能在的“同一”為根據(jù)，結果都一樣。例如，人們設定了“美的概念”（據(jù)說是有據(jù)可查的，憑體驗，憑想象、或憑理性直觀、憑勞動實踐，等等），再用“一套概念”去審理“美的概念”、論證“美的概念”，使能自圓其說。于是，人們說，這就是“美學”，還要冠之以專名：“康德美學”、“黑格爾美學”、“馬克思主義美學”……。專名多起來了，結論卻只有一個：“美”是相對的。

　　由此類推，一切都是相對的。說“美是相對的”，與說“美是虛無的”，有根本的區(qū)別嗎？在“美”的本質上，進化論意義上的今天，究竟比蘇格拉底贏得了多少？

　　5

　　這樣一種“美學”方向或“審美”方向，是否可疑？

　　海德格把“美”或“藝術”的本質納入在世界的建立中真理自行發(fā)生、自行解蔽的不存在向存在的生成轉換。

　　這里有兩個狀態(tài)引起我們注意：

　　一個是空間性的，即在“世界”中；

　　一個是時間性的，即在“生成”中。

　　前者似乎是“整體性”要求，后者似乎是“本源性”要求。兩者結合起來，可看作人的基本生存狀態(tài)。在前現(xiàn)代的古代世界中，其基本生存狀態(tài)是未分化的自然本源的整體狀態(tài)，例如，希臘人是德性生活狀態(tài)、猶太人是神法生活狀態(tài)，中國人是禮教生活狀態(tài)。它們各自有自身的自然性與整體性。

　　所謂現(xiàn)代世界的建立，走的是分割的偏執(zhí)的技術化方向，其進步是以犧牲整體、遮蔽本源的漂離為代價的，以至世界成為今天的技術世界。

　　當然，古代德性世界演化為今天的技術世界，誠如黑格爾所說，那也是古代世界自身的有限性導致了自身的毀滅。似可理解成，是人的理性因自身的有限性而誤解了或偏執(zhí)了古代世界親近本源性所生成的整體，如今天人們自以為的以自己的“能在”理解為“同一性”根據(jù)的“總體”。它其實應是不可分割、永遠互為限制因而不可在辨證中轉化為同一即以悖論式偶在為根據(jù)的整體。換句話說，只有不可同一才能在“存在論差異”的“悖論式相關”中保持其整體。

　　今天，人們之所以回歸古代理性的自然整體性與本源親和性，應是對作為悖論式偶在的整體的恢復。人是一個自我意識著界限的生物，其基本界限如經驗與超驗、理性與啟示、人性與神性之間的界限，既不是無關呈虛無主義，也不是有關呈絕對同一或辨證同一，而是在斷裂中互為顯隱、互為限制的悖論式相關，與此相應的是“不能證明本體存在 / 不能證明本體不存在”的“兩不性語言”成為它們悖論式相關的界面。

　　例如，尼采注意到人的基本存在狀態(tài)中有一個去不掉的核心，那就是“權力意志”。我們姑且假定它是來自神的消息，以保證其最高的合法性。說白了，一個社會如果沒有“權力意志”是不能保證或安排“自然權利”的。

　　但是，誰來傳達、解釋、執(zhí)行神的消息呢？換句話說，誰成為使神在場的在場者呢？“在場者”有兩層含義，一層是神的消息“被解釋的樣態(tài)”，一層是與此樣態(tài)相關的“解釋者”，兩者共同構成“神的消息”的“代表”。這里，為了簡化，中介神赫爾墨斯干脆隱去了，其實它是被“先知”、“哲人”、“圣王”、“詩人”等“‘主義’開創(chuàng)者”取代了�？雌饋�，“代表”自居神位，不過是以其同一掩蓋其差異而已。換句話說，“權力意志”與“權力意志者”之間的存在論差異是永遠消除不了的。即便“權力意志”合神之法，“權力意志者”則未必合神之法，于是，“權力意志者”難免處在“剝奪者被剝奪”之中。但是，“權力意志者”的剝奪不等于是“權力意志”的剝奪而導致虛無主義。這是一種危險。

　　另一種危險，尼采不能正視其間的差異，相反，有意無意用“權力意志”的合法性偷運著“權力意志者”的合法性，為“統(tǒng)治者”一廂情愿地張目，從而使“權力意志”為統(tǒng)治者的權力欲提供永恒樂觀的保證，最終淪為新版式的“歷史的浪漫”與“社會的媚俗”�！�6〗

　　至于“權力意志”與“權力意志者”差異的形態(tài)與性質之分類，此處不容詳述。但有一點不能不指出，“權力意志”與“權力意志者”之間的存在論差異，事實上具有不同的意義來源，表面上與人的“看”相關，即是人的不同的看看出了不同的意義，實際上，應與它們的“存在論差異” 所透射出來的不同層次的“光”相關。

　　海德格在《藝術作品的本源》中描述過“存在者” 的內外被“存在之光”（他有時叫“虛無之光”）透射的景象。

　　6

　　在前不久的“現(xiàn)象學與藝術”的研討會上，大概是“現(xiàn)象學”與“藝術”的共同切入點之故，與會者對“看”發(fā)表了精彩的言說，其中還涉及到“看”的“身體性”。但是，現(xiàn)象學的“看”把一個前提當作“自明性”而不于追究了，那就是“光”。或許，沒有光則不能看，被當作“自然主義”的常識懸置了起來。

　　有的學者用柏拉圖的回憶說把“看”當成“理性的自然之光”，因而只要堅持“理性”，一切神的、人的、物的都會在看中呈現(xiàn)出來，仿佛人的理性是人的看中純自然投射出的光，它讓物呈現(xiàn)在看中，也讓物的意義呈現(xiàn)在看中。人當真如此，人 / 神有什么差別可言？理性 / 神性有什么差別可言？人已然是天地萬物的主宰。它屬于以理性為本位的人類中心主義，啟蒙主義后的主流思想。但是，它也毀于自身，人不同，理性不同，對世界的主宰也不同，偏偏誰都想成為世界的唯一主宰？于是紛爭四起，理性不和、諸神不和。

　　你看，布什在“912講話”中說：“我們的自由和機遇之燈塔是世界上最明亮、最耀眼的。沒有人能阻止這種自由之光”；
攻擊它的人是走在“陰影之谷”中的罪惡與黑暗的使者；
全世界的人和國家必須以此劃分美國的朋友與敵人；
上帝保佑美利堅。（林國榮譯）

　　短短千字文的講話中，連布什都區(qū)分了三層光：

　　一、陰影之谷中的光，即柏拉圖洞穴中的火光，它是束縛人的嫉妒欲望，總有死亡的陰影伴隨。

　　二、自由之光，類似柏拉圖洞穴外的太陽光，它表現(xiàn)為人的最高理性智慧，即便不是美國所獨有，至少以美國為最。

　　三、上帝之光，它保佑美利堅。具體地說，就是保證美國的自由之光以最神圣的合法性。

　　盡管布什描述了一個意識形態(tài)化的世界格局，但他本著的三層“光”，不僅提示了“意義”的三種來源，更重要的是，它還提示了三種“看”法。這乃是西方思想的深層文化背景所在，確切地說，它是西方作為哲學本質的政治哲學的核心。在這個核心中，真善美不過是煽情的色彩，應區(qū)分的似乎只有光明與黑暗。

　　我這里暫只關心作為意義來源的三層“光”，當然不是在布什劃分、解說的意義上。

　　 7

　　第一層光是洞穴之火，或叫政治之光。“洞穴”不是貶義詞，寧可說它是中性詞，洞穴即是城邦（現(xiàn)代是國家）、即是政治。它是人的基本生存狀態(tài)。它可以是欲望之火，也可以是愛欲、野心與榮譽。它束縛人成一定之見，凡一定之見乃影象之見（定向光的投射）。這是人之為人的秉性使然，人的智力以及在社會中的處身性都使得人的人性具有自身的規(guī)定性，所謂政治，首要的就是使人是其所是，成為“自然正當”──說白了，自然正當就是自己成為自己的奴仆，它是自己成為別人的奴仆的前提或根據(jù)。如此在人的規(guī)定性上著力的政治，不可避免地是意識形態(tài)政治，即它就是要使人是其所是地形成一定之見。社會因此而安定。今天最好的意識形態(tài)政治乃是科學技術的意識形態(tài)化，因為技術之光所形成的技術一體化、同質化幾乎自然到中立的性質。在這個意義上，可以說，這光是普羅米修斯偷來的天火，一個純粹的定數(shù)率，它使人成其為人，但也不過是“機械人”而已。

　　〈順便插一句，從法蘭克福左派到施米特右派，都對技術意識形態(tài)化的中立性有過尖銳的批判。而正述完善化的總是哈貝馬斯�！�

　　第二層光是太陽之光，或叫諸神之光，或叫哲人之光。諸神與人若即若離，造成了似是而非的“偶像”（在神）或“面具”（在人），能識別此“偶像”、“面具”者，為哲人�？倳�有人逃離洞穴之火見到外面的太陽，從而擺脫意識形態(tài)之見。這部分人肯定不會多。其最高者如蘇格拉底。但蘇格拉底在西方思想史上乃是一個“悖論偶在”的化身。除了我前面說的他背后有兩個神（肯定與否定，類似光的“波粒二象性”：確定與不確定、知得與知向、顯性與隱性），對洞穴而言，他既出離之外又返回其中；
對王位而言，他不在其位又在其位，使智慧與權力結合成為可能；
對民眾而言，他不是啟蒙者（隱言）又是啟蒙者（顯言），在政治的最高職能即教化的意義上；
對政治而言，他伸張自由又信守法律、強調等級秩序又尊重教化與選擇；
對生命或命運而言，他是生又是死，或者說，他是會生會死、會成事會記事的典范�？傊�，“蘇格拉底”范疇化了，為西方思想提供無限解釋的可能。以解釋經典著稱的施特勞斯，把蘇格拉底主要解釋成柏拉圖的蘇格拉底，有單面化的傾向，目的是為了政治哲學的絕對開端。

　　第三層光是神之光，或叫道言之光。圣經舊約開篇《創(chuàng)世記》所記述的上帝六天創(chuàng)世（一天安息），分為兩個序列，即前三天創(chuàng)造以“區(qū)分”為主、后三天創(chuàng)造以“移動”為主。創(chuàng)造可以無中生有，也可以以物生物。前三天的第一天造的光（淵面黑暗，上帝的靈運行在水面上，上帝說要有光就有了光），與后三天的第一天即第四天造的光（分晝夜、作記號、定時節(jié)），是不同的光。施特勞斯指出，第四天的光與希臘理性的自然之光同格，它顯然低于第一天的光，因為第一天的光乃上帝之“言”、“行”、“成事”（注意這樣的表達式：“上帝說要有光就有了光”、“看是好的”、“事就成了”）�！�7〗

　　〈圣經新約約翰福音直接說出：“太初有道（言，Wort），道即上帝”。世界萬物都是從“上帝與道的同一”中產生出來的。包括語言也是從最初同一的道言中產生出來的。就像形而上學語言是從最初的生成性道言中產生出來的一樣，就像地殼巖石是從地心熔巖中產生出來的一樣，結果，被產生者遮蔽了產生者。所以，穿透遮蔽的光只對聽召喚者見聞�！�

　　第四天的光具有時間形式，難怪人的理性最終逃脫不了“時限”即以時間地點條件為轉移的“歷史主義”，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而這樣的“歷史主義”又逃脫不了“虛無主義”的命運。所以黑格爾說，希臘是西方人生命的家園，猶太教帶來了超世靈魂的救贖。只有合起來成為張力，才有柏拉圖說的，“有限是對無限的限定”。換句話說，沒有上帝之光，人是不知其有限、也不知其無限的──人是被有限無限撕扯（撕不開/扯不攏）著的偶在。至少西方人是如此。

　　我之所以講出西方思想傳統(tǒng)開端的“死”（蘇格拉底之死，還有耶穌之死，使生命成為永恒的問題）與“光”（三層或四層光作為意義的生成之源），是想找出西方人的成事與記事的特征。所謂記事，就是把成事中透射出來的意義之光照亮再成事的道路。應該說，西方人是會成事也會記事的。

　　8

　　對我而言，這比“審美”更成為思想的經驗。而我的問題可以概括為三個方面：

　　一是對“經驗”的重視。我把現(xiàn)代經驗看作現(xiàn)代思想生長的土壤。然而，我的經驗，直接的或間接的，常常給我不安的疑惑：“苦難向文字轉換為何失重？”我必須回答這個問題。除了嘗試對記憶轉換形式及質性的描述，還要在自身開掘意義的來源。坦率地說，它是我離開“審美”的經驗原因。

　　二是對“思想事件”的重視。本來我的能力或興趣在“經驗土壤”，但不幸的是，我總想著“思想生長”，它使我不得不忙于抗御抑制生長的“海潮”。例如，上個世紀八十年代抗御形而上學本體論及其專制主義，為現(xiàn)代理性張目；
九十年代抗御虛無主義，尋求絕對與虛無之間的偶在；
本世紀初抗御回歸絕對本質主義，又必須為古典理性的精神性正名，等等。不是我有意忙于抗御，后來我才體悟，它原是事物本身根本悖論之逆向限制的表現(xiàn)或召喚。聽此召喚者，或有此悖論意識者，本應該自我調節(jié)而自律的�；蛘邠Q一種更貼近經驗的說法，它表面上在應對學理上的“古今之爭”與“諸神之爭”，實際上仍守著意志“對苦難的承諾”。然而，苦難之于當今的盛世、當今的新潮，多么不合時宜。

　　三是對現(xiàn)代漢語意義表現(xiàn)能力或承載能力的試驗與開掘，它純然是文字自身的實踐。

　　如此三個方面（經驗、思想、文字）我做得好壞是一回事，我做了則是另一回事。之所以要說出不同的工作層面，無非表明對西學的態(tài)度──其中“美學”之于我，僅“導因”而已──必須跟著西人走到西學的極限（包括西學極限的變更與重述），只有在極限上，西方文化類型的“諸神”品質，中國文化類型的“諸神”品質，才得以觀照與映現(xiàn)。我以為如此對等的身位感，是回到中國現(xiàn)代哲學或中國現(xiàn)代學術的前提，任何偏執(zhí)都難免盲目。對此，我做得好壞是一回事，我做了則是另一回事。

　　這就是我為什么沒有逗留在“美學”上的大致原因。

　　 張志揚 2002年11月5日 海甸島

　　〖注〗

　　1、羅素《人類的知識》北京商務印書館1983年第606頁。

　　2、參閱《海德格爾選集》下卷上海三聯(lián)1996年第1005頁以下。

　　3、M.Heidegger Der Ursprung des Kunstwerkes PHILIPP RECLAM JUN.STUTTGART.1960.

　　 S 83。

　　4、黑格爾《哲學史講演錄》第一卷商務引書館1959年第157頁。

　　5、我曾寫過一篇《把割傷手的刀包扎起來》，參見《現(xiàn)代性理論的檢測與防御》

　　 北京社會科學文獻出版社2000年。

　　6、請參閱《“權力意志”的浪漫與媚俗》。見《二十一世紀》香港中文大學

　　 中國文化研究所2002年四月號。

　　7、施特勞斯《〈創(chuàng)世記〉釋義》。見《〈創(chuàng)世記〉與現(xiàn)代政治哲學》香港漢語基督教

　　 文化研究所2001年第61頁以下。

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