�。�430072，武漢市，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院）

　　摘 要：改革開(kāi)放三十年中國(guó)哲學(xué)界的發(fā)展大致經(jīng)歷了三個(gè)階段，并在多個(gè)方面取得令人矚目的成就。尤其是中國(guó)哲學(xué)研究的范式已逐漸從兩軍對(duì)戰(zhàn)，轉(zhuǎn)移到以中國(guó)經(jīng)典詮釋為基礎(chǔ)、致力于探索中國(guó)哲學(xué)的真實(shí)內(nèi)涵、意義世界的新的研究范式。目前的研究也存在一些問(wèn)題，但前瞻未來(lái)，中國(guó)哲學(xué)界將在中國(guó)哲學(xué)學(xué)科主體性的確立、中國(guó)經(jīng)典詮釋的多樣性等多方面繼續(xù)取得重要進(jìn)展。

　　關(guān)鍵詞：改革開(kāi)放；
中國(guó)哲學(xué)；
研究范式

　　自1978年以來(lái)，改革開(kāi)放的三十年是中國(guó)社會(huì)大發(fā)展的時(shí)期，也是大陸中國(guó)哲學(xué)界取得令人矚目成就的重要階段。古人以三十年為一世，中哲學(xué)界的同仁在這一世中取得的成就已經(jīng)到了可以總結(jié)和需要總結(jié)的時(shí)候了。為此，張立文、陳來(lái)等教授已著了先鞭，從中國(guó)哲學(xué)的研究方法、心態(tài)、資源和制度等方面作了總結(jié)。[1]本文擬就三十年來(lái)中國(guó)哲學(xué)界的成就與缺失、特別是研究范式的轉(zhuǎn)移作一些探討，以就教于方家。

　　當(dāng)然，我們首先要對(duì)“中國(guó)哲學(xué)”做出界說(shuō)。按學(xué)科分類，過(guò)去稱作“中國(guó)哲學(xué)史”的學(xué)科，現(xiàn)稱為“中國(guó)哲學(xué)”。但使用“中國(guó)哲學(xué)”一詞，又容易誤會(huì)為指我國(guó)整個(gè)的哲學(xué)學(xué)科門(mén)類或一級(jí)學(xué)科。本文所指“中國(guó)哲學(xué)”一般指相當(dāng)于今天所謂二級(jí)學(xué)科的“中國(guó)哲學(xué)”，但又不盡然。我們特別要說(shuō)明的是，僅僅以知性的態(tài)度解析“中國(guó)哲學(xué)”是不夠的，“中國(guó)哲學(xué)”至少有兩個(gè)層面：第一個(gè)層面是作為意義世界的“中國(guó)哲學(xué)”，即意在發(fā)掘其中蘊(yùn)含的終極意義、人生價(jià)值理念與境界，特別是其中蘊(yùn)含的“天人之際”“性命之源”等中華文化的根源性，總體的或分別的“道”與“理”等，此即中華民族的精神信念、核心價(jià)值的層面，是活著的、流轉(zhuǎn)的，在今天的世界與中國(guó)國(guó)民的社群人生中仍然起著安身立命積極作用的層面；
第二個(gè)層面才是作為學(xué)科建制的或知識(shí)與學(xué)術(shù)層面的“中國(guó)哲學(xué)”，即可以斷代或分門(mén)別類或個(gè)案地作學(xué)術(shù)性的研究并與外國(guó)哲學(xué)作比較研究的知識(shí)層面的內(nèi)容，亦相當(dāng)于海外中國(guó)學(xué)家或漢學(xué)家作為學(xué)術(shù)研究對(duì)象的“中國(guó)哲學(xué)”。

　　一、三個(gè)階段與主要成就

　　我們不妨把這三十年劃分為三個(gè)小的階段。

　　第一階段約為1978年至1990年。從1978年至1979年中外哲學(xué)史界著名的蕪湖會(huì)議、太原會(huì)議開(kāi)始，本專業(yè)研究進(jìn)入復(fù)蘇期。第一，以思想解放為背景，本時(shí)段中哲史界的主要傾向是擺脫受蘇聯(lián)日丹諾夫影響的唯物主義與唯心主義、辯證法與形而上學(xué)“兩軍對(duì)戰(zhàn)”的教條主義模式，批判“評(píng)法批儒”等引起的思想混亂，避開(kāi)“階級(jí)斗爭(zhēng)”“路線斗爭(zhēng)”等政治話語(yǔ)，以黑格爾—馬克思的“邏輯與歷史相統(tǒng)一”的哲學(xué)史觀與列寧《哲學(xué)筆記》的有關(guān)論斷為方法論主調(diào)，受哲學(xué)界“認(rèn)識(shí)論”轉(zhuǎn)向的影響，用“螺旋結(jié)構(gòu)”、“歷史圓圈”、“范疇研究”、“哲學(xué)史是認(rèn)識(shí)史”等路數(shù)來(lái)重新架構(gòu)或解讀中國(guó)哲學(xué)，力圖從泛政治化走向?qū)W術(shù)，雖不免新舊雜陳，卻仍有不少振聾發(fā)聵之作。第二，這一階段的另一重大背景為“文化熱”，借助對(duì)外開(kāi)放的機(jī)緣，在海內(nèi)外學(xué)者共同推動(dòng)的“傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化關(guān)系”的討論高潮中，學(xué)界開(kāi)始重新省視中國(guó)哲學(xué)的智慧，主潮雖是啟蒙理性，形式多為宏觀泛論或宏大述事，但仍有不少揭示中國(guó)哲學(xué)底蘊(yùn)與特質(zhì)的創(chuàng)新論著問(wèn)世，令人耳目一新。以上兩個(gè)脈絡(luò)是并行且交叉的。前一脈絡(luò)以馮契先生的《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》及“智慧說(shuō)”三部曲與蕭萐父、李錦全主編的《中國(guó)哲學(xué)史》及蕭先生的論著為代表。后一脈絡(luò)以李澤厚先生的中國(guó)古代、近代、現(xiàn)代思想史論之三部曲及湯一介、龐樸先生的論著為代表。

　　在這一階段，第一代學(xué)者馮友蘭、呂澂、張岱年、王明、馮契、任繼愈、石峻先生等老當(dāng)益壯，在整個(gè)中國(guó)哲學(xué)的理解闡揚(yáng)、儒釋道的創(chuàng)造轉(zhuǎn)化及培養(yǎng)人才方面堪稱楷模。第二代學(xué)者朱伯崑、蕭萐父、湯一介、龐樸、李澤厚、李錦全、張立文、潘富恩、卿希泰、余敦康、牟鐘鑒、樓宇烈、杜繼文、楊曾文、方立天、方克立、劉文英、蒙培元、陳俊民、崔大華先生等在各自領(lǐng)域中各有開(kāi)拓與建樹(shù)。

　　第二階段約為1991年至2000年，相對(duì)而言是潛沉讀書(shū)與走上學(xué)術(shù)性研究的時(shí)期，方法論與詮釋方式多樣化的時(shí)期，學(xué)問(wèn)分途與個(gè)案研究為主的時(shí)期，進(jìn)一步受到現(xiàn)代西方哲學(xué)各思潮的影響，與海內(nèi)外中國(guó)學(xué)真正對(duì)話的時(shí)期。在這一階段，前文所述的第二代學(xué)者非常活躍，筆耕不輟，同時(shí)涌現(xiàn)出了一大批中青年學(xué)者。第三代學(xué)者的代表人物陳來(lái)、楊國(guó)榮先生等嶄露頭角，創(chuàng)獲尤多。陳來(lái)、楊國(guó)榮二先生著作等身，不僅在宋明理學(xué)方面有扛鼎之作，而且對(duì)從先秦到現(xiàn)代的整個(gè)中國(guó)哲學(xué)都有精到的研究，特別是他們有較好的西方哲學(xué)的背景與訓(xùn)練。

　　第三階段為2001年至2008年，以社會(huì)層面的“國(guó)學(xué)熱”與學(xué)術(shù)層面的“中國(guó)經(jīng)典的現(xiàn)代詮釋”為背景，重建“中國(guó)文化”的根源性與“中國(guó)哲學(xué)”學(xué)科的自主性或主體性的時(shí)期，逐步擺脫西方社會(huì)科學(xué)與哲學(xué)方法之束縛的時(shí)期，有思想的學(xué)術(shù)與有學(xué)術(shù)的思想相結(jié)合的時(shí)期，對(duì)“五四”以來(lái)相沿成習(xí)的、似是而非的諸多看法與思維定勢(shì)予以撥亂反正、摧陷廓清的時(shí)期。這一階段仍在繼續(xù)著。中國(guó)哲學(xué)的方法論更加多元，中外哲學(xué)的交流更加立體化，研究更加精細(xì)，隊(duì)伍不斷擴(kuò)大，新生力量逐漸增加，涌現(xiàn)出虎虎而有生氣的“可畏”的第四代學(xué)者。

　　不少學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)在繼承中創(chuàng)新，例如中國(guó)社會(huì)科學(xué)院、北京大學(xué)、武漢大學(xué)、中國(guó)人民大學(xué)、復(fù)旦大學(xué)、中山大學(xué)、南京大學(xué)、華東師大、南開(kāi)大學(xué)、山東大學(xué)、四川大學(xué)、北京師大、中央民族大學(xué)、廈門(mén)大學(xué)、蘇州大學(xué)、陜西師大等的相關(guān)機(jī)構(gòu)已成為中國(guó)哲學(xué)研究的重鎮(zhèn)。目前已有二十多個(gè)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的博士點(diǎn)，集聚和培養(yǎng)了大批后繼人才。

　　30年來(lái)，各層次、各專題的中國(guó)哲學(xué)學(xué)術(shù)會(huì)議頻頻召開(kāi)，儒佛道藏等經(jīng)典的資料性的整理工作深入展開(kāi)，各斷代各流派相當(dāng)多的重要哲學(xué)家的全集或資料長(zhǎng)編或年譜、學(xué)案等陸續(xù)被整理出版，學(xué)者們發(fā)表、出版了大量學(xué)術(shù)論文、專著，研究成果的數(shù)量和質(zhì)量都較過(guò)去有了突破性的進(jìn)展，學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴、研討、交流日益頻繁，中外哲學(xué)與宗教間的對(duì)話逐漸加強(qiáng)。牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀、陳榮捷、勞思光、余英時(shí)、傅偉勛、杜維明、成中英、劉述先、陳鼓應(yīng)、安樂(lè)哲的學(xué)術(shù)成果，在本學(xué)科都有較大影響。

　　不少學(xué)者的研究成果具有很強(qiáng)的問(wèn)題意識(shí)與方法論自覺(jué)，做到了中外互動(dòng)、古今會(huì)通。不少學(xué)者第一手資料的功夫扎實(shí)，重視海內(nèi)外已有的研究成果即研究前史，在此基礎(chǔ)上提出創(chuàng)新性見(jiàn)解并給予詳實(shí)地分析、論證，十分可喜。研究的領(lǐng)域進(jìn)一步擴(kuò)大，不再在孔孟老莊、程朱陸王上“扎堆”，而是從多個(gè)維度，從東亞及世界的歷史背景上展開(kāi)，重視斷代、思潮、流派、地域、師承、人物的多樣性，例如研討歷史上屬東亞或中國(guó)的二三流的哲學(xué)流派或人物（這些流派或人物有的也很了不起，而且在歷史上很有影響，但近百年來(lái)少有人專門(mén)深入研究過(guò)）。

　　各個(gè)時(shí)段的人物與哲學(xué)問(wèn)題的研究都有許多成就，相比較而言，傳統(tǒng)哲學(xué)與當(dāng)代、經(jīng)與經(jīng)學(xué)、佛教、道家與道教、宋明理學(xué)、現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)、出土簡(jiǎn)帛中的哲學(xué)思想研究、從政治哲學(xué)的視域研究中國(guó)哲學(xué)等，已成為熱門(mén)或顯學(xué)。

　　1、傳統(tǒng)哲學(xué)與當(dāng)代

　　中華民族及其文化在數(shù)千年里形成了自己的精神系統(tǒng)、信念信仰、終極關(guān)懷、思考與行為方式、倫理生活秩序、價(jià)值理念、審美情趣。這些東西固然隨時(shí)更化，不斷變遷，但是，仍然有其一以貫之的精神，這是中華民族及其文化融合起來(lái)且可大可久的根據(jù)。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)從來(lái)就是多元多樣的。儒家、道家、墨家及諸子百家，道教、佛教及中華各民族歷史的上層、下層的各種文化及諸流派，作為文化資源都是瑰寶，在今天都有其價(jià)值與意義。

　　三十年來(lái)，大多數(shù)研究者們逐漸揚(yáng)棄了清末直至文革期間，我國(guó)大陸流行的“文化決定論”與妄自菲薄、視自家文化如糞土、把傳統(tǒng)與現(xiàn)代絕然對(duì)立起來(lái)的看法，重視對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)資源的客觀理解與評(píng)價(jià)，以同情地理解的態(tài)度，發(fā)掘中華人文精神的內(nèi)在價(jià)值，闡發(fā)、調(diào)動(dòng)這些內(nèi)在價(jià)值，使之在我國(guó)現(xiàn)代化建設(shè)中發(fā)揮健康、積極的作用。學(xué)者們十分注意挖掘傳統(tǒng)哲學(xué)的當(dāng)代價(jià)值，以多元開(kāi)放的心態(tài)，對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)作創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化。

　　2、經(jīng)與經(jīng)學(xué)的研究

　　五經(jīng)或十三經(jīng)研究的復(fù)興是近30年中國(guó)學(xué)術(shù)界最為重要的事件。經(jīng)是中國(guó)文化的根，是中華民族智慧的結(jié)晶，經(jīng)與經(jīng)學(xué)當(dāng)然是中國(guó)哲學(xué)乃至中國(guó)經(jīng)典之最重要的內(nèi)容。

　　《書(shū)經(jīng)》、《詩(shī)經(jīng)》、三《禮》（《儀禮》《周禮》《禮記》）、《周易》、《春秋》經(jīng)及其三傳（《左傳》《公羊傳》《谷梁傳》）、《四書(shū)》等經(jīng)典中包含了中國(guó)哲學(xué)本體論與形上學(xué)，中國(guó)古代宗教、哲學(xué)、道德、社會(huì)、倫理、政治、歷史的最根本的理念與架構(gòu)，是中華文明的精華所在與源頭活水。對(duì)有的單經(jīng)的細(xì)節(jié)的研究，現(xiàn)在還處在準(zhǔn)備（尤其是人才準(zhǔn)備）階段，但經(jīng)與經(jīng)學(xué)研究的全面復(fù)興是指日可待的事情。近30年來(lái)，《易》學(xué)、《禮》學(xué)、《四書(shū)》學(xué)已得到長(zhǎng)足的發(fā)展，出現(xiàn)了不少專家、專著（尤其是博士論文）、研究機(jī)構(gòu)或刊物（輯刊）。

　　3、佛教研究

　　隨著與海內(nèi)外哲學(xué)、宗教學(xué)界交往的日益頻繁，30年來(lái)的佛教研究不斷深入發(fā)展。在佛教典籍的整理編纂方面，由任繼愈先生擔(dān)任負(fù)責(zé)人的卷帙浩繁的《中華大藏經(jīng)》（正編）已經(jīng)出版，續(xù)編正在加緊編纂中。佛教史研究成就斐然，有關(guān)中國(guó)佛教及其重要流派（如唯識(shí)、天臺(tái)、華嚴(yán)、禪、三論、凈土等）的通史或斷代史研究與有關(guān)佛教重要思想人物的研究之專著、專論層出不窮，學(xué)者們注意了包括敦煌卷子與日本等地新材料的運(yùn)用，與西方、印度、東亞佛教學(xué)者的聯(lián)系日益增多。有關(guān)地方佛教史的研究越來(lái)越受到重視，藏傳佛教、西藏密宗是新的熱點(diǎn)。佛教經(jīng)典及詮釋史、佛教哲學(xué)理論與組織制度、中印佛學(xué)比較、佛教中國(guó)化過(guò)程、佛教人生哲學(xué)與倫理學(xué)、佛學(xué)與中國(guó)文化及現(xiàn)代生活世界的關(guān)系研究，是這一領(lǐng)域的新的重心。

　　4、道家與道教研究

　　有關(guān)道家老子、莊子、列子、文子、稷下道家、戰(zhàn)國(guó)與漢代黃老道家及《淮南子》之文本詮釋、哲學(xué)解析、個(gè)案研究和比較研究，竹簡(jiǎn)本、帛書(shū)本與傳世本《老子》、《文子》研究，馬王堆帛書(shū)《黃帝四經(jīng)》研究等，尤其是關(guān)于道家形上學(xué)、自然哲學(xué)、修養(yǎng)論與政治哲學(xué)的研究不斷深化，成果非常豐富。自上個(gè)世紀(jì)90年代出現(xiàn)道家道教文化研究熱以來(lái)，有關(guān)道教各教派、道教全史及斷代史或著名人物的系統(tǒng)研究逐步展開(kāi)，全真道研究成為道教流派研究的熱點(diǎn)。學(xué)者們重點(diǎn)探討道教教義并予以現(xiàn)代闡釋。從學(xué)科交叉和實(shí)際應(yīng)用的層面上展開(kāi)研究，是道教研究的新趨勢(shì)，例如學(xué)者們分別從宇宙論與人生哲學(xué)、音樂(lè)、醫(yī)學(xué)、科技、養(yǎng)生、氣功，或管理學(xué)、政治學(xué)、倫理學(xué)、社會(huì)學(xué)、教育學(xué)、心理學(xué)、文學(xué)等學(xué)科來(lái)發(fā)掘道家道教的文化資源。中國(guó)道協(xié)組織專家進(jìn)行的令人矚目的《道藏》點(diǎn)校本重大項(xiàng)目即將完成，這將成為道家道教文化研究和傳播的重要里程碑。

　　5、宋明理學(xué)研究

　　宋明理學(xué)在中國(guó)哲學(xué)中的重要地位，乃是因?yàn)樗�是儒釋道三教長(zhǎng)期碰撞、融合而重建的哲學(xué)，呈現(xiàn)出了比漢唐時(shí)期更高更精致的精神形態(tài)與哲學(xué)義理，特別是它的形上學(xué)、境界論與工夫論。而且它在很長(zhǎng)的歷史時(shí)段對(duì)東亞史與世界史帶來(lái)深刻的影響。30年來(lái)，學(xué)者們對(duì)宋學(xué)、宋元明學(xué)術(shù)與理學(xué)的關(guān)系，宋學(xué)與漢學(xué)（清學(xué)）的關(guān)系，宋明理學(xué)的范疇、哲學(xué)體系、理論特色，學(xué)術(shù)人物與學(xué)術(shù)群體，地域、派別、師承譜系和學(xué)術(shù)流變等都有十分深入的討論。關(guān)于宋明理學(xué)與社會(huì)政事、教育師道的關(guān)系，理學(xué)的民間化及其與書(shū)院史、鄉(xiāng)約的關(guān)系，宋明儒家知識(shí)人的政治社會(huì)作為，明清之際新哲學(xué)的興起等，也日益受到學(xué)界重視。由于宋明儒學(xué)的復(fù)雜面相和思想成就，它與佛家、道家、經(jīng)史文學(xué)、科學(xué)、商業(yè)、社會(huì)、政治、法律等的相互關(guān)系或聯(lián)系，宋明理學(xué)在朝鮮、日本、越南等東亞國(guó)家或地區(qū)的民間傳播及當(dāng)?shù)刂熳訉W(xué)、陽(yáng)明學(xué)及其后學(xué)的復(fù)雜性，宋明思想的東亞影響、不同走向以及與當(dāng)時(shí)西學(xué)的結(jié)合，都已成為重要的考察對(duì)象或研究?jī)?nèi)容。在一定意義上，宋明儒學(xué)本身所具有的現(xiàn)代性還需要重新探討，對(duì)元代學(xué)術(shù)的研究還應(yīng)加強(qiáng)。

　　6、現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)研究

　　這是30年前沒(méi)有的領(lǐng)域。學(xué)界對(duì)現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)思潮和人物及其理論與實(shí)踐的研究，活躍了關(guān)于文化、思想、學(xué)術(shù)的思考并提出了諸多問(wèn)題。第一、跳出傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化二元對(duì)峙的模式，并由此反省現(xiàn)代性，重新思考東亞精神文明與東亞現(xiàn)代化的關(guān)系，現(xiàn)代性中的傳統(tǒng)、現(xiàn)代性的多元傾向和從民族自身資源中開(kāi)發(fā)出自己的現(xiàn)代性的問(wèn)題。第二、促進(jìn)了跨文化比較、對(duì)話和融合，有助于“文明對(duì)話”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　發(fā)揮“文化中國(guó)”的作用。文明對(duì)話與溝通如何可能呢？首先是民族文化精神的自覺(jué)自識(shí)。如果某種非西方文明或所有的非西方文明失掉了本己性，成為強(qiáng)勢(shì)文明的附庸，恰恰使文明對(duì)話成為不可能之事。第三、努力參與“全球倫理”的建構(gòu)�！凹核�不欲，勿施于人”的原則有助于國(guó)家間、宗教間、民族間、社群間、個(gè)體間的相互尊重，彼此理解與溝通。儒家的“為己之學(xué)”及“仁義禮智信”等核心價(jià)值觀具有現(xiàn)代意義，在環(huán)境倫理、生命倫理的建構(gòu)上亦有發(fā)展的空間。第四、就道德勇氣、擔(dān)當(dāng)精神、友愛(ài)、寬容、人格獨(dú)立與尊嚴(yán)等自由主義的基本價(jià)值而言，就民主政治所需要的公共空間、道德社群而言，儒學(xué)可以與現(xiàn)代民主，與自由主義相溝通。第五、從精神信念、存在體驗(yàn)的層面肯定儒學(xué)具有宗教性和超越性。中華人文精神完全可以與西學(xué)、與現(xiàn)代文明相配合，因而求得人文與宗教、與科技、與自然調(diào)適上遂的健康發(fā)展。

　　7、出土簡(jiǎn)帛中的哲學(xué)思想研究

　　王國(guó)維先生有“二重證據(jù)法”之說(shuō)，即地下材料與傳世文獻(xiàn)的相互印證。1990年代出土的湖北荊門(mén)郭店楚簡(jiǎn)，上海博物館藏的楚竹書(shū)，其哲學(xué)思想非常豐富，尤其關(guān)于孔門(mén)七十子、戰(zhàn)國(guó)儒道等諸子百家的資料彌足珍貴。1970年代出土的山東臨沂銀雀山漢簡(jiǎn)、湖南長(zhǎng)沙馬王堆漢簡(jiǎn)與帛書(shū)、河北定州八角廊漢簡(jiǎn)，學(xué)術(shù)價(jià)值頗豐。以上簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)是研究先秦兩漢諸家學(xué)說(shuō)之流變、先秦兩漢中國(guó)人之宇宙觀念與倫理思想的寶貴資源。在與海內(nèi)外文字學(xué)、考古學(xué)、歷史學(xué)與簡(jiǎn)帛學(xué)等學(xué)者的切磋中，哲學(xué)界極為重視這些新材料與檢視這些新材料的新方法，出現(xiàn)了不少學(xué)術(shù)成果，豐富了經(jīng)、子之學(xué)的研究。

　　另外，云夢(mèng)睡虎地秦簡(jiǎn)、江陵天星觀楚簡(jiǎn)、江陵九店楚墓、江陵張家山漢簡(jiǎn)、荊門(mén)包山楚簡(jiǎn)等，有很多關(guān)于當(dāng)時(shí)民間信仰及官方法律文書(shū)的文字。2006年，湖北的考古專家又在云夢(mèng)發(fā)掘出一批漢簡(jiǎn)，基本上是法律文書(shū)，與睡虎地、張家山的材料相呼應(yīng)與補(bǔ)充，而且還有類似《說(shuō)苑》一類的書(shū)。我國(guó)有深厚的法律文化傳統(tǒng)，值得我們重視，歷史上觀念、制度與民間習(xí)俗的相互聯(lián)系及其具體內(nèi)容，也應(yīng)是哲學(xué)史工作的題中應(yīng)有之義，這意味著我們?nèi)找嬷匾晝r(jià)值觀念的生成及其與日常生活的聯(lián)系。

　　8、從政治哲學(xué)的視域研究中國(guó)哲學(xué)

　　中國(guó)古代的社會(huì)政治論總是與中國(guó)古代的天道論及人道論緊密地結(jié)合在一起的。目前哲學(xué)界非常重視中國(guó)政治哲學(xué)的研究，尤其是以西方政治哲學(xué)、正義理論來(lái)分析研討之。馬克思主義、自由主義與傳統(tǒng)主義的對(duì)話，社會(huì)結(jié)構(gòu)的變遷與社會(huì)秩序的重建，政治與法律問(wèn)題的凸顯，現(xiàn)代政治學(xué)、倫理學(xué)的挑戰(zhàn)，都激發(fā)了本學(xué)科同仁去加強(qiáng)對(duì)中國(guó)古典政治哲學(xué)的疏理與闡釋。當(dāng)然，西方政治哲學(xué)不只是公共政策問(wèn)題，更重要的是認(rèn)同問(wèn)題與制度問(wèn)題。民族文化身份認(rèn)同問(wèn)題是最重要的問(wèn)題。

　　中國(guó)古典政治哲學(xué)不僅僅重視價(jià)值或古人所謂的“義理”，而且重視公正有效的社會(huì)政治、法律之制度架構(gòu)或制度建設(shè)�？梢哉f(shuō)，典章制度、各類文書(shū)即使不屬于嚴(yán)格意義上的“哲學(xué)”，但典章制度之學(xué)也一直是中國(guó)學(xué)術(shù)的重心之一，這些在儒家經(jīng)典以及后來(lái)的大量史料或文獻(xiàn)中可以得到印證。中國(guó)古代哲人的政治觀念與制度追求，歷代政治哲學(xué)思潮尤其是明清與民國(guó)時(shí)期的政治哲學(xué)思潮的產(chǎn)生、發(fā)展及其變遷與影響，現(xiàn)代政治哲學(xué)的基本理念與中國(guó)古代政治觀念的差異、會(huì)通、超越等，這些都已成為學(xué)界的難點(diǎn)問(wèn)題，富有挑戰(zhàn)性。

　　二、研究范式的轉(zhuǎn)移

　　與本時(shí)期所取得的具體成就相比，三十年來(lái)中國(guó)哲學(xué)研究范式的轉(zhuǎn)移則具有更為重大的意義。

　　“范式”的概念和理論，是由美國(guó)著名科學(xué)哲學(xué)家托馬斯•庫(kù)恩在1962年出版的《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》一書(shū)中系統(tǒng)闡述的。范式指常規(guī)科學(xué)所賴以運(yùn)作的理論基礎(chǔ)和實(shí)踐規(guī)范，是從事某一科學(xué)的研究者群體所共同遵從的世界觀和行為方式。

　　改革開(kāi)放以前的30年里，中國(guó)哲學(xué)學(xué)科受蘇聯(lián)哲學(xué)的影響，遵循的主要是唯物主義與唯心主義、辯證法與形而上學(xué)兩軍對(duì)戰(zhàn)的研究范式。這種兩軍對(duì)戰(zhàn)的研究范式源于日丹諾夫在1947年蘇聯(lián)哲學(xué)界召開(kāi)的關(guān)于亞歷山大洛夫所著《西歐哲學(xué)史》一書(shū)討論會(huì)上的發(fā)言。日丹諾夫在發(fā)言中提出：“哲學(xué)史就是唯物主義與唯心主義斗爭(zhēng)的歷史。”這顯然是對(duì)馬克思、恩格斯思想的教條化理解，是對(duì)馬克思主義精神的歪曲。

　　在這一范式的影響下，中國(guó)哲學(xué)上的所有思想家，都必須要貼上“唯物主義”、“唯心主義”、“辯證法”、“形而上學(xué)”的標(biāo)簽；
并武斷地認(rèn)為唯物主義哲學(xué)代表的是農(nóng)民階級(jí)和中小地主階級(jí)等社會(huì)進(jìn)步力量，唯心主義則代表奴隸主階級(jí)或大地主階級(jí)等腐朽落后的反動(dòng)力量；
主張對(duì)任何哲學(xué)家的思想都要?jiǎng)澏�階級(jí)屬性，追溯其階級(jí)背景，把階級(jí)斗爭(zhēng)的分析貫徹于整個(gè)哲學(xué)史的研究過(guò)程中。

　　這一范式在解釋中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題時(shí)遇到了極大的困境，它不能客觀真實(shí)地反映中國(guó)哲學(xué)的原貌，造成了對(duì)哲學(xué)史上大量哲學(xué)家思想的誤解、歪曲，不利于中國(guó)哲學(xué)的健康發(fā)展。

　　改革開(kāi)放就是要打開(kāi)國(guó)門(mén)，自信地與海外交往。隨著改革開(kāi)放的深入，大陸中國(guó)哲學(xué)界與港臺(tái)和海外學(xué)術(shù)界的交流也日漸頻繁，人們思想不斷解放，眼界不斷打開(kāi)，這種“削足適履”式的生搬硬套越來(lái)越讓學(xué)界無(wú)法忍受。

　　“實(shí)事求是”是改革開(kāi)放的理論基石。只要我們實(shí)事求是地看，就會(huì)發(fā)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)有著天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動(dòng)態(tài)圓融的觀念與智慧。華夏族群長(zhǎng)期的生存體驗(yàn)形成了我們對(duì)于宇宙世界的獨(dú)特的覺(jué)識(shí)、“觀法”和特殊的信仰與信念，那就是堅(jiān)信人與天地萬(wàn)物是一個(gè)整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，即打破了天道與性命之間的隔閡，打破了人與超自然、人與自然、人與他人、人與內(nèi)在自我的隔膜，肯定彼此的對(duì)話、包涵、相依相待、相成相濟(jì)。與這種宇宙觀念相聯(lián)系的是寬容、平和的心態(tài)，有彈性的、動(dòng)態(tài)統(tǒng)一式的中庸平衡的方法論。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中亦有一種自然生機(jī)主義與生命創(chuàng)造的意識(shí)，把宇宙創(chuàng)進(jìn)不息的精神賦予人類。中國(guó)哲學(xué)的境界追求，把自然宇宙、道德世界與藝術(shù)天地整合起來(lái)，把充實(shí)的生命與空靈的意境結(jié)合起來(lái)。中國(guó)哲學(xué)特別是漢民族哲學(xué)中有著異于西方的語(yǔ)言、邏輯、認(rèn)識(shí)理論，有自己的符號(hào)系統(tǒng)與言、象、意之辯，這是與漢語(yǔ)自身的特性有聯(lián)系的。以象為中介，經(jīng)驗(yàn)直觀地把握、領(lǐng)會(huì)對(duì)象之全體或底蘊(yùn)的思維方式，有賴于以身“體”之，即身心交感地“體悟”。這種“知”、“感”、“悟”是體驗(yàn)之知，感同身受，與形身融在一起。我們要超越西方一般認(rèn)識(shí)論的框架、結(jié)構(gòu)、范疇的束縛，發(fā)掘反歸約主義、揚(yáng)棄線性推理的“中國(guó)理性”、“中國(guó)認(rèn)識(shí)論”的特色。中國(guó)傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)、子學(xué)、玄學(xué)、佛學(xué)、理學(xué)、考據(jù)學(xué)等都有自己的方法，這些方法也需要深入地疏理、繼承�？傊�，“中國(guó)哲學(xué)”的主體性與學(xué)科范式，需要在與西方哲學(xué)相比照、相對(duì)話的過(guò)程中建構(gòu)。我們當(dāng)然需要自覺(jué)自識(shí)與自信，中國(guó)哲學(xué)的智慧決不亞于西方，但民族精神的自我認(rèn)同與創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的工作又不能太急躁。

　　我們對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)自身的特性及治中國(guó)哲學(xué)的方法學(xué)，仍在摸索之中。我們應(yīng)有自覺(jué)自識(shí)，發(fā)掘中華民族原創(chuàng)性的智慧與古已有之的治學(xué)方法，予以創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。目前我們特別要強(qiáng)調(diào)“中國(guó)哲學(xué)”學(xué)科的自立性或自主性。時(shí)至今日，中國(guó)哲學(xué)靠依傍、移植、臨摹西方哲學(xué)或以西方哲學(xué)的某家某派的理論與方法對(duì)中國(guó)哲學(xué)的史料任意地“梳妝打扮”、“削足適履”的狀況已不能再繼續(xù)下去了。

　　另一方面，現(xiàn)象學(xué)、解釋學(xué)給我們提供了新的視域與方法。30年來(lái)，有關(guān)中國(guó)經(jīng)典詮釋學(xué)方面的討論更加深入，傅偉勛的“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”、黃俊杰以孟子為中心的“經(jīng)典詮釋學(xué)”、湯一介創(chuàng)建“中國(guó)解釋學(xué)”的構(gòu)想、成中英的“本體詮釋學(xué)”等，都有啟迪新思的作用。有關(guān)文本、概念、范疇的解讀、整理的方法則需進(jìn)一步結(jié)合中國(guó)哲學(xué)文本的特性，避免牽強(qiáng)附會(huì)和削足適履。我們應(yīng)力圖發(fā)掘中國(guó)哲學(xué)之不同于西方哲學(xué)的特性與價(jià)值，力圖改變依傍、移植、臨摹西方哲學(xué)的狀況，但中西哲學(xué)的交流互滲已是不刊的事實(shí)，且也有助于逐步發(fā)現(xiàn)“中國(guó)哲學(xué)”的奧秘。“中國(guó)哲學(xué)”學(xué)科的生存與發(fā)展，必須保持世界性與本土化之間的必要的張力。包括中國(guó)哲學(xué)的研究方法，也需要借鑒歐美日本，當(dāng)然不是照搬，而是避免自說(shuō)自話。

　　在新近關(guān)于中國(guó)哲學(xué)的方法論檢討中，我們提出中國(guó)哲學(xué)絕不是排它的，不需借鑒的，不考慮中外哲學(xué)實(shí)事上已存在與發(fā)展著的創(chuàng)造性融會(huì)的。果如此，那就成了“自說(shuō)自話”，不可能與其它類型的哲學(xué)對(duì)話與溝通�！爸袊�(guó)哲學(xué)”學(xué)科的完善與發(fā)展，仍然離不開(kāi)中外哲學(xué)的多方面的更加廣泛深入的交流、對(duì)話與溝通。今天，我們的解釋學(xué)處境是在中外古今之間，故針對(duì)“以西釋中”回到所謂“以中釋中”的理路、提法，都是不妥當(dāng)?shù)模�其“中”、“西”都是流�?dòng)的、變化著的。

　　人類凡是有傳統(tǒng)的文明與宗教，無(wú)不以“愛(ài)”立教，儒家以“仁愛(ài)”立教及其普世價(jià)值與當(dāng)代意義更加為人們重視。梁?jiǎn)⒊�的“新民說(shuō)”發(fā)表的時(shí)候，中國(guó)積貧積弱，歐風(fēng)美雨，堅(jiān)船利炮，列強(qiáng)宰割，中國(guó)社會(huì)解體，中國(guó)文化處于危機(jī)之中。開(kāi)發(fā)民智的啟蒙無(wú)疑具有偉大意義。但隨之而來(lái)，全盤(pán)西化成為主潮，中國(guó)百事不如人成為主調(diào)，“文化決定論”成為思維定勢(shì)，中國(guó)文化，特別是儒家文化成了替罪羊。清末民初以來(lái)，對(duì)自家文明傳統(tǒng)的非理性的踐踏、毀辱成為主潮。一百多年過(guò)去了，我們需要重新檢討。例如，關(guān)于“公”與“私”、“公德”與“私德”、“人治”與“法治”的習(xí)見(jiàn)，我們還要下功夫去澄清。

　　改革開(kāi)放30年來(lái)最重要的范式轉(zhuǎn)換，是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)與文化之心態(tài)與立場(chǎng)的變化。多數(shù)中國(guó)人不再持仇恨、斗爭(zhēng)或貶低中國(guó)文化的立場(chǎng)，心態(tài)逐漸健康起來(lái)。當(dāng)然也不排斥有的人仍然持“全盤(pán)西化”的觀念與文革大批判心態(tài)。今天，中國(guó)崛起，文化自覺(jué)顯得更為重要。我們拿什么走上世界，拿什么建構(gòu)自家的文明與精神家園？現(xiàn)在，我們到了揚(yáng)棄啟蒙，發(fā)掘自家文明精華的時(shí)代了！

　　以“仁愛(ài)”為中心的“仁、義、禮、智、信”核心價(jià)值系統(tǒng)的重建，以“溫良恭儉讓”為教養(yǎng)主調(diào)的新的禮樂(lè)文明的提倡，對(duì)健康法治社會(huì)的形成，對(duì)科學(xué)發(fā)展觀的貫徹與和諧社會(huì)的建構(gòu)，對(duì)中國(guó)的長(zhǎng)治久安，尤為重要。文明教養(yǎng)，養(yǎng)育心、性、情、才，對(duì)現(xiàn)代性與文明對(duì)話，極有意義。無(wú)論是過(guò)去的宣揚(yáng)仇恨，從親情仇恨始，達(dá)至全社會(huì)人人自危；
還是今天的放任利欲，徹上徹下的聲色犬馬及自我中心，不顧他人；
都是有缺失的，對(duì)國(guó)民，特別是青少年、子孫輩之性情、心理的健康發(fā)展和中國(guó)文化的傳承，危害太大。如要真正接納西方的優(yōu)良傳統(tǒng)與正價(jià)值等，要真正走上健康的現(xiàn)代化，不可能沒(méi)有文化認(rèn)同、倫理共識(shí)與終極關(guān)懷，而這主要在中國(guó)哲學(xué)文化的資源中，需要我們做調(diào)適工作！由于百年來(lái)中國(guó)哲學(xué)資源遭到太多的誤解與踐踏，故在一定的意義上，我們不妨說(shuō)：中國(guó)哲學(xué)資源可能提供給現(xiàn)代社會(huì)的積極因索，無(wú)論怎么估價(jià)都不會(huì)過(guò)高。

　　三、問(wèn)題與前景

　　當(dāng)前的中國(guó)哲學(xué)研究也存在不少的問(wèn)題或缺失：

　　第一，學(xué)科間交叉、對(duì)話不夠。由于學(xué)科體制分科太細(xì)的毛病與從業(yè)者學(xué)養(yǎng)的限制，文史哲之間、中西馬之間、儒釋道之間顯得壁壘森嚴(yán)，各說(shuō)各話，甚至相互貶損。因此，學(xué)者們宜打開(kāi)門(mén)戶、加強(qiáng)彼此的溝通理解。學(xué)科間的交叉、互動(dòng)與整合顯得格外重要。以西方哲學(xué)為主要研究對(duì)象的學(xué)者王樹(shù)人、張祥龍先生對(duì)中國(guó)哲學(xué)的研究成果，常常給人以新的啟示。

　　第二，學(xué)術(shù)品質(zhì)與水平，對(duì)古典的研讀能力的下降。由于當(dāng)前學(xué)科評(píng)價(jià)體系的問(wèn)題等所帶來(lái)的泡沫及學(xué)風(fēng)的問(wèn)題，導(dǎo)致論著的數(shù)量猛增但學(xué)術(shù)規(guī)范失序，出現(xiàn)了不少的平庸、人云亦云、水平低下之作，有的論著充滿新的名詞概念但與所論問(wèn)題不沾邊。相比較而言，博士學(xué)位論文的品質(zhì)相對(duì)好一些，但近年來(lái)博碩士生的培養(yǎng)質(zhì)量呈現(xiàn)下滑的態(tài)勢(shì)，值得我們警惕。學(xué)術(shù)品質(zhì)是學(xué)術(shù)研究的生命線。更為根本的還是要下功夫?qū)χ袊?guó)哲學(xué)第一手資料的整理、研讀，要提高研究者的古文字水平與古文獻(xiàn)訓(xùn)詁的能力，首先要識(shí)字、斷句，把原文與注箋一字一句讀懂，要提倡經(jīng)典會(huì)讀，下力培養(yǎng)一代一代學(xué)者對(duì)原著原典的解讀能力。從國(guó)家民族之長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展來(lái)看，需要一代一代地培養(yǎng)國(guó)學(xué)的通專人才，對(duì)這些人才的培養(yǎng)需要從娃娃抓起，夯實(shí)基礎(chǔ)，適當(dāng)背誦。需要從小學(xué)與經(jīng)史子集的素養(yǎng)的角度，而不是急功近利地從所謂某一個(gè)二級(jí)學(xué)科的角度來(lái)培養(yǎng)后學(xué)。

　　第三，現(xiàn)實(shí)向度不夠。雖然我們不能苛求理論、歷史的研究專家們及其研究都必須與現(xiàn)代生活密切結(jié)合，但我們?nèi)韵Ｍ�大部分學(xué)者增強(qiáng)時(shí)代感、現(xiàn)實(shí)關(guān)懷與參與意識(shí)。例如，從理論與實(shí)際的結(jié)合上闡明馬克思主義中國(guó)化過(guò)程中、中國(guó)現(xiàn)代化過(guò)程中、可持續(xù)發(fā)展與和諧社會(huì)建構(gòu)過(guò)程中，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　中國(guó)哲學(xué)的參與及其地位與作用的問(wèn)題，在文化自覺(jué)與文化重建過(guò)程中如何指導(dǎo)與提升民眾對(duì)中國(guó)經(jīng)典的學(xué)習(xí)需求問(wèn)題等，都迫切需要專家們的參與。

　　第四，面向世界的能力尚待加強(qiáng)。中國(guó)哲學(xué)的世界化、中國(guó)哲學(xué)研究的國(guó)際化盡管有了長(zhǎng)足的進(jìn)步，但對(duì)話與交流能力仍需加強(qiáng)，除專家之間的對(duì)話，糾正海外學(xué)者長(zhǎng)期以來(lái)的一些誤解與錯(cuò)謬外，包括讓外國(guó)（不僅指西方）民間了解中國(guó)哲學(xué)經(jīng)典與智慧等工作，都有很大的空間。除了與西方、東亞的交流之外，還應(yīng)加強(qiáng)與南亞、中東、非洲、南美洲的交流。應(yīng)該推動(dòng)政府設(shè)立基金或獎(jiǎng)學(xué)金，鼓勵(lì)外國(guó)青少年來(lái)中國(guó)學(xué)習(xí)傳統(tǒng)中國(guó)文化、語(yǔ)言與哲學(xué)。

　　第五，問(wèn)題意識(shí)和理論深度還有待提升。我們生活在現(xiàn)代社會(huì)，因此對(duì)中國(guó)哲學(xué)史料或經(jīng)典的詮釋，要有強(qiáng)烈的問(wèn)題意識(shí)，而且不能只停留在思潮、個(gè)案等材料的研究中，要提升其中的哲學(xué)理論與問(wèn)題系統(tǒng)，重視中國(guó)哲學(xué)自身的內(nèi)在理路、精神、氣韻、情采，中國(guó)哲學(xué)理論與問(wèn)題的建構(gòu)，揭示中國(guó)哲學(xué)的精義、特性。

　　第六，關(guān)于少數(shù)民族的哲學(xué)與古代科學(xué)中的哲學(xué)的研究還比較薄弱。我們研究的主要是漢語(yǔ)或漢族的哲學(xué)史，當(dāng)然這本身即是歷史上中華各民族間與文化間融合的產(chǎn)物。少數(shù)民族哲學(xué)表現(xiàn)了中華民族這個(gè)民族主體的多樣性。我們應(yīng)當(dāng)充分尊重與重視不同時(shí)期蒙、藏、維、回、彝、苗、土家等民族哲學(xué)與宗教的特色，下力氣搜集、整理、研究各民族哲學(xué)的資料，培養(yǎng)少數(shù)民族哲學(xué)史研究專家，充分發(fā)揮他們的積極性、主動(dòng)性。還應(yīng)注意發(fā)掘中國(guó)古代科技典籍和天、地、數(shù)、農(nóng)、醫(yī)與樂(lè)律學(xué)的重大成就與特性，歷代科學(xué)思想中的哲學(xué)問(wèn)題，古代科學(xué)與思維方式的關(guān)系等。

　　中國(guó)哲學(xué)或中國(guó)哲學(xué)史當(dāng)然不同于中國(guó)學(xué)術(shù)史、中國(guó)思想史，其研究范圍、對(duì)象與方法有區(qū)別。中國(guó)哲學(xué)更重視哲學(xué)形上學(xué)與哲學(xué)問(wèn)題的討論。但另一方面，中國(guó)哲學(xué)研究者并不排斥對(duì)社會(huì)、制度的理解與民間社會(huì)的關(guān)懷，這種關(guān)懷與對(duì)哲學(xué)理念的關(guān)懷相輔相成。因此我們非常注意歷史上哲學(xué)思潮的民間性與社會(huì)影響。中國(guó)傳統(tǒng)民間社會(huì)空間較大，我們對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)的了解還相當(dāng)教條化。例如，費(fèi)孝通先生的“差序格局”論，有一個(gè)適用的范圍，但現(xiàn)在無(wú)條件地普遍使用，不利于我們對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的深入理解。中國(guó)古代知識(shí)人的理念與古代制度的關(guān)系，除了他們對(duì)專制制度的疏離、排拒、反抗之外，似乎還應(yīng)當(dāng)看到知識(shí)人在傳統(tǒng)社會(huì)的有人性的制度建構(gòu)中的積極作用，這涉及到有益于民眾權(quán)益與百姓私人空間的保護(hù)等問(wèn)題。對(duì)中華制度文明，我們還太陌生，認(rèn)識(shí)極為膚淺，缺乏多學(xué)科交叉的深入研究，包括土地、賦稅與經(jīng)田界，養(yǎng)老恤孤、救荒賑災(zāi)等對(duì)社會(huì)貧弱者的關(guān)愛(ài)，教育考試與文官制度中給予農(nóng)家與平民子弟受教育權(quán)與參與政治權(quán)的機(jī)會(huì)保證，中華倫理法系有關(guān)容隱制度對(duì)隱私權(quán)的保護(hù)，監(jiān)察制度，契約文書(shū)中涉及的民商法律等，都有很多寶貴的歷史經(jīng)驗(yàn)與合理層面，可以成為現(xiàn)代制度的資源，予以創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。這也是中國(guó)哲學(xué)的題中應(yīng)有之義。

　　我們的任務(wù)是彰明中國(guó)哲學(xué)之為中國(guó)哲學(xué)的自身的哲學(xué)問(wèn)題、精神、方法、范疇、特點(diǎn)、風(fēng)格與傳統(tǒng)，深度建構(gòu)、闡發(fā)中華民族幾千年來(lái)的哲學(xué)思維發(fā)展史，體現(xiàn)中國(guó)人的哲學(xué)智慧、超越境界、身心修煉、言說(shuō)論辯的特色及其與歐洲、印度等哲學(xué)智慧的不同及世界上幾大哲學(xué)傳統(tǒng)在中華文化區(qū)的碰撞與交融。

　　瞻望未來(lái)，我們預(yù)計(jì)中國(guó)哲學(xué)界將會(huì)在中國(guó)哲學(xué)學(xué)科主體性的確立，中國(guó)經(jīng)典詮釋的多樣性，中國(guó)哲學(xué)范疇、命題與精神、智慧的準(zhǔn)確把握，西方哲學(xué)的中國(guó)化與中國(guó)哲學(xué)的世界化，中國(guó)哲學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，中國(guó)哲學(xué)智慧對(duì)現(xiàn)代化的參與及對(duì)人類社會(huì)的貢獻(xiàn)等方面繼續(xù)取得重要進(jìn)展。

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　　[1] 詳見(jiàn)陳來(lái)：《中國(guó)哲學(xué)研究三十年回顧（1978--2007）》，《天津社會(huì)科學(xué)》2008年第1期；
張立文、段海寶：《中國(guó)哲學(xué)三十年來(lái)的回顧與展望》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2008年第3期。

　�。ㄔ�載《哲學(xué)研究》2008年9月第9期，第60—65頁(yè)，該刊有刪節(jié)，這是全稿。）

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