本文的動(dòng)機(jī)來(lái)自兩個(gè)問(wèn)題：

　　一、以絕對(duì)同一性根據(jù)（純意識(shí)或純自我）為目的的胡塞爾現(xiàn)象學(xué)，為什么在它一產(chǎn)生出來(lái)時(shí)就被置換到它所懸置的生活世界中；
以此必然同一性為目的的現(xiàn)象學(xué)方法，為什么在它一制定出來(lái)時(shí)就被廣泛地用于其它領(lǐng)域而顯示出偶在性與模態(tài)化特征？

　　二、當(dāng)絕對(duì)同一性根據(jù)既不能在表達(dá)中也不能在系統(tǒng)中獨(dú)斷地建立而又不能陷入虛無(wú)主義時(shí)，如何從悖論、差異、分歧的復(fù)雜性中建立相關(guān)而開(kāi)放的規(guī)范？其偶在性如何在模態(tài)化中運(yùn)作？

　　 第一個(gè)問(wèn)題是我能把握的，第二個(gè)問(wèn)題是我正面臨的，恰好盧曼的偶在論提供了參照。因此清理現(xiàn)象學(xué)意識(shí)系統(tǒng)的偶在演化便成了案頭必做的功課。

　　本文分六節(jié)：

　　1、現(xiàn)象學(xué)意識(shí)系統(tǒng)的語(yǔ)言化特征及其偶在化效應(yīng)

　　2、從附屬的偶性到主導(dǎo)的偶在之哲學(xué)史演歷

　　3、盧曼社會(huì)系統(tǒng)的現(xiàn)象分析與胡塞爾意識(shí)系統(tǒng)的現(xiàn)象分析之同異

　　4、盧曼的作為偶在演化論的意義理論對(duì)胡塞爾意識(shí)系統(tǒng)的指涉

　　5、例證：盧曼的偶在論及其模態(tài)化在宗教教義系統(tǒng)中的運(yùn)作程序

　　6、偶在定位，對(duì)本土問(wèn)題和西語(yǔ)解殖的啟示。

　　1

　　世界或事物的"邏各斯"（logos）化，大約是從亞里士多德開(kāi)始定型的。十大范疇，第一范疇即"實(shí)體"作主詞，其他九個(gè)范疇即屬性作謂述，以及主詞與謂述的各種表達(dá)規(guī)則，（代詞或索引詞、各類連詞和摹狀詞的關(guān)注乃是近現(xiàn)代的事），由此構(gòu)成的"邏各斯"就是世界或事物的結(jié)構(gòu)，其次才是思想把握住的它們的表達(dá)�；蛘哒f(shuō)，它們就是"存在及其表達(dá)與思想的同一"，因而表達(dá)和思想完全是"存在（者）論"的。只有詞語(yǔ)作為存在的"邏各斯"，詩(shī)人才可以說(shuō)，Kein ding sei wo das wort gebricht（詞語(yǔ)破碎處無(wú)物可存）。巴門(mén)尼德、柏拉圖、亞里士多德如此開(kāi)端的"存在-邏各斯-思想同一"的形而上學(xué)，一直深遠(yuǎn)地影響著西方思想史。

　　"邏各斯"或"道"，從祭祀的言辭到最初的文字都是神秘的，它們是外部世界顯示出來(lái)的"神"說(shuō)或"繆斯"說(shuō)，因而唯有靠它們才能把握世界。在這個(gè)意義上，"邏各斯"不能當(dāng)作今天常說(shuō)的"語(yǔ)言"來(lái)理解或通用。換句話說(shuō)，"邏各斯"的世俗化才是"人"說(shuō)的"語(yǔ)言"。但是，另一面，"邏各斯"畢竟就是存在的"表達(dá)"，至少可看作今天語(yǔ)言的語(yǔ)源。它們的形式積淀了人類的初始經(jīng)驗(yàn)，因而，"邏各斯"尤其是今天語(yǔ)言的語(yǔ)義之源。所以，今天把"邏各斯"當(dāng)作言說(shuō)或言語(yǔ)或干脆當(dāng)作語(yǔ)言看待，除了常識(shí)的包容，大都是后敘事的眼光和態(tài)度。

　　笛卡兒開(kāi)始主體上的翻轉(zhuǎn)，即把世界或事物的本體和支點(diǎn)移到自我中來(lái)�？档逻M(jìn)一步把意識(shí)的感性和知性先驗(yàn)范疇化，并揭示了理性的悖論界限。或許康德認(rèn)為，這是他發(fā)現(xiàn)的意識(shí)固有的屬性，因而他把他的三大批判統(tǒng)稱為“人類學(xué)”，即按人的本性和屬性回答“人是什么”。新康德主義拆除了意識(shí)和范疇的有限性和悖論性，把思維的內(nèi)在性無(wú)限化和絕對(duì)化到超驗(yàn)的地步。這些，都為胡塞爾的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)準(zhǔn)備了條件。

　　如果說(shuō)，亞里士多德是把世界和事物邏各斯化，那么，胡塞爾就是把意識(shí)語(yǔ)言化，從意識(shí)的對(duì)象（詞語(yǔ)）、意識(shí)的內(nèi)容（意義充實(shí)）、意識(shí)活動(dòng)的種性（如陳述、判斷、評(píng)價(jià)、意愿、決定等），到還原立義的層級(jí)關(guān)系和句法語(yǔ)法的邏輯關(guān)系對(duì)應(yīng)，到本質(zhì)直觀無(wú)非是范疇直觀和語(yǔ)法直觀，等等，以至胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的意識(shí)系統(tǒng)可看作語(yǔ)言系統(tǒng)的特支或歐陸語(yǔ)言哲學(xué)的源頭之一。所以，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)衍生出海德格存在語(yǔ)言哲學(xué)、伽達(dá)默釋義學(xué)和法國(guó)后結(jié)構(gòu)主義話語(yǔ)理論，便是情理中事。當(dāng)然，其中的偶在演化更叫人大開(kāi)眼界。

　　有兩層意思：一、胡塞爾畢其一生構(gòu)筑的是連上帝鬼神都不能更改的絕對(duì)基礎(chǔ)即“純粹意識(shí)”和“超驗(yàn)自我”，可是，還在胡塞爾生前的哥廷根時(shí)期與弗萊堡時(shí)期便分化出舍勒的倫理神學(xué)和海德格的存在哲學(xué)；
二、胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法本來(lái)是為純意識(shí)同一性服務(wù)的，結(jié)果，作為方法的核心，給予被給予相關(guān)法和反思還原法幾乎都不必然導(dǎo)致同一，而是更多地選擇了“否定方向的可逆性”差異（盧曼把它叫作“偶在演化”），由此派生出德國(guó)法國(guó)一大批層面豐富的后神學(xué)、后哲學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)、新歷史主義和新社會(huì)理論。其中的反差與反諷不值得人深省嗎？

　　2

　　“偶在”是本文的關(guān)鍵詞。它的前身是“偶性”或“偶然性”。

　　亞里士多德的《范疇篇》【4】以“一切非集合詞”的名義列舉了十個(gè)范疇（并非總體歸約）。除了第一個(gè)范疇“實(shí)體”（ousia），其他九個(gè)范疇都是僅作謂述的屬性。每一個(gè)屬性均可作正反兩個(gè)方面的表述，因而也叫做“偶性”（accidens/Akzidens）�！皩�(shí)體獨(dú)有的特征似乎是，在數(shù)目上保持單一，在性質(zhì)上可以有相反的性質(zhì)”，但“實(shí)體自身沒(méi)有相反者”。（1）

　　康德的《純粹理性批判》把存在或?qū)嶓w的屬性轉(zhuǎn)變?yōu)橐庾R(shí)的先驗(yàn)認(rèn)識(shí)能力。第二部分“先驗(yàn)邏輯”第一編“先驗(yàn)分析論”第一卷“概念分析論”第一章“知性的一切純粹概念發(fā)現(xiàn)的線索”第三節(jié)“知性的純粹概念即范疇”，有一個(gè)“范疇表”。在“范疇表”中，“偶性”在“關(guān)系”中與“實(shí)體”相對(duì)，表明“存在性與依附性”；
“偶然性”在“模態(tài)”中與“必然性”相對(duì)，表示“必然性”的否定即“不必然性”。按康德的規(guī)定，“偶性”和“偶然性”只和“純粹直觀對(duì)象與經(jīng)驗(yàn)直觀對(duì)象的存在有關(guān)”，但“偶性”屬“對(duì)象間的相互關(guān)系中的存在”，而“偶然性”則屬“對(duì)象與知性的關(guān)系中的存在”�！氨厝恍哉�是通過(guò)可能性本身而被給予出來(lái)的存在性”。同理，“實(shí)體”也正是通過(guò)“偶性”本身而被給予出來(lái)的存在。（2）康德至少意識(shí)到，粘連經(jīng)驗(yàn)的偶性是意識(shí)的先驗(yàn)范疇可能存在的表征，否則，先驗(yàn)范疇只是空洞的形式。

　　偏好同一絕對(duì)的胡塞爾并不看重“偶然性”范疇，一般只把它作為限定詞使用。如大《觀念》的第54節(jié)“繼續(xù)。偶然和相對(duì)的超驗(yàn)心理體驗(yàn)，必然和絕對(duì)的超驗(yàn)體驗(yàn)”，這樣說(shuō)：“一切經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)一體，即使是心理體驗(yàn)，都是精到的本質(zhì)構(gòu)型之絕對(duì)體驗(yàn)關(guān)聯(lián)體的指示（Indices），以此類比也可想象其它的構(gòu)型；
在同等意義上，一切都是超驗(yàn)的（transzendent），僅僅相對(duì)的（relativ），偶然的（zufaellig）”。（3）偶然的只同超驗(yàn)的相對(duì)并指示著超驗(yàn)，就象拿著磁針的手不管隨意地?cái)[在哪里，磁針總要指向北方。偶然是被超驗(yàn)必然規(guī)定了的可能性。下面還要回到這里來(lái)詳述。

　　“偶性”只有在形而上學(xué)的“本體論同一”消解之后才恢復(fù)其真實(shí)的正當(dāng)性與合法性。這是語(yǔ)言哲學(xué)“轉(zhuǎn)向”之后的事。此前，懷疑或用基爾凱戈?duì)柕脑捳f(shuō)，“悖論的冒犯”與反諷，常常有的是。

　　所謂“轉(zhuǎn)向”后的語(yǔ)言哲學(xué)，與“偶性”相關(guān)的，可舉其大者如下：

　　自休謨對(duì)“因果概念”的批判“驚醒了獨(dú)斷論的迷夢(mèng)”后，以經(jīng)驗(yàn)論和分析哲學(xué)為主要形態(tài)的英美哲學(xué)，從此告別了歐陸的形而上學(xué)傳統(tǒng)。經(jīng)驗(yàn)論的實(shí)在論雖然不在形而上學(xué)本體論上，名詞的意義來(lái)自實(shí)指的對(duì)象則幾乎是自明的原則。

　　然而有趣的是，兩個(gè)德語(yǔ)國(guó)家的人幾乎把英美語(yǔ)言哲學(xué)推上了“唯名論”的道路。一個(gè)是弗雷格，將語(yǔ)義同實(shí)指對(duì)象分離；
一個(gè)是維特根斯坦，其后期只在語(yǔ)言游戲或語(yǔ)言行為中顯示或規(guī)定意義。人們把兩者統(tǒng)稱為詞句依存的“語(yǔ)義整體論”。（4）盡管表達(dá)式的意義是可確定的，但作表達(dá)式的語(yǔ)言行為卻有著相當(dāng)大的可能性和偶然性，以至“新實(shí)用主義”能夠把表達(dá)式的確定性深入到隱喻的邊界。（5）

　　當(dāng)然，羅素的功績(jī)同樣不可磨滅。他的“摹狀詞理論”不是修辭學(xué)，不是用形容詞或摹狀詞組代替專名，而是為了“減少本體論承諾”。請(qǐng)別誤會(huì)，羅素口中的“本體”根本不是歐陸形而上學(xué)的“本體”，它乃是“概念”指稱的“實(shí)在”，是“原子命題”可以復(fù)合的“事實(shí)”，即“構(gòu)造的事實(shí)”。羅素認(rèn)為，科學(xué)的哲學(xué)思考的最高公理是“只要可能，應(yīng)當(dāng)用邏輯構(gòu)造代替推論實(shí)體”。（6）其“類型說(shuō)”雖是一種解決悖論的努力，但結(jié)果卻是對(duì)終極根據(jù)的否定。

　　還有蒯因，依據(jù)摹狀詞理論提出本體論的“相對(duì)性”或“相對(duì)本體論”�！昂挝锎嬖诓灰蕾嚾藗儗�(duì)語(yǔ)言的使用，但是人們說(shuō)何物存在則依賴其對(duì)語(yǔ)言的使用”。（7）這就是說(shuō)，蒯因?qū)⒈倔w的實(shí)存獨(dú)斷轉(zhuǎn)化為本體的陳述假設(shè)或歸結(jié)為命題函項(xiàng)的屬性，從而以“寬容精神和實(shí)驗(yàn)精神”主張：一、每個(gè)人都有權(quán)選擇自己的本體論假設(shè)，避免本體論的獨(dú)斷論；
二、把本體論當(dāng)作概念框架或語(yǔ)言形式，只要能有助于我們安排和整理過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)而預(yù)測(cè)現(xiàn)實(shí)的即未來(lái)的經(jīng)驗(yàn)，就是一種可以接受的“相對(duì)本體論”。（8）

　　至于說(shuō)到歐陸語(yǔ)言哲學(xué)，尼采的“存在即生成”，海德格的“本體論差異”和語(yǔ)言的“顯隱二重性”，伽達(dá)默的“對(duì)話邏輯”，哈貝馬斯的“溝通語(yǔ)用學(xué)”，福柯的斷層“考掘?qū)W”和非連續(xù)“譜系學(xué)”，德里達(dá)的詞語(yǔ)“延異理論”，利奧塔的“悖謬推理”合法性，等等，都可以說(shuō)是“偶性”的存在支架。

　　有必要提一下被人忽視的無(wú)意識(shí)對(duì)意識(shí)的偶在化作用。海德格把胡塞爾的“超驗(yàn)自我”置換于“存在”之中，即“在世中存在”。然而，作為“情緒”的“此在”或作為“此在”的“情緒”，其中所觸及“虛無(wú)”的深沉“記憶”應(yīng)有一個(gè)界面環(huán)節(jié)與之關(guān)聯(lián)，它就是胡塞爾與海德格都忽視了的、弗洛伊德很早揭示的作為意識(shí)根底的“無(wú)意識(shí)”存在，以及它所具有的存在樣式及其負(fù)面功能。須知，它不是可以忽略不計(jì)的偏差，也不是可以隨便改正的過(guò)失。它是進(jìn)入意識(shí)的無(wú)意識(shí)構(gòu)成部分，只有它們的“意識(shí)-無(wú)意識(shí)”系統(tǒng)才是“人生在世”的真實(shí)存在，才是意識(shí)永遠(yuǎn)不能進(jìn)入理性真空的肉身性。惟其如此，福柯所揭示的人類史才不是純粹理性一筆勾銷得了的，也不是胡塞爾的純意識(shí)一反思就化約得了的。

　　利科在《釋義的沖突》中指出，弗洛伊德之后，所有的“意識(shí)”和“意識(shí)的規(guī)定”都應(yīng)包含在這個(gè)公式里：“意識(shí)不是既與的東西，而是一個(gè)生成性的課題”。因而單純的意識(shí)和意識(shí)哲學(xué)是不可能的，它必須進(jìn)入同無(wú)意識(shí)構(gòu)成的動(dòng)力學(xué)中獲得“漸成性”的理解。（9）他還指出意識(shí)觀念“危機(jī)”的兩個(gè)癥狀：

　　a、意識(shí)直觀的確定類型并不能構(gòu)成真正的自我知識(shí)，因?yàn)闈撘庾R(shí)之最遙遠(yuǎn)、概括、抽象的可能性已然描繪出意識(shí)之確定性與真正知識(shí)之間原初的隔閡。因而純粹的觀念論或意識(shí)論以超越或懸置個(gè)體意識(shí)為條件，現(xiàn)在則必須以包括無(wú)意識(shí)的個(gè)體意識(shí)為條件，才能構(gòu)成真正的自我知識(shí)。

　　b、既然胡塞爾現(xiàn)象學(xué)注意到任何對(duì)“構(gòu)造”的研究必定指設(shè)前給予和前構(gòu)造的意識(shí)內(nèi)容，那就不應(yīng)仍然停留在能思（noesis）與所思（noema）相互關(guān)聯(lián)的循環(huán)里，只把潛意識(shí)看作意識(shí)光顧的“被動(dòng)發(fā)生”地。

　　利科對(duì)后者解釋說(shuō)，胡塞爾大《觀念》把意識(shí)的本質(zhì)規(guī)定為“意識(shí)從不外顧，只與隱含的意識(shí)相關(guān)”，但這規(guī)定卻無(wú)法包括所有使意識(shí)概念之營(yíng)造成為必然的那些無(wú)意識(shí)動(dòng)機(jī)（沖動(dòng)），而它們正是被胡塞爾當(dāng)作“自然主義”事實(shí)給懸置了的。意識(shí)只有吸納無(wú)意識(shí)的“主動(dòng)發(fā)生”，轉(zhuǎn)換意識(shí)的歷程，才能把意識(shí)從自身狂妄的必然性中解放出來(lái)。（10）

　　利科顯然把“隱含的意識(shí)”即暈圈中隱去的意識(shí)同“潛意識(shí)”混淆了。把“記憶”等同“潛意識(shí)”再等同“無(wú)意識(shí)”，情況就會(huì)這樣�！皾撘庾R(shí)”不過(guò)是意識(shí)的潛隱，還是意識(shí)，正如“記憶”被喚醒一樣。但是，“無(wú)意識(shí)”是“被診斷的實(shí)在”。它與世界、歷史有著久遠(yuǎn)的聯(lián)系，而且還是變形了的聯(lián)系。它不僅構(gòu)成了意識(shí)的沖動(dòng)部分，幾乎還可以說(shuō)是構(gòu)成了肉體的沖動(dòng)部分。追問(wèn)意識(shí)的在世存在，理應(yīng)包含追問(wèn)意識(shí)同無(wú)意識(shí)之動(dòng)力構(gòu)成。惟其如此，意識(shí)才是真實(shí)的存在，否則，意識(shí)不過(guò)是靜態(tài)的純粹理想。

　　至于意識(shí)和無(wú)意識(shí)的關(guān)系，當(dāng)然應(yīng)該注意到無(wú)意識(shí)領(lǐng)域的成分，除了弗洛伊德的“性力”，還有拉康的“隱喻機(jī)制”、布洛赫的“白色希望”，或許還有別的什么。不同的成分，參與意識(shí)行為的時(shí)態(tài)和立義取向是不同的。它們都應(yīng)該看作意識(shí)活動(dòng)的偶在演化可能性。此處存而不論。

　　這里我想特別強(qiáng)調(diào)的是盧曼的“偶在論”，可以說(shuō)，作為屬性的“偶性”因盧曼而變成真實(shí)可靠的“偶在”，因?yàn)�，從意義系統(tǒng)到社會(huì)系統(tǒng)都能看到“偶在”既是結(jié)構(gòu)的預(yù)防自我硬結(jié)的功能，又是引入系統(tǒng)的自我指涉機(jī)制造成系統(tǒng)演化的模態(tài)實(shí)在。在這個(gè)意義上，我認(rèn)為，盧曼不僅是重要的現(xiàn)代社會(huì)學(xué)家，而且也是重要的現(xiàn)代哲學(xué)家。

　　3

　　盧曼的社會(huì)理論有兩個(gè)主要的思想來(lái)源：一個(gè)是帕森斯的“功能系統(tǒng)論”，一個(gè)是胡塞爾的“現(xiàn)象學(xué)”�！氨R曼把現(xiàn)象學(xué)的一些主要問(wèn)題和成果接到手中，以一種特殊的方式發(fā)展它們：一方面用現(xiàn)象學(xué)概念來(lái)極大地促進(jìn)自己理論的發(fā)展，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　另一方面又拋棄那些在他看來(lái)會(huì)導(dǎo)致困難的特征。這些特征可以再次追朔到對(duì)同一的自明出發(fā)點(diǎn)的一種假想的需要”。（11）

　　先看兩個(gè)例證。

　　盧曼把自己的社會(huì)系統(tǒng)看作“自我指涉”系統(tǒng)�！白晕抑干妗币步小白泽w再生”。它“依靠一些通過(guò)系統(tǒng)而相互關(guān)聯(lián)的要素生產(chǎn)出另外一些通過(guò)系統(tǒng)而相互關(guān)聯(lián)的要素。自我指涉系統(tǒng)是作為一個(gè)要素生產(chǎn)的封閉網(wǎng)絡(luò)而存在的。這一網(wǎng)絡(luò)不斷地生產(chǎn)一些要素，而后者又被用來(lái)繼續(xù)生產(chǎn)另外一些要素。由此，該網(wǎng)絡(luò)便把自身作為一個(gè)網(wǎng)絡(luò)再生產(chǎn)出來(lái)”。（12）

　　盧曼也可能就是這樣把胡塞爾的“意識(shí)現(xiàn)象學(xué)”當(dāng)作一個(gè)“自我指涉系統(tǒng)”看待。事實(shí)上，胡塞爾就是這么說(shuō)的：“每一個(gè)感知，或者從意識(shí)對(duì)象方面說(shuō)，對(duì)象的每一個(gè)個(gè)別角度自身都指向一種連續(xù)性，即可能的新感知的多種連續(xù)，恰恰是在這種連續(xù)中，這同一個(gè)對(duì)象將會(huì)不斷地展現(xiàn)出新的面。在其顯現(xiàn)的方式中，被感知之物本身在感知的每一個(gè)瞬間都是一個(gè)指示的系統(tǒng)”。“這種指示同時(shí)也是趨向，是一種不斷地向尚未被給予的現(xiàn)象邁進(jìn)的指示趨向。但它們不是個(gè)別的指示，而是整個(gè)指示系統(tǒng)，是指示的放射系統(tǒng)，它們預(yù)示著相應(yīng)的雜多現(xiàn)象系統(tǒng)” �！霸诿恳粋�(gè)感知階段上的每一個(gè)事物現(xiàn)象中，都包含著一個(gè)新的空乏視域，都包含著一個(gè)可確定的不確定性的新系統(tǒng)，都包含著一個(gè)不斷超越的新系統(tǒng)及其相應(yīng)的可能性，即進(jìn)入到可能現(xiàn)象的具有一定秩序的系統(tǒng)中去，進(jìn)入到可能的角度及其不可分割的視域系統(tǒng)中去，這些系統(tǒng)在一致的意義相合性中使同一個(gè)對(duì)象作為一個(gè)自身不斷得到新規(guī)定的對(duì)象而成為現(xiàn)實(shí)的、充實(shí)著的被給予性”。（13）

　　除了“自我指涉”或“指示”的連續(xù)性系統(tǒng)，還有指示的確定性和不確定性的關(guān)聯(lián)。盧曼在《宗教的社會(huì)系統(tǒng)中的偶在的轉(zhuǎn)化》一文中說(shuō)：社會(huì)系統(tǒng)的合理建構(gòu)表明，系統(tǒng)和環(huán)境相互經(jīng)驗(yàn)著……即使在體驗(yàn)或者行動(dòng)意向上和主題上致力于或隸屬于系統(tǒng)本身或隸屬于其環(huán)境時(shí)也是如此。界限的超越總是可能的，在不同情況下，它以指涉的形式彰顯出來(lái)。在界限概念和界限體驗(yàn)中，預(yù)先已經(jīng)包含著超越的可能性和另一面的實(shí)在性。如現(xiàn)象學(xué)分析所指出的那樣，每次直接意向所指的主題從未能夠僅僅被理解為其自身；
它作為同一的東西，作為象征、物、概念、事件，始終僅僅在其它可能性的視界中起作用。這些可能性或多或少不確定地呈現(xiàn)出來(lái)。（14）

　　盧曼所指的現(xiàn)象學(xué)分析，其相關(guān)部分在胡塞爾的大《觀念》中是這樣表述的：“看�。‥rfassen）是一種取出（Herausfassen），任何被知覺(jué)物都有一個(gè)經(jīng)驗(yàn)背景”，即“背景直觀的暈圈”（Hof von Hintergrundsanschauungen ）。“非實(shí)顯的體驗(yàn)的‘暈圈’圍繞著那些實(shí)顯的體驗(yàn)；
體驗(yàn)流絕不可能由單純的實(shí)顯性相組成”。（15）在前面提到的《感知中的自身給予》說(shuō)得更明確：“所有真實(shí)顯現(xiàn)之物之所以是事物的顯現(xiàn)之物（Dingerscheinung），只是因?yàn)橛幸环N意向的空乏之域（Leerhorizont）圍繞著它們并和它們混雜在一起，只是因?yàn)樗鼈冎車�有一圈與現(xiàn)象有關(guān)的暈。這種空乏不是虛無(wú)，而是一種可以充實(shí)的空乏，它是一種可確定的不確定性”，因而也是“在一種先示（Vorzeichnung）的形式中規(guī)定了向新的現(xiàn)時(shí)化的現(xiàn)象過(guò)渡的原則”。（16）

　　從上述兩個(gè)例證中可以看出，盧曼對(duì)社會(huì)系統(tǒng)的現(xiàn)象分析和描述同胡塞爾對(duì)意識(shí)系統(tǒng)的現(xiàn)象分析和描述確有相似之處。但問(wèn)題在于，系統(tǒng)是否因純意識(shí)的自我同一性而拒絕偶在的演化或轉(zhuǎn)變？拒絕是系統(tǒng)固有的封閉性造成的，還是人為設(shè)定的？事實(shí)上，人為設(shè)定是設(shè)定不了的，上述現(xiàn)象學(xué)既成的演化就是證明。

　　造成演化的“偶在”是從哪兒發(fā)生的？

　　4

　　先看看盧曼對(duì)“偶在演化”的分析。

　　現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)充分分化了的社會(huì)，也就是充分發(fā)展了的社會(huì)，因而盧曼有理由把這個(gè)社會(huì)叫作“哥德?tīng)柺澜纭薄０凑崭绲聽(tīng)柌煌陚涠ɡ�，在任何一個(gè)充分發(fā)展了的形式系統(tǒng)中，必定有本系統(tǒng)內(nèi)的公理不能證明其成立或不成立的命題。（17）也就是說(shuō)，充分發(fā)展的形式系統(tǒng)不可能維持其自身的“一致性”。由此可以推論，公理系統(tǒng)的一致性、相容性是該系統(tǒng)內(nèi)部無(wú)法證明的。形式邏輯如此，何況非形式邏輯領(lǐng)域的社會(huì)系統(tǒng)、意識(shí)系統(tǒng)呢。

　　所謂公理系統(tǒng)的自明前提的完備性，只在有限的封閉的范圍內(nèi)成立，但是，一個(gè)系統(tǒng)的發(fā)展既不能阻止該系統(tǒng)進(jìn)入環(huán)境的交互過(guò)程，也不能阻止該系統(tǒng)內(nèi)部的意義演化和形式變異。這時(shí)，前提的不完備性和系統(tǒng)內(nèi)的不相容性就會(huì)顯示出來(lái)，并遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)系統(tǒng)自身的能力和系統(tǒng)設(shè)置者的主觀愿望。

　　胡塞爾的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)就是這樣的一個(gè)系統(tǒng)。舍勒和海德格兩人從現(xiàn)象學(xué)中分化出來(lái)，可看作是對(duì)現(xiàn)象學(xué)意識(shí)系統(tǒng)的公理前提即“純自我”提出質(zhì)疑，認(rèn)為它只是一個(gè)“存在者”，其本身的“在世存在”還有待證明，因而將意識(shí)系統(tǒng)置換于人類學(xué)和超驗(yàn)領(lǐng)域的相關(guān)系統(tǒng)中（如舍勒），或置換于存在者與存在即生成的相關(guān)系統(tǒng)中（如海德格）。眼見(jiàn)這種分化與置換（位移）的盧曼，當(dāng)然不會(huì)再回到現(xiàn)象學(xué)“設(shè)想自明同一的出發(fā)點(diǎn)”上去。

　　盧曼只取現(xiàn)象學(xué)方法但改造了它還原同一的反思必然性。例如“還原”（Reduktion）,盧曼只取它的“簡(jiǎn)化”意義而放棄它的公約同一性。盧曼認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)的“首要問(wèn)題”，不再是尋求新的統(tǒng)一性，而只是將因分化導(dǎo)致的復(fù)雜性簡(jiǎn)化。其所以如此，蓋因于這樣的理路：“開(kāi)端的悖論性”──“分殊的差異性與交互的復(fù)雜性”──“化約的規(guī)則性”。

　　盧曼曾用兒童游戲的俗語(yǔ)“我看見(jiàn)的是你沒(méi)看見(jiàn)的”（Ich sehe was, was Du nicht siehst）作為自己文章的標(biāo)題，以此來(lái)描述觀察的“開(kāi)端是悖論”。盧曼所理解的“悖論”，“絕對(duì)不僅是邏輯問(wèn)題，而且是觀察的障礙”�！坝^察是一種悖論的程序。它把一種二歧性（Zweiheit）當(dāng)作統(tǒng)一性來(lái)實(shí)現(xiàn)，幾乎可以說(shuō)是一回事。而且它依據(jù)于區(qū)別同標(biāo)記的區(qū)別，一種區(qū)別就這樣靠自身反復(fù)發(fā)生來(lái)實(shí)現(xiàn)”。（18）

　　開(kāi)端即悖論是指觀察一開(kāi)始就是“兩面的”而且存在于“二重微分的”（doppeldifferentiellen）程序方式中。所謂“兩面”，用盧曼的現(xiàn)象學(xué)看，一面是感知直觀的選取，它既是同未選取者的區(qū)別，又是選取者同背境體驗(yàn)的區(qū)別；
另一面是作為體驗(yàn)體驗(yàn)的反思，它超越感知直觀選取的對(duì)象，以“空乏的先示形式”被意識(shí)到，可用“標(biāo)記”或“記號(hào)”表示。如此開(kāi)端的觀察便以區(qū)別同標(biāo)記的區(qū)別之“二重微分”幾乎同時(shí)顯示出來(lái)�！皡^(qū)別的兩面不僅是同時(shí)給予的，而且也在某種前后關(guān)系中給予──對(duì)我們來(lái)說(shuō)，它就是‘悖論’的表象”。（19）

　　可以繼續(xù)引伸盧曼的視角。上述兩面的區(qū)別，既是一個(gè)層級(jí)上的同時(shí)性，也是向下一個(gè)層級(jí)過(guò)渡之界面上的不同時(shí)性，此觀察的悖論結(jié)構(gòu)就是把“不同時(shí)的同時(shí)性”置于程序中。這就使得每一個(gè)層級(jí)的意義顯示既指示著下一個(gè)層級(jí)的意義可能性，幾乎同時(shí)又返回前一層級(jí)的“空乏先示形式”以充實(shí)其意義。正是這種自我指設(shè)的遞歸結(jié)構(gòu)似乎把“雜多性與同一性”結(jié)合起來(lái)。這是胡塞爾的想法或愿望。盧曼則用的是“復(fù)雜性與可靠性”。盧曼認(rèn)為，觀察的兩面不是（�。┖诟駹柕摹懊�盾即對(duì)立統(tǒng)一的辯證法”，而是“悖論”。悖論的兩面或兩側(cè)不可能同一起來(lái)，只能是非同一的差異，因而導(dǎo)致“復(fù)雜性”。從更寬泛的系統(tǒng)與系統(tǒng)、系統(tǒng)與環(huán)境的關(guān)系來(lái)看，“復(fù)雜性”的差異又是可以化約為雷同與相似而成其為相對(duì)“可靠性”規(guī)則的。區(qū)別即溝通是在參照、交互、共契的意義上。由此，盧曼規(guī)定了社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的三個(gè)特征：

　�。�1） 溝通必得通過(guò)溝通而實(shí)現(xiàn)自體再生。其自體再生是封閉的，但作為復(fù)雜性表征的意義又是開(kāi)放的。也就是說(shuō)社會(huì)系統(tǒng)“通過(guò)封閉性而達(dá)到開(kāi)放性”。

　�。�2） 溝通和意義是創(chuàng)造富余信息的不同形式。溝通把信息傳遞給其他系統(tǒng)從而創(chuàng)造富裕信息；
意義則隱含著進(jìn)一步的剩余可能性，沒(méi)有哪一個(gè)人能夠在同一時(shí)刻密切追蹤所有這些可能性。富裕信息就是這樣不斷的通過(guò)基于意義的溝通再生產(chǎn)出來(lái)。每個(gè)接下去的步驟都只能是針對(duì)其他可能性所作的選擇；
每個(gè)具體對(duì)象都表現(xiàn)出一種偶在的性質(zhì)而能夠成為不同的東西。因此，社會(huì)運(yùn)行于一個(gè)悖論世界中。這個(gè)“悖論”便是“偶在性之必然性”。

　�。�3） 當(dāng)然，任何東西都不會(huì)本身就是悖論。把某種東西說(shuō)成悖論不過(guò)是一種描述而已，它只有在人們?cè)噲D得出某些結(jié)論或運(yùn)用另外一些長(zhǎng)鏈推理方式時(shí)才是適當(dāng)?shù)�。悖論僅對(duì)某些特定的意圖才形成障礙。存在的悖論化是社會(huì)系統(tǒng)自我描述需要的一個(gè)社會(huì)學(xué)關(guān)聯(lián)物。它似乎表明，這些描述必須在一個(gè)復(fù)雜的、高度相互依存的、帶有受邏輯控制的問(wèn)題之語(yǔ)義框架內(nèi)加以運(yùn)用。（20）

　　作為例證，社會(huì)分化所呈現(xiàn)的意義復(fù)雜性以至悖論性，如何通過(guò)宗教系統(tǒng)的溝通功能使復(fù)雜意義變成模態(tài)而促成宗教及其社會(huì)的偶在演化，我放到下面再談�，F(xiàn)在的問(wèn)題是，盧曼從胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)意識(shí)系統(tǒng)吸取過(guò)來(lái)的意義理論，能否反過(guò)來(lái)審視胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的意識(shí)系統(tǒng)？

　　胡塞爾的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)已如上述，最初的感知直觀也是兩面的：一面有“看住”而“取出”者同周圍的“暈圈”的區(qū)別，一面有作為體驗(yàn)體驗(yàn)之超越的直觀所標(biāo)記的“空乏先示形式”。不僅作為潛在意識(shí)對(duì)象的“暈圈”會(huì)象格式塔完型浮現(xiàn)而補(bǔ)充進(jìn)“空乏先示形式”中，而且后面不斷轉(zhuǎn)化之層級(jí)上的立義也會(huì)回縛而充實(shí)其中。之所以如此，蓋因?yàn)榧円庾R(shí)及其純自我的同一性所致。換句話說(shuō)，純意識(shí)能夠保證每一層級(jí)之具體的意向活動(dòng)、意向內(nèi)容、意向?qū)ο蟮木浞ㄍ瑯?gòu)與同一；
純自我能夠保證不同層級(jí)之具體立義的語(yǔ)法同構(gòu)與同一。它表明了胡塞爾的兩個(gè)基本信念：

　　（1） 意向與反思的給予被給予之相關(guān)性，不僅在時(shí)間上是同時(shí)的，而且在主體上也是同一的，完全否認(rèn)了不同時(shí)的同時(shí)性、不同一的同一性、偶在性的必然性等偶在形式及其變異演化之可能。笛卡兒“我思”中的“時(shí)間缺口”即“死的根性”、“我”的非連續(xù)的“點(diǎn)積性”，胡塞爾都當(dāng)作“不徹底性”或“失誤”給排除了。（21）

　�。�2） 因?yàn)椋�“我”，不管是本質(zhì)的還是超驗(yàn)的，事實(shí)上都作為“代詞”而實(shí)在化了〈或如海德格說(shuō)的“存在者”化了〉，所以“我”才能統(tǒng)攝一切，不留差異，即不留應(yīng)作索引詞的“我”所應(yīng)索引的差異。

　　對(duì)此兩點(diǎn)的批判，無(wú)論理論上還是實(shí)踐上，關(guān)鍵的話大都說(shuō)了。（22）

　　例如“反思性”問(wèn)題，連中國(guó)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)著作的主要研究者和翻譯者倪梁康先生在其著作《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)》中也不得不承認(rèn)：“人們只能在再造中進(jìn)行反思，這實(shí)際上是一個(gè)痛苦的認(rèn)識(shí)。因?yàn)檫@意味著，我們所反思的任何一個(gè)體驗(yàn)都不再是原本的體驗(yàn)了，它們都已是變化過(guò)了的體驗(yàn)，因?yàn)樗鼈兪峭ㄟ^(guò)再造而出現(xiàn)在反思之中的。換言之，現(xiàn)象學(xué)的研究不是以原本的體驗(yàn)為對(duì)象，而是以變化過(guò)了的體驗(yàn)為對(duì)象。這個(gè)結(jié)論可以說(shuō)是與海德格的主張殊途同歸。它們都表明胡塞爾用來(lái)把握原本性的方法與他所向往的原本性理想相隔有距”。而且指出，胡塞爾對(duì)此并沒(méi)有如愿的回答，也不得不承認(rèn)：“每一種‘反思’都具有意識(shí)變化的特征”。（23）

　　這里再以一句話的說(shuō)法為例，指出其可能的演化，以觀立義取向的思路乃大異其趣。胡塞爾認(rèn)為，“暈圈”和“空乏先示形式”的不確定性是“可確定的不確定性”，而盧曼對(duì)其系統(tǒng)的相關(guān)層級(jí)則用的是“不確定的確定性”。前者為取向同一性而立義，后者為取向差異性而立義，意向的質(zhì)性何其不同。舍勒的超驗(yàn)意識(shí)只與“上帝”相關(guān)，王陽(yáng)明“格物致知”的先驗(yàn)意識(shí)只與“誠(chéng)”相關(guān)，純意識(shí)之純又何其不同。胡塞爾的“意識(shí)”能夠撤除自身作為“存在（者）”的界限而定于一尊嗎？（24）

　　問(wèn)題就在這里，假如，不僅獨(dú)斷，還要定于一尊；
不僅要定獨(dú)斷于一尊，還要權(quán)力強(qiáng)制保證他律，這就全然意識(shí)形態(tài)化而且制度化了。如果不是這樣，即便胡塞爾本人承認(rèn)，“超驗(yàn)自我”憑主體交互性也給不出“他人自我的他在性”，“反思性”也還原不了“純意識(shí)”，最終無(wú)力達(dá)到做為科學(xué)基礎(chǔ)的“同一性”，人們并不能因此得出結(jié)論，意識(shí)中的“同一性”不可能，或“同一性”不可能，更不能阻止他人對(duì)“同一性”的追求。否則自己也落入自己反對(duì)的意識(shí)形態(tài)中。而且事實(shí)上，總會(huì)有人偏愛(ài)“同一性”而求之，也完全有可能在意識(shí)中、在方法上找到新的途徑接近“同一性”，就象胡塞爾在笛卡兒、康德之后的推進(jìn)一樣。人心中追求完美的理想或許永遠(yuǎn)不會(huì)泯滅，它會(huì)于失望、絕望之后再度升起。所以，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　應(yīng)該反對(duì)的不是人有追求完美理想的權(quán)利、人有向往同一性的自由選擇，而是個(gè)人把自己獨(dú)斷的“同一性理想”本體化、權(quán)力化，即意識(shí)形態(tài)化，制度化，強(qiáng)自律為他律。二十世紀(jì)后，大概沒(méi)有這種“充足理由律”吧？

　　5

　　再回到盧曼的“偶在論”。

　　“偶在”，盧曼認(rèn)為，“就其最普遍的模態(tài)理論而言，乃是一個(gè)出自可能論模態(tài)化范圍的問(wèn)題”。“在形式上，偶在是由對(duì)不可能性的否定和對(duì)必然性的否定來(lái)界定的。據(jù)此，凡是雖然可能，但并非必然的東西，就都是偶在的”。在舊歐洲傳統(tǒng)中，偶在僅僅被理解為附屬于存在者中的屬性，然后“在合成的意義上被普遍化”。自康德以來(lái)（在社會(huì)學(xué)意義上則是自過(guò)渡到“市民社會(huì)”以來(lái)），偶在及其模態(tài)化才“在關(guān)系的意義上被普遍化”，而且首先與認(rèn)識(shí)能力聯(lián)系起來(lái)�，F(xiàn)在則要用一種社會(huì)結(jié)構(gòu)的聯(lián)系取代認(rèn)識(shí)論的聯(lián)系，因而意識(shí)與世界的相互關(guān)系問(wèn)題就被社會(huì)與世界的相互關(guān)系問(wèn)題取代了。正是“社會(huì)分化迫使人們超越更大的分歧而保持溝通過(guò)程，并以一致與不一致、連續(xù)與不連續(xù)都同樣可能并且相互證明的方式把溝通過(guò)程模態(tài)化”。（25）

　　哈貝馬斯的“溝通理論”也是為了解決社會(huì)分化所造成的合法性危機(jī)問(wèn)題，而且，哈貝馬斯也深知現(xiàn)代性的完成任務(wù)既不能退回到自以為是的基礎(chǔ)主義，也不能偏離到無(wú)所作為的相對(duì)主義，只能在社會(huì)分層、理性分級(jí)的各自投入產(chǎn)出的交互共契中建立開(kāi)放的理性共識(shí)。（26）那么，盧曼和他的溝通理論有何不同？

　　盧曼不象哈貝馬斯那樣回避宗教問(wèn)題。事實(shí)上，自韋伯的“去魅說(shuō)”之后，現(xiàn)代社會(huì)逾演逾烈的合法性危機(jī)本身就是理性化的產(chǎn)物。而韋伯所推崇的康德早就指出理性的限制，以及超越理性能力必然導(dǎo)致二律背反�，F(xiàn)代現(xiàn)象的基本分化并非一般的差異所為，實(shí)乃悖論所致。如個(gè)人和社會(huì)無(wú)論在觀念上和行為機(jī)制上已是兩個(gè)獨(dú)立的系統(tǒng)，它們不能按照哈貝馬斯遵循的啟蒙理性法則統(tǒng)一起來(lái)。盧曼則認(rèn)為，宗教恰恰可以對(duì)悖論現(xiàn)象實(shí)施調(diào)治，但這只有在宗教系統(tǒng)特別是它的教義系統(tǒng)完成偶在演化之后才有可能。

　　盧曼仔細(xì)地研究了宗教教義的偶在演化。他發(fā)現(xiàn)，宗教有一種特殊功能，那就是消化處置悖論的有效方式。凡是分化的諸形式能夠被當(dāng)作指涉終極悖論的東西來(lái)觀察或描述，它們也就是被當(dāng)作宗教形式來(lái)觀察或描述。換句話說(shuō)，宗教一方面要設(shè)置自身的終極根據(jù)和終極目的，另一方面要處置社會(huì)現(xiàn)實(shí)的分化以及對(duì)終極意義的指涉。這樣，宗教用自己承擔(dān)悖論的方式來(lái)使世界“非悖論化”。“自己承擔(dān)悖論”涉及到內(nèi)外拒絕的風(fēng)險(xiǎn)，因?yàn)樗�要啟�?dòng)自身偏離常軌的再生產(chǎn)，即演化�！笆故澜绶倾Ｕ摶�”是化約差異的復(fù)雜性使之二元對(duì)立，再行使否定性的可逆機(jī)制使之模態(tài)化，即以“偶然的必然性”行使協(xié)同職能（偶在演化）。

　　“上帝”就可以看作是一個(gè)集中的悖論。它首先表現(xiàn)為上帝與人的對(duì)立。這里既隱含著不對(duì)稱的創(chuàng)世觀念，也隱含著世界的偶在觀念。上帝為什么要?jiǎng)?chuàng)造自己的對(duì)立物，而且這對(duì)立物為什么具有“原罪”的惡形式，還要在世界上發(fā)展差異復(fù)雜性的偶在觀念，等等。如果上帝能夠統(tǒng)一人于“一位格”，也還罷了。偏偏人的世界無(wú)限分歧化，以自我指涉的回朔方式，啟動(dòng)并發(fā)展了上帝的偶在模態(tài)。上帝從“一位格”分化為“三位格”──“上帝、耶穌、圣靈”。其中第二位格耶穌象一座橋，幾乎達(dá)成“最終平衡，也就有了把宗教的偶在領(lǐng)域模態(tài)化為相互

　　選擇的可能性，從而提供了行為的基礎(chǔ)”，也“提高了宗教神學(xué)的承受能力”。（27）

　　在盧曼看來(lái)，（事實(shí)上也是這樣），耶穌身上體現(xiàn)了兩個(gè)上帝的統(tǒng)一：一個(gè)是威嚴(yán)主宰的上帝，一個(gè)是苦弱和解的上帝。“為什么指向各各地（耶穌受難地）的問(wèn)題方向和否定方向的逆轉(zhuǎn)始終是決定性的──即使對(duì)它的上帝也如此。只有當(dāng)基督教神學(xué)也能夠把耶穌認(rèn)作自己的上帝時(shí)──不用完滿的結(jié)局，不用復(fù)活，不用永生，不用獎(jiǎng)給他典范的毅力，只有那時(shí)，它才能面臨宗教的提問(wèn)�！�…它將能夠繼續(xù)一種關(guān)于偶然創(chuàng)造世界的完善的邏輯，并且恰恰將這種完善保存在變成世界的上帝的最后決斷中，保存在自我否定的決斷中。一種基督的宗教必將成功地將其傳統(tǒng)的這兩種變種描繪為一個(gè)統(tǒng)一體”。（28）

　　其所以能夠如此，盧曼強(qiáng)調(diào)指出，“只有在與宗教系統(tǒng)保持一致的思想家仍然能夠掌握否定方向的可逆轉(zhuǎn)性，因而從世界的命運(yùn)出發(fā)做出不利于上帝的論證時(shí)，一種在系統(tǒng)上重要的神學(xué)才有發(fā)展”。如上所說(shuō)，更新苦難代換的舊思想，即用一個(gè)具有更高價(jià)值的客體來(lái)代換：“上帝自己為我們受難”。（29）于是，上帝通過(guò)耶穌來(lái)自我指涉的偶在模態(tài)又把苦難的意義傳遞給我們。我們受難，是“上帝自己為我們受難”；
我們祈禱，是“上帝用無(wú)聲的嘆息為我們向自己祈禱”（此語(yǔ)出自《羅馬書(shū) 8 .26-27》，見(jiàn)梯利希《祈禱的悖論》）。上帝尚且如此，我們除了把提問(wèn)指向自己──“為什么”，難道還能再去責(zé)問(wèn)上帝！只有終極根據(jù)呈現(xiàn)為悖論的偶在模態(tài)，我們才無(wú)法把責(zé)任推委到終極根據(jù)的確定性即絕對(duì)的必然性身上──這是被規(guī)定的被迫性必然帶來(lái)的無(wú)責(zé)任能力。于是，我們自己自我指涉的偶在模態(tài)只能在自律的基礎(chǔ)上建立起來(lái)。

　　但是起初，耶穌的出現(xiàn)在神學(xué)上意味著什么人們并不清楚。它好象只是一個(gè)“位格”取代一個(gè)“地點(diǎn)”即“神殿”，而且“神殿”中的上帝認(rèn)可“位格”中的耶穌宣示自己。毫無(wú)疑問(wèn)，這種位移保存下來(lái)的是“唯一性與普遍性”的結(jié)構(gòu)聯(lián)系，也獲得了“信仰的新文本和敘述能力”。但是，合理性問(wèn)題和論證問(wèn)題卻棘手地落入了偶在之中。（30）

　　這是一個(gè)證據(jù)，別人看到危機(jī)的地方，盧曼卻看到了希望。關(guān)鍵就在于，如何處理悖論和偶在。正如現(xiàn)象學(xué)的“相關(guān)性”（Bezogenheit），胡塞爾把這個(gè)古典哲學(xué)關(guān)于存在與范疇的一般“聯(lián)系與區(qū)別”的概念移到意識(shí)中來(lái)，變成意識(shí)結(jié)構(gòu)自身的核心功能。雖然它不同于古典哲學(xué)，顯示了意識(shí)存在的基本差異性，但是，胡塞爾仍然堅(jiān)持把它處理成建立同一性的“必然的必然性”；
盧曼則站在胡塞爾的成果上，只需啟動(dòng)“相關(guān)性”的偶在機(jī)制，把意識(shí)活動(dòng)中的基本差異還原為生成性的悖論，即任何一個(gè)生成性的相關(guān)性，不管是給予被給予相關(guān)，還是直觀與反思相關(guān)，都會(huì)有生成性的缺口，都是以不同時(shí)的同時(shí)、不同一的同一為其悖論形式，再將此悖論模態(tài)化為“偶然性的必然性”，既保證了可確定的規(guī)范性，更保持了生動(dòng)的偶在演化能力�？梢�(jiàn)，同是意識(shí)的意向能力和意義建構(gòu)，揭示與取向不同，系統(tǒng)的活力與開(kāi)放性則是大不一樣的。

　　由于上帝的位格偶在化，推動(dòng)了整個(gè)教義系統(tǒng)自我再生產(chǎn)的解釋能力。上帝三位格之后，其等級(jí)結(jié)構(gòu)的任何一個(gè)環(huán)節(jié)都可以在指涉根源的回朔中自我復(fù)制出新概念�！霸�罪”、“接納與排斥”、“拯救與永罰”、“恩寵”、“給予和接受”、“決斷”，都有一翻新演義。但我趕興趣的是，盧曼緊緊抓住現(xiàn)象學(xué)概念“給予”（das Geben）大做了一通文章。

　　人的生與死是上帝給予的，接受它的人個(gè)體化了，然而人的狀況卻有一種無(wú)法嫠清歸罪的承擔(dān)。盧曼說(shuō)：“饋贈(zèng)把人置于持久的感恩和持久的歉疚中。這樣的給予，在道德上至少是令人兩難的。另一方面，以這種方式把接受者置于他不能自拔的持久的歉疚之中，又是一種精心策劃的惡”，所以，“生與死的饋贈(zèng)首先是元道德的偶在”。但是，有了二位格的模式，人就可以超越這種給予和接受的簡(jiǎn)單關(guān)系，也超越了單純交換型的相互性，因?yàn)槿嗽诒粍?dòng)接受給予的過(guò)程中獲得了一種反身解釋的可能性（反身性之一）；
進(jìn)而，人可以在給予之給予中自我指涉并復(fù)制上帝的創(chuàng)造，從而給予之給予的被給予是一種自己給予自己的生命（反身性之二）；
最后，因此而把拯救給予自己本身（反身性之三）�！爸挥羞@樣，人們才能最終敢于在一種深化了的意義上把生命的饋贈(zèng)解釋為愛(ài)的行動(dòng)，也就是說(shuō)，解釋為在生命中作出有利于或者不利于給予者的決斷之自由的饋贈(zèng)”。（31）

　　原來(lái)是上帝對(duì)人的創(chuàng)造、給予、饋贈(zèng)，結(jié)果在上帝自我指涉的偶在模態(tài)中，人同樣獲得了反身的可能性，即人用自己給予自己、自己創(chuàng)造自己、自己拯救自己的愛(ài)行回贈(zèng)上帝。

　　我把盧曼對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的解讀好有一比：“世界”是上帝，第一次給予；
“意識(shí)”是耶穌，第二次給予；
反思是“人”，“個(gè)人”，第三次給予之給予的被給予。胡塞爾想定格在“意識(shí)”（耶穌）上作為同一性的絕對(duì)基準(zhǔn)，但他忘了，第二位格的“意識(shí)”純?nèi)皇桥荚谀�態(tài)化的象征，（它從笛卡兒就開(kāi)始了，就象耶穌很早就出現(xiàn)了一樣），它所推動(dòng)的自我指涉理應(yīng)是被給予性的創(chuàng)造和愛(ài)行的饋贈(zèng)。

　　不過(guò)，胡塞爾是有幸的�，F(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的饋贈(zèng)還少嗎！

　　中國(guó)的現(xiàn)象學(xué)者是否能夠加入這個(gè)創(chuàng)造與饋贈(zèng)的行列？

　　6

　　回過(guò)頭看，“世界”在演化，“意識(shí)”在演化，“個(gè)人”在演化，“世界-意識(shí)-個(gè)人”作為系統(tǒng)也在演化。從“神”說(shuō)到“理性”說(shuō)到“個(gè)人”說(shuō)，這種位格的下移是一個(gè)不斷在自我指涉中顯示原初悖論的偶在化、模態(tài)化過(guò)程。用“本體論”的眼光看，它導(dǎo)致無(wú)限分化的意義危機(jī)；
用“偶在論”的眼光看，在分化的復(fù)雜性中卻敞開(kāi)了“多位”補(bǔ)充“對(duì)元”而豐富“協(xié)同”之可能。所以，“人義論”中即便出現(xiàn)了所謂“身體的色情化”，人也不會(huì)給予魔鬼，恰恰相反，人要在自如收放魔鬼的反身中演化自由意志的模態(tài)，這是回贈(zèng)上帝的愛(ài)的自律。

　　事實(shí)歸事實(shí)，想象歸想象�！芭荚凇币呀�(jīng)不是作為存在的附屬性。既然存在不能規(guī)定為一，所謂“本體論同一”，存在作為生成表現(xiàn)為“本體論差異”，那么，“偶在”就不僅是存在者的存在，而且是存在者存在的模態(tài)化。

　　再用這種觀點(diǎn)看任何存在形式，如意識(shí)，不是以看到最終根據(jù)的絕對(duì)同一性為最高目的（看不到的，除了自己意識(shí)的界限），而是要看到它自體再生與演化的偶在性，從而把它的內(nèi)在結(jié)構(gòu)與外部環(huán)境置于偶然之必然性的開(kāi)放系統(tǒng)中。

　　社會(huì)學(xué)是如此，神學(xué)是如此，哲學(xué)也是如此。它們彼此滲透以啟動(dòng)各自的偶在演化，達(dá)成相互指涉、相互溝通的協(xié)同性。

　　現(xiàn)在可以說(shuō)幾句題外的話。

　　事實(shí)上我們已經(jīng)看到，歐洲形而上學(xué)的各種“本體”不僅一個(gè)個(gè)從王座上推翻下來(lái)，到今天連“歐洲中心論”也自己從王座上退居下來(lái)（政治上是被迫的，思想上是自動(dòng)的，至少啟動(dòng)了自愿機(jī)制）。這不是要“華夏中心論”取而代之，而是意味著“本體論”向“偶在論”還原的現(xiàn)代性進(jìn)程。

　　所以，“西方化”的殖民，（別忘了還有“傳統(tǒng)化”的殖民），如果不是政治策略，不是情結(jié)沖動(dòng)，至少也是誤解，即誤解了現(xiàn)代性的本質(zhì)恰正是內(nèi)外解殖，其方法就是將任何形式的“本體論”還原為偶在模態(tài)。

　　那些擔(dān)心“西語(yǔ)殖民”而主張“本土話語(yǔ)”的人，就其最善意的解釋，應(yīng)看作“本土問(wèn)題”焦慮的表現(xiàn)。然而，最值得焦慮的“本土問(wèn)題”，除了一般的傳統(tǒng)性向現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換，特殊的意識(shí)形態(tài)性向現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換，尤其重要的是“本體論”思維即“獨(dú)斷論”思維向“偶在論”模態(tài)化思維轉(zhuǎn)換，并將以語(yǔ)言的“兩不性”為防范機(jī)制的精神氣質(zhì)灌注其中（即“語(yǔ)言既不能證明本體存在，也不能證明本體不存在”，從而獨(dú)斷論和虛無(wú)主義都沒(méi)有根據(jù)）。有此個(gè)人第三位格自我指涉能力的生成，任何層級(jí)的解殖就只是一個(gè)技術(shù)問(wèn)題了。否則，只能是獨(dú)斷論代換獨(dú)斷論的循環(huán)游戲（虛無(wú)主義作為顛倒的柏拉圖主義自然也會(huì)參入代換獨(dú)斷論的循環(huán)游戲）。

　　我把個(gè)人放在第三位格上，既表明個(gè)人作為一種偶在模式對(duì)超驗(yàn)域的自我指涉的獨(dú)立相關(guān)，也表明個(gè)人在此相關(guān)中的自律；
這一切都是偶然的必然性，即不確定的確定性。傳統(tǒng)的決定論除了政治權(quán)力的需要，其終極根據(jù)純粹是一廂情愿的人為虛設(shè)。所謂“人為”，當(dāng)然是指“統(tǒng)治者”和能“代言人”者，也就是有話語(yǔ)殖民傾向者。

　　解殖，不僅是解除統(tǒng)治者、代言人統(tǒng)治代言的無(wú)限權(quán)力，更根本地是解除他們有意無(wú)意設(shè)置的獨(dú)斷決定論。

　　無(wú)疑，除了其它條件，偶在論和語(yǔ)言的兩不性及其模態(tài)化乃是解殖的根本教化。舍此不足以抵制根除獨(dú)斷論決定論的回潮。

　　 1998年11月22日 于海甸島

　　【注釋】

　　（1）《范疇篇》【5】亞里士多德全集第一卷第11、10頁(yè)中國(guó)人民大學(xué)出版社1997年。

　�。�2） 康德《純粹理性批判》韋卓民譯本。華中師范大學(xué)出版社1991年第111—114頁(yè)。

　�。�3）胡塞爾《回到純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》Max Niemeyer Verlag Tuebingen 1980年第四版第105頁(yè)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　�。�4）P.哈克《語(yǔ)義整體論：弗雷格與維特根斯坦》見(jiàn)《語(yǔ)言哲學(xué)名著選集》涂紀(jì)亮主編 北京三聯(lián) 1988年 第35頁(yè)以下。

　�。�5）參閱羅梯《后哲學(xué)文化》“2哲學(xué)作為科學(xué)、作為隱喻和作為政治”以及“9.3戴維森和場(chǎng)語(yǔ)言學(xué)家” 上海譯文1992年第23和213頁(yè)以下。

　　（6）見(jiàn)M..K.穆茨尼《當(dāng)代分析哲學(xué)》吳弁人等譯 復(fù)旦大學(xué)出版社1986年第153頁(yè)。

　�。�7）蒯因《邏輯與共相的實(shí)在化》見(jiàn)《從邏輯的觀念看》江天驥等譯 上海譯文出版社1987年第95頁(yè)。

　�。�8）蒯因《本體論的相對(duì)性》轉(zhuǎn)引自徐友漁《“哥白尼式”的革命》上海三聯(lián)1994年第343頁(yè)。

　�。�9）利科《釋義的沖突》 林宏濤譯 臺(tái)北 使者出版社1990年 第136、137頁(yè)。

　�。�10）同上。第130、131頁(yè)。

　　（11） P.Beyer為盧曼《宗教教義與社會(huì)功能》英譯本寫(xiě)的“導(dǎo)言” 見(jiàn)盧曼《宗教教義與社會(huì)演化》劉小楓選編 劉鋒/李秋零譯 漢語(yǔ)基督教文化研究所出版1998年第5頁(yè) 以下凡引此書(shū)只注篇名和頁(yè)碼。

　　（12）盧曼《社會(huì)、意義、宗教──以自我指涉為基礎(chǔ)》 同上。第46頁(yè)。

　�。�13）胡塞爾《感知中的自身給予》見(jiàn)《胡塞爾選集》 倪梁康選編 上海三聯(lián)1998年第699、700、701頁(yè)。

　�。�14）盧曼《宗教教義與社會(huì)演化》第186-187頁(yè)。

　�。�15）胡塞爾《觀念》Max Niemeyer Verlag Tuebingen 1980年第四版第62、63頁(yè)。

　�。�16）《胡塞爾選集》第700頁(yè)。

　�。�17）參閱D.霍夫斯塔德《GEB── 一條永恒的金帶》 樂(lè)秀成編譯 四川人民出版社1984年。

　�。�18）見(jiàn)Wissenschaft der Gesellschaft. Frankfurt/M. 1990.第95頁(yè) 轉(zhuǎn)引自H.G-Hagelstange《尼可拉斯.盧曼── 一種認(rèn)識(shí)論的引論》第四章“開(kāi)端是悖論” Wilhelm Fink Verlag. Muenchen 1995第98頁(yè)。

　�。�19）《尼可拉斯.盧曼── 一種認(rèn)識(shí)論的引論》第99頁(yè)。

　�。�20）盧曼《社會(huì)、意義、宗教──以自我指設(shè)為基礎(chǔ)》 同上 第49頁(yè) 摘要。

　�。�21）可以把胡塞爾和羅戈津斯基兩人對(duì)笛卡兒的批判比較起來(lái)看，請(qǐng)參閱胡塞爾《笛卡兒的沉思》和羅戈津斯基《我是誰(shuí)，是確定我的那個(gè)我嗎？》 前者見(jiàn)張憲譯本 臺(tái)北桂冠1992年 。后者見(jiàn)《主體之死？》H.N-Docekal u. H.Vetter 編，R.Oldenbourg Verlag Wien Muenchen 1987第86-107頁(yè)。

　　（22）請(qǐng)參閱拙著《形而上學(xué)的巴比倫塔》下篇“重審形而上學(xué)的語(yǔ)言之維”中的“主體之辨” 華中理工大學(xué)出版社1994年第164頁(yè)以下。

　　（23）倪梁康《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)》 北京三聯(lián) 1994年第109、110頁(yè)。

　�。�24） “無(wú)意識(shí)”對(duì)“意識(shí)”系統(tǒng)的偶在演化，此處存而不論。利科在《解釋的沖突》中已經(jīng)指出，弗洛伊德揭示了“無(wú)意識(shí)”存在之后，純粹的意識(shí)和意識(shí)哲學(xué)都是不可能的。參閱林宏濤譯本，臺(tái)北使者出版社1990年第127-131頁(yè)。

　�。�25）盧曼《宗教的社會(huì)系統(tǒng)中的偶在演化》 同上 第188、189、190頁(yè)。

　�。�26）哈貝馬斯《內(nèi)在超越與此岸超越》見(jiàn)《道風(fēng)》漢語(yǔ)神學(xué)學(xué)刊1996年第5期。

　�。�27）盧曼《宗教的社會(huì)系統(tǒng)中的偶在演化》 同上 第206、207頁(yè)。

　　（28）同上 第200頁(yè)。

　�。�29）同上 第200頁(yè)。

　�。�30）參見(jiàn)Ronald W.Hepburn《基督教與悖論：二十世紀(jì)神學(xué)批判研究》轉(zhuǎn)引自盧曼的注 釋。同上。第208、209頁(yè)。

　�。�31）盧曼《宗教的社會(huì)系統(tǒng)中的偶在演化》同上 第210頁(yè) 譯文有所改動(dòng)。

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