編者按：2007年6月12日，浙江大學(xué)外國(guó)哲學(xué)研究所以“中文語(yǔ)境下公共哲學(xué)研究的回顧和前瞻”為題，邀請(qǐng)中國(guó)大陸、臺(tái)灣以及香港多位學(xué)術(shù)工作者假杭州舉行座談會(huì)（錢(qián)永祥主持），探討兩岸三地有關(guān)政治哲學(xué)研究的經(jīng)驗(yàn)與前景，會(huì)中部分學(xué)者以自由主義的處境為關(guān)懷焦點(diǎn)，引發(fā)了熱烈而豐富的討論。會(huì)后，華東師大許紀(jì)霖與臺(tái)灣大學(xué)江宜樺兩位教授倡議，有關(guān)學(xué)者將發(fā)言內(nèi)容整理成文章，作為筆談在本刊發(fā)表，獲可助益進(jìn)一步的思考討論。

　　西方的自由主義政治哲學(xué)，在上世紀(jì)末發(fā)生了從整全性自由主義向政治自由主義的理論轉(zhuǎn)向。密爾、康德以來(lái)的西方自由主義傳統(tǒng)，都是整全性的，有一套關(guān)于從個(gè)人倫理到社會(huì)政治的完整學(xué)說(shuō)，這套整全性學(xué)說(shuō)成為自由主義制度和法律的價(jià)值基礎(chǔ)。不過(guò)，自1970年代以后文化多元主義在西方強(qiáng)勁崛起，各種不同的宗教、道德和哲學(xué)學(xué)說(shuō)與自由主義爭(zhēng)奪文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，以羅爾斯為代表的自由主義主流傳統(tǒng)，為了擴(kuò)大正義原則的公共文化基礎(chǔ)，不再將自由主義建立在特殊的一己學(xué)說(shuō)之上，而是從各種異質(zhì)的宗教、哲學(xué)和道德學(xué)說(shuō)之中尋求“重疊共識(shí)”，從而從整全性的自由主義退為政治自由主義。西方自由主義政治哲學(xué)的這一轉(zhuǎn)向，有著其回應(yīng)文化多元主義挑戰(zhàn)的特殊背景，現(xiàn)在的問(wèn)題是：中國(guó)的自由主義，是否有必要緊隨西方，從整全性自由主義變?yōu)檎�治自由主義？

　　我的回答是否定的。中國(guó)的自由主義與西方不同，其面臨的主要問(wèn)題，不是如何“統(tǒng)戰(zhàn)”富有生命力的基督教、天主教、伊斯蘭教、佛教、儒教乃至各種多元文化，在正義問(wèn)題上達(dá)成“重疊共識(shí)”，它所面對(duì)的是一個(gè)日趨價(jià)值虛無(wú)和文化真空的社會(huì)，需要自由主義拿出一個(gè)從倫理到政治的整全性敘述，為轉(zhuǎn)型中的中國(guó)社會(huì)公共文化和法律制度提供基本的核心價(jià)值，奠定社會(huì)倫理與政治的一般基礎(chǔ)，并為人生的意義（個(gè)人美德）問(wèn)題指出一個(gè)規(guī)范性的方向。這一要求并非苛刻，事實(shí)上，從密爾到康德的整全性古典自由主義傳統(tǒng)在這方面有非常豐富的思想資源。如何重新回到古典自由主義，獲得從德性到知識(shí)、從倫理到政治的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，成為當(dāng)代中國(guó)自由主義面臨的重要使命。

　　一、物欲主義的彌漫與自由主義的缺席

　　當(dāng)代中國(guó)所出現(xiàn)的，是伯爾曼（Harold Berman）所說(shuō)的“整體性危機(jī)”。所謂“整體性危機(jī)”，乃是指從個(gè)人到民族都迷茫于生存的意義何在，應(yīng)該向何處去？人們對(duì)制度和法律產(chǎn)生嚴(yán)重的不信任，宗教信仰喪失殆盡，整個(gè)文化面臨徹底崩潰的可能。1 雖然經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展使中國(guó)成長(zhǎng)為一個(gè)世界性經(jīng)濟(jì)大國(guó)，發(fā)達(dá)地區(qū)的居民物質(zhì)生活也實(shí)現(xiàn)了小康，然而，如民間所流傳的那樣，“形勢(shì)大好，人心大壞”，物質(zhì)生活的空前繁榮與秩序的不穩(wěn)定、精神的虛空同時(shí)并存。晚清以后，當(dāng)傳統(tǒng)的宇宙－社會(huì)－心靈秩序崩潰以后，中國(guó)一直處于政治秩序危機(jī)和心靈秩序危機(jī)之中。雖然在毛澤東時(shí)代（1949－1976）這兩種危機(jī)得到了暫時(shí)的克服，但到1980年代以后，政治秩序和心靈秩序的危機(jī)再次延續(xù)。自改革開(kāi)放以來(lái)，以個(gè)人和市場(chǎng)為軸心，社會(huì)不斷地發(fā)生分化，如今的中國(guó)已經(jīng)基本脫離了毛澤東時(shí)代的集體主義。逐步演化為一個(gè)個(gè)人主義的社會(huì)。

　　不過(guò)，這一個(gè)人主義的社會(huì)，并非洛克式的自由主義社會(huì)，而是霍布斯意義上的“唯我式的個(gè)人主義”（egoistic individualist）社會(huì)。在這一社會(huì)中，人人充滿無(wú)窮的物質(zhì)欲望，謀取的是個(gè)人利益的最大化。但個(gè)人與個(gè)人之間，是相互斷裂的，有市民而沒(méi)有市民社會(huì)，有法律而沒(méi)有法治。原子化的個(gè)人無(wú)法在民主和法治的基礎(chǔ)上重新整合，只能依靠威權(quán)主義的強(qiáng)勢(shì)政府，維持社會(huì)的基本秩序。只要政府的統(tǒng)治稍稍弱化，就會(huì)蛻變?yōu)橐粋�(gè)弱肉強(qiáng)食、異常殘酷的叢林世界。在制度性秩序缺失的背后，是公共文化和核心價(jià)值的匱乏，社會(huì)對(duì)善惡是非這些最基本的問(wèn)題普遍持有實(shí)用主義和相對(duì)主義的曖昧態(tài)度，乃至于價(jià)值上的虛無(wú)主義。法律形同虛設(shè)，并不被人們所信仰，社會(huì)秩序只是靠著趨利避害的理性計(jì)算得以維持。

　　在這個(gè)社會(huì)中，政治也被私欲深刻地腐化了，成為各種私人利益爭(zhēng)相追逐壟斷性資源、權(quán)力尋租的場(chǎng)所。在堂而皇之的“公共利益”之下，都能找到或明或暗的私欲沖動(dòng)。政治失去了其公共性，成為了私性的政治。霍布斯式的個(gè)人主義社會(huì)，沒(méi)有宗教，也不需要道德，但它需要一種為國(guó)家和大眾所共同尊奉的新意識(shí)形態(tài)。這便是市民政治學(xué)。市民政治學(xué)將政治看作是對(duì)私人欲望的滿足和交易，其核心精神不是政治的，即古希臘時(shí)代的民主和公民參與，而是經(jīng)濟(jì)的，即國(guó)家的強(qiáng)盛以及民眾物質(zhì)生活的富裕。一個(gè)強(qiáng)勢(shì)的國(guó)家威權(quán)，正是市民政治學(xué)得以實(shí)踐的首要因素。正如丹尼爾·貝爾(Daniel Bell)所說(shuō)：“19世紀(jì)的意識(shí)形態(tài)是普世性的、人道主義的，并且是由知識(shí)分子來(lái)倡導(dǎo)的。亞洲和非洲的大眾意識(shí)形態(tài)則是地區(qū)性的、工具主義的，并且是由政治領(lǐng)袖創(chuàng)造出來(lái)的。舊意識(shí)形態(tài)的驅(qū)動(dòng)力是為了達(dá)到社會(huì)平等和最廣泛意義上的自由，新意識(shí)形態(tài)的驅(qū)動(dòng)力則是為了發(fā)展經(jīng)濟(jì)和民族強(qiáng)盛�！�2

　　市民政治學(xué)同時(shí)也需要一套市民的人生價(jià)值觀作為其日常生活的意識(shí)形態(tài)基礎(chǔ)，這就是如今在中國(guó)普遍彌漫的物欲主義享樂(lè)觀和人生觀。物欲主義的出現(xiàn)，從歷史過(guò)程來(lái)看是對(duì)毛澤東禁欲主義的反彈，是1980年代以來(lái)對(duì)人的自然欲望解放的結(jié)果，另一方面，也與現(xiàn)代資本主義的生產(chǎn)方式密切相關(guān)。經(jīng)濟(jì)的快速增長(zhǎng)，不僅取決于生產(chǎn)能力的擴(kuò)張和科學(xué)技術(shù)水平的提升，更重要的是欲望的不斷的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。這便需要改變對(duì)人性、快樂(lè)和道德的理解。物欲主義所理解的個(gè)人，乃是一種麥克弗森（Macpherson）所指出的那種“占有性的個(gè)人主義”。3按照霍布斯和洛克的預(yù)設(shè)，所謂個(gè)人就是自己稟賦和財(cái)產(chǎn)的占有者和消費(fèi)者，他不是德性的主體，而是個(gè)人欲望的主體。丹尼爾·貝爾指出：“資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)與眾不同的特征是，它所要滿足的不是需要，而是欲求。欲求超過(guò)了生理本能，進(jìn)入心理層次，它因而是無(wú)限的要求。”4 當(dāng)對(duì)人性的自我理解發(fā)生變化以后，享樂(lè)主義的道德觀也隨之出現(xiàn)了�！霸谶^(guò)去，滿足違禁德欲望令人產(chǎn)生負(fù)罪感。在今天，如果未能得到快樂(lè)，就會(huì)降低人們的自尊心”。5

　　物欲主義的快樂(lè)觀和道德觀在中國(guó)的出現(xiàn)，不但沒(méi)有化解晚清以來(lái)的社會(huì)心靈危機(jī)，反而加劇了危機(jī)本身。物欲主義是霍布斯式個(gè)人主義社會(huì)的大眾意識(shí)形態(tài)，它使得法律背后沒(méi)有倫理精神，統(tǒng)治的正當(dāng)性不再依賴(lài)普世的公共價(jià)值，而只是建立在對(duì)人之欲望的不斷滿足的市民政治學(xué)基礎(chǔ)之上。無(wú)論是大眾的物欲主義，還是國(guó)家主流意識(shí)形態(tài)的發(fā)展主義和民本政治，都將人視為動(dòng)物性的自我，所謂的“自由”被限定在私人領(lǐng)域的個(gè)人致富的自由，所謂的“人權(quán)”也被化約為物欲性的生存權(quán)或自我保存權(quán)。黑格爾將人性理解為欲望、理性和自尊。大眾的物欲主義和國(guó)家的發(fā)展主義剝奪了人在道德和精神層面的自尊和被承認(rèn)的尊嚴(yán)，只為自利性的市民留下了欲望和理性，而這個(gè)理性只是有效實(shí)現(xiàn)個(gè)人欲望的工具理性而已，不含任何價(jià)值性取向。

　　政治上的犬儒主義、人生觀上的物欲主義和道德上的虛無(wú)主義，這就是當(dāng)今中國(guó)精神狀況的現(xiàn)實(shí)。這些內(nèi)在關(guān)聯(lián)的精神現(xiàn)象加劇了精神層面的心靈危機(jī)。雖然許多人相信快樂(lè)就是生活的目的，就是最大的善，但是物質(zhì)的占有永遠(yuǎn)比不上欲望的膨脹，即使擁有了也不一定意味著幸福。人性中除了有向下沉淪的動(dòng)物性之外，同時(shí)也潛伏著向上提升的神性。物質(zhì)的富有與精神的虛空在業(yè)已小康的中國(guó)人身上同時(shí)發(fā)生。公共領(lǐng)域的無(wú)所作為，使得人們愈加重視自己的內(nèi)心世界，尋求安身立命的庇護(hù)所在。然而，過(guò)去曾經(jīng)是那樣豐富的古典德性資源如今都被掏空了，中國(guó)人有了選擇自己信仰的自由，卻失去了選擇的能力，得到了自由，卻失去了靈魂。在價(jià)值相對(duì)主義和虛無(wú)主義的包圍之下，人們普遍地感覺(jué)精神的迷惘和無(wú)所適從，善與惡、是與非、正義與不公的界限變得模糊不定。在一個(gè)去政治化的個(gè)人主義世俗社會(huì)中，關(guān)于什么是美好的人生、如何才能實(shí)現(xiàn)內(nèi)心的安寧和幸福這些有關(guān)個(gè)人心靈的問(wèn)題，甚至比自由民主、法治這些公共政治問(wèn)題，對(duì)于許多人來(lái)說(shuō)更為直接，更具有某種當(dāng)下的緊迫感。沿海與內(nèi)地、城市與鄉(xiāng)村的差別之大，使得當(dāng)代中國(guó)人的訴求也開(kāi)始分化，當(dāng)?shù)讓拥拿癖娨廊辉跔?zhēng)取基本的生存權(quán)利、受教育權(quán)利和社會(huì)保障的時(shí)候，已經(jīng)初步實(shí)現(xiàn)了小康的城市中產(chǎn)階級(jí)、白領(lǐng)階層和知識(shí)分子，卻更多地憂慮于個(gè)人如何安身立命，在競(jìng)爭(zhēng)激烈、動(dòng)蕩不安的社會(huì)中尋找精神的家園。

　　當(dāng)代中國(guó)的自由主義，雖然對(duì)政治秩序的重建擁有從自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)到民主憲政法治的一整套方案，然而對(duì)于如何解決心靈秩序的危機(jī)基本是缺席的。相反地，現(xiàn)代自由主義中影響比較大的權(quán)利自由主義和功利自由主義兩大流派，一來(lái)到中國(guó)，都發(fā)生了某種變異和走形，社會(huì)大眾對(duì)其做了實(shí)用性的選擇性吸收：對(duì)于權(quán)利自由主義，是只要權(quán)利，不講責(zé)任；
對(duì)于功利自由主義，突出的是個(gè)人利益的最大化，而忽視多數(shù)人的公共利益。特別是中國(guó)的經(jīng)濟(jì)自由主義者們，將人性宣傳為通過(guò)工具理性實(shí)現(xiàn)個(gè)人利益最大化的經(jīng)濟(jì)人，在社會(huì)中產(chǎn)生了很大影響，所謂的經(jīng)濟(jì)人假設(shè)，如今已經(jīng)成為相當(dāng)普遍的自我意識(shí)，成為“唯我式的個(gè)人主義”自我辯護(hù)的常見(jiàn)性理由。經(jīng)濟(jì)人的假設(shè)是反道德、非精神和無(wú)靈魂的，它的流行加劇了當(dāng)代中國(guó)的心靈秩序危機(jī)。而政治自由主義所關(guān)心的，只是公共領(lǐng)域的正義問(wèn)題，而將什么是美好的人生，放逐到私人領(lǐng)域，留給個(gè)人自由選擇，在倫理道德領(lǐng)域表現(xiàn)出的是一種理論蒼白、無(wú)所作為的消極姿態(tài)。

　　一方面是人們的心靈危機(jī)日趨嚴(yán)重，另一方面是自由主義的難堪缺席，就在這一現(xiàn)實(shí)的背景之下，古典主義悄然登場(chǎng)了。所謂古典主義，乃是指西方古希臘哲學(xué)和中國(guó)先秦經(jīng)典在當(dāng)代中國(guó)的復(fù)興。古典主義所針對(duì)的問(wèn)題，正是如今日趨嚴(yán)重的心靈秩序危機(jī)問(wèn)題。其針對(duì)現(xiàn)代性過(guò)程中所出現(xiàn)的工具理性和物欲主義，在自由主義無(wú)從解答的德性倫理領(lǐng)域，借助豐富的中外古典智慧，提出了多種人生意義的解決之道。古典主義在自由主義棄權(quán)的領(lǐng)域，發(fā)動(dòng)了一連串的攻勢(shì)。從“列奧·施特勞斯熱”、知識(shí)界回歸各種中外經(jīng)典，到社會(huì)上的“國(guó)學(xué)熱”、“讀經(jīng)熱”，乃至于丹的“心靈雞湯”。近兩年來(lái)，古典主義浪潮以突如其來(lái)的大紅大紫席卷全國(guó)，吸引了一大批年青的學(xué)院精英和白領(lǐng)精英，其勢(shì)頭之盛，大有壓倒自由主義和后學(xué)之趨勢(shì)。

　　如果說(shuō)1990年代自由主義的主要論敵是新左派的話，那么如今古典主義便成為了自由主義的主要對(duì)手。，除了社會(huì)正義問(wèn)題之外，如何反思現(xiàn)代性的缺失面，回應(yīng)物欲主義的挑戰(zhàn)，提出人生的意義和方向，如今成為各家各派爭(zhēng)奪知識(shí)和文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的焦點(diǎn)所在。

　　二、為什么中國(guó)需要整全性自由主義

　　在這樣嚴(yán)峻的現(xiàn)實(shí)背景之下，當(dāng)代中國(guó)的自由主義是否還有必要像西方那樣，退回到政治自由主義呢？

　　從自由主義的發(fā)展歷史來(lái)看，早期古典的自由主義都是整全性的。其關(guān)于自由的基本理念，最早脫胎于基督教，伯爾曼指出：“自由之民主主義乃是西方歷史上頭一個(gè)偉大的世俗的宗教――是與傳統(tǒng)基督教相分離，同時(shí)又吸收了傳統(tǒng)基督教的神圣觀念和它一些主要價(jià)值的第一個(gè)思想體系�！�6 早期古典自由主義學(xué)說(shuō)背后，有一套以自然法為核心的宇宙觀和歷史觀，發(fā)展到康德的自由主義，又建立了更為豐富復(fù)雜的道德形而上學(xué)系統(tǒng)。古典的自由主義，不僅是政治哲學(xué)，也是倫理哲學(xué)，有著對(duì)宇宙、人性和社會(huì)的獨(dú)特闡釋和論述，因而其充滿了人性和道德的力量。

　　19世紀(jì)以后，當(dāng)超越的自然法和道德形而上學(xué)逐漸解魅之后，自由主義自身開(kāi)始世俗化，出現(xiàn)了功利主義。最大多數(shù)人的最大善，不僅是政治的原則，也是倫理的原則。就在功利主義的時(shí)代，自由主義逐漸在西方占據(jù)主流意識(shí)形態(tài)，獲得了國(guó)家的建制化。到了當(dāng)代，作為國(guó)家基本建制的自由主義面臨著來(lái)自不同宗教、文化和思潮的挑戰(zhàn)，作為制度平臺(tái)的自由主義，如何包容這些相互沖突的教義，如何將這些多元的文化、異質(zhì)的人群組合成“我們”――同一個(gè)政治共同體，成為首要的問(wèn)題。于是自由主義往后撤了一步，它不再堅(jiān)持其特定的善，只是在正當(dāng)這一問(wèn)題上要求各家各派形成重疊共識(shí)。自由主義作為一個(gè)國(guó)家建制的公共平臺(tái)，在善的問(wèn)題上嚴(yán)守中立，以保護(hù)各種合理的宗教、文化和哲學(xué)自然競(jìng)爭(zhēng)、多元并存和理性對(duì)話。

　　通過(guò)上述自由主義發(fā)展史的簡(jiǎn)單回顧，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，事實(shí)上存在著兩種自由主義，一種是“在野的”自由主義，即作為眾多學(xué)說(shuō)之一的整全性自由主義，它并沒(méi)有獲得國(guó)家建制化的特權(quán)，也并非公共文化的制度性平臺(tái)。它以其道德、理性的魅力吸引眾人，以競(jìng)爭(zhēng)性方式爭(zhēng)取知識(shí)和文化的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　另外一種是“在朝的”自由主義，即已經(jīng)國(guó)家建制化了的自由主義，為保持在信仰問(wèn)題上的國(guó)家中立，自由主義必須放棄整全性，在各種多元宗教、文化的對(duì)話和共識(shí)中獲得自己的公共文化基礎(chǔ)。“在朝的”自由主義主要是作為一種政治哲學(xué)的政治自由主義，雖然也有其規(guī)范倫理的價(jià)值預(yù)設(shè)，但不涉及到個(gè)人人生價(jià)值的德性倫理。而“在野的”整全性自由主義，不僅有自己的政治哲學(xué)，也有獨(dú)特的倫理哲學(xué)；
不僅有指導(dǎo)人們?nèi)绾喂餐�相處的�?guī)范倫理，也有告訴人們?nèi)绾潍@得生活意義的德性倫理。顯然，這兩種自由主義各自的功能是不同的，“在朝的”自由主義作為國(guó)家建制，規(guī)定了一個(gè)民主憲政國(guó)家的規(guī)范性原則和公共理性，也是各家各派重疊共識(shí)的價(jià)值底線，這也是“正當(dāng)優(yōu)先于善”的內(nèi)涵所在。而“在野的”自由主義則是競(jìng)爭(zhēng)性的，只是現(xiàn)代社會(huì)價(jià)值諸神中的一神。整全性自由主義有自己對(duì)正當(dāng)和善的實(shí)質(zhì)性理解，通過(guò)與其他各種宗教、哲學(xué)和道德教義的對(duì)話，爭(zhēng)奪知識(shí)和文化的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。在民主憲政國(guó)家的公共文化之中，只是其中的一部分，而不是全部。

　　回到中國(guó)的現(xiàn)實(shí)，顯然中國(guó)的自由主義遠(yuǎn)未建制化，那還是一個(gè)相對(duì)遙遠(yuǎn)的理想。自由主義在中國(guó)依然是一種“在野的”理論及相應(yīng)的實(shí)踐運(yùn)動(dòng)，至今仍然與各種其他的意識(shí)形態(tài)如古典主義、激進(jìn)左翼、國(guó)家主義、民粹主義乃至物欲主義等等，在學(xué)院與媒體這些公共領(lǐng)域爭(zhēng)奪知識(shí)和文化的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。中國(guó)的問(wèn)題是全方位的，既有社會(huì)經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的發(fā)展與公平的問(wèn)題，也有政治領(lǐng)域的人權(quán)、法治、民主與憲政的問(wèn)題，同時(shí)也有文化精神領(lǐng)域的核心價(jià)值、公共倫理和個(gè)人德性問(wèn)題。所有這些問(wèn)題，對(duì)于一個(gè)志在爭(zhēng)奪知識(shí)和文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的意識(shí)形態(tài)來(lái)說(shuō)，不能沒(méi)有自己全方位的回應(yīng)，在任何一個(gè)領(lǐng)域缺席，都意味著競(jìng)爭(zhēng)中的局部失敗。因而，中國(guó)的自由主義不能不是整全性的，不能沒(méi)有一套從經(jīng)濟(jì)到政治、從公共倫理到個(gè)人德性的整全性話語(yǔ)。

　　在中國(guó)自由主義者內(nèi)部，流傳著一種看法，認(rèn)為中國(guó)目前主要的問(wèn)題是缺乏民主，只要民主制度建立起來(lái)了，一切包括文化的、道德的問(wèn)題都可以迎刃而解。這樣的看法至少是不了解中國(guó)的歷史。在近代中國(guó)的歷史上，民主制度不是沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)，在民國(guó)初年，議會(huì)民主、多黨制統(tǒng)統(tǒng)在中國(guó)有過(guò)，因?yàn)槿狈εc制度相應(yīng)的公共文化，缺乏與民主相適應(yīng)的公民素質(zhì)，結(jié)果民主政治流變?yōu)樗叫哉�治，在共和的體制下行使專(zhuān)制政治之實(shí)。制度的建立一天就可以實(shí)現(xiàn)，但相應(yīng)的公共文化培育，卻需要三代人的積累。從長(zhǎng)遠(yuǎn)的大視野觀察中國(guó)未來(lái)，問(wèn)題的嚴(yán)峻性與其說(shuō)在政治，在制度的滯后，不如說(shuō)在文化，在核心價(jià)值和公共文化的匱乏。

　　那么，面對(duì)當(dāng)代中國(guó)心靈秩序的危機(jī)和古典主義的強(qiáng)勁崛起，中國(guó)的自由主義將何以應(yīng)對(duì)，將面臨著什么樣的現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)和理論問(wèn)題？正如前述，中國(guó)心靈秩序危機(jī)的表征主要有體現(xiàn)在核心價(jià)值和公共文化的匱乏、物欲主義的泛濫以及“唯我式的個(gè)人”缺乏選擇能力與公共責(zé)任感。這些表象背后所反映的，是需要自由主義在學(xué)理上予以回應(yīng)的三個(gè)重要理論問(wèn)題：第一，政治秩序的正當(dāng)性基礎(chǔ)何在？?jī)H僅取決于民主程序下的公共文化和重疊共識(shí)，還是要有特定的價(jià)值作為其倫理基礎(chǔ)? 第二，究竟如何理解人之所以為人，人生的價(jià)值和意義究竟何在？第三，公民的自由選擇意味著人的自主性，然而公民的選擇能力從何而來(lái)？與人的德性有何內(nèi)在的聯(lián)系？

　　自由主義有足夠的理論能力回應(yīng)這些問(wèn)題嗎？如果有的話，其思想資源何在？

　　三、倫理自由主義的思想資源

　　在近代古典的自由主義思想傳統(tǒng)之中，政治與倫理是不可分的，無(wú)論是洛克、邊沁，還是約翰·密爾、康德，不僅有自己的政治哲學(xué)，也有自己的倫理哲學(xué)，倫理哲學(xué)是政治哲學(xué)的基礎(chǔ)。而在當(dāng)代的自由主義哲學(xué)之中，政治哲學(xué)與倫理哲學(xué)有日趨分離的趨勢(shì)。不僅西方是這樣，在中國(guó)更是如此。在當(dāng)代中國(guó)，從洛克到哈耶克的自由之上主義，對(duì)于建立自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、強(qiáng)化公民的權(quán)利意識(shí)和建立法治，產(chǎn)生過(guò)非常廣泛的影響。而羅爾斯為代表的尋求自由與平等平衡的自由平等主義，對(duì)于解決中國(guó)發(fā)展中的社會(huì)公平問(wèn)題，也提供了重要的思想資源。不過(guò)，這兩種在中國(guó)有著重大影響的自由主義，對(duì)于解決當(dāng)代中國(guó)的心靈秩序危機(jī)，由于不在其問(wèn)題意識(shí)之內(nèi)，基本沒(méi)有助益。我們必須在自由主義內(nèi)部另辟資源，尋求倫理自由主義，以恢復(fù)整全性自由主義的古典傳統(tǒng)。

　　在近代古典整全性的自由主義思想傳統(tǒng)中，有著非常豐富的倫理和德性資源，其中最值得我們重視的，是約翰·密爾和康德這兩個(gè)傳統(tǒng)。作為現(xiàn)代倫理學(xué)中目的論和義務(wù)論兩大流派的代表人物，密爾和康德不僅在規(guī)范倫理、而且在德性倫理方面，都給我們留下了富有啟發(fā)的思想遺產(chǎn)。

　　當(dāng)代中國(guó)核心價(jià)值和公共文化的匱乏，是一種規(guī)范倫理的危機(jī)。中國(guó)的自由主義者們致力于社會(huì)政治秩序的重建，這固然不錯(cuò)，不過(guò)，在社會(huì)普遍彌漫價(jià)值相對(duì)主義和虛無(wú)主義的背景下，即使民主憲政制度建立起來(lái)了，也需要有相應(yīng)的公共文化予以支持。一種缺乏核心價(jià)值、缺乏公民普遍信仰的制度，是不穩(wěn)定的，也是不能長(zhǎng)久的。規(guī)范倫理解決的是擁有不同價(jià)值和利益的異質(zhì)人群如何共同相處的問(wèn)題，康德也好，密爾也好，都將人的自由與尊嚴(yán)放在最重要的地位。只有賦予每個(gè)人以平等的尊重，保障他們平等的權(quán)利，這樣的社會(huì)才是正義的。民主制度不僅是一套決策的程序，更重要的是法律背后所體現(xiàn)的倫理價(jià)值，符合我們內(nèi)心的道德感和正義感。制度背后的價(jià)值正當(dāng)性何在，其倫理基礎(chǔ)何在，需要我們從倫理自由主義的層面進(jìn)行細(xì)致的論證，提供一套令人信服的理由。在這方面，無(wú)論是康德，還是密爾，都有非常厚實(shí)的理論資源。

　　規(guī)范倫理回應(yīng)的是何為“正當(dāng)”（right）的社會(huì)公共倫理問(wèn)題，而德性倫理針對(duì)的是何為“好”（good）的個(gè)體人生價(jià)值問(wèn)題。自由主義的政治哲學(xué)如今將“正當(dāng)”與“好”分離，僅僅討論何為社會(huì)的公共正義，而將人生的價(jià)值何在留待個(gè)人自由選擇。而且預(yù)設(shè)了“正當(dāng)”優(yōu)先于“好”的基本立場(chǎng)。不過(guò)，在古典自由主義傳統(tǒng)中，“正當(dāng)”與“好”雖然已經(jīng)區(qū)隔，但并非截然二分，他們不僅回答社會(huì)的正義秩序如何安排，而且對(duì)“好”的人生價(jià)值也有所規(guī)范�？档潞兔軤柋M管都認(rèn)為最好的人生是個(gè)人自由選擇的結(jié)果，但在他們看起來(lái)，不同的人生目標(biāo)并非在價(jià)值上同等，沒(méi)有什么客觀的標(biāo)準(zhǔn)去衡量它們；
相反地，人生價(jià)值有高低之分，其衡量的尺度就是對(duì)人之所以為人的人性本身的理解。在康德的哲學(xué)之中，人是一個(gè)道德的存在，因而他具有意志的自主性，雖然人可以選擇自己的生活目標(biāo)，但這樣的選擇必須是道德的、符合人的尊嚴(yán)，以人為目的，而不是物化的、非人的。密爾雖然繼承了邊沁的功利主義傳統(tǒng)，將追求最大的快樂(lè)作為人生合理的目標(biāo)，但密爾的快樂(lè)主義與時(shí)下世俗社會(huì)的感官快樂(lè)主義完全不同，他修正了邊沁的“針戲與詩(shī)歌同樣有效”的量化快樂(lè)原則，認(rèn)為人生的快樂(lè)和幸福有質(zhì)的差別。作為一個(gè)人，“尊嚴(yán)代表了他們幸福中最根本的一部分”，快樂(lè)不等同于感官欲望的滿足，幸福是更高層次的精神享受，“寧可做一個(gè)不滿足的人，也不做一頭滿足的豬，寧愿成為不滿足的蘇格拉底，也不愿成為一個(gè)滿足的白癡”。7

　　如今，當(dāng)我們重新閱讀康德、密爾這些古典自由主義思想家的作品，內(nèi)心所獲得的道德崇高感和精神振奮感，要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于讀羅爾斯、哈耶克那些充滿理性和邏輯的著作。對(duì)于當(dāng)代中國(guó)人日益枯竭的靈魂來(lái)說(shuō)，密爾的意義要高于羅爾斯。古典自由主義的思想傳統(tǒng)不像當(dāng)代自由主義思潮那樣壁壘分明，分化愈來(lái)愈細(xì)密，他們是整全的，也是混沌的，除了自由主義之外，還包羅了社群主義、共和主義等多種成分，比如密爾就是如此。8 他所說(shuō)的幸福，并非是行為者自身的幸福，而是與行為有關(guān)的所有人的幸福。密爾認(rèn)為，“人類(lèi)發(fā)展的內(nèi)在要求絕不是讓人成為自私自利之徒，只專(zhuān)注于可憐的自我存在而對(duì)其他一切麻木不仁；
而是在于某種更高的追求，即充分體現(xiàn)人何以為人的實(shí)質(zhì)”�！肮�利主義唯有普遍地培養(yǎng)人民的高尚情操，方能實(shí)現(xiàn)其最終目標(biāo)，哪怕每個(gè)個(gè)體只能通過(guò)他人的高尚而受益，哪怕自身的幸福在澤被眾人的過(guò)程中受到嚴(yán)重的削弱”。9 這些話按照現(xiàn)在的說(shuō)法，已經(jīng)很像一個(gè)社群主義者的口吻了。而在《代議制政府》一書(shū)中，密爾并不認(rèn)為政府應(yīng)該價(jià)值中立，一再?gòu)?qiáng)調(diào)政府有責(zé)任培養(yǎng)公民的公共德性，改造人心，培養(yǎng)他們的政治參與能力。這些觀點(diǎn)又與當(dāng)代的公民共和主義又有眾多共鳴之處。

　　康德和密爾這樣的古典自由主義者對(duì)人性的復(fù)雜性的認(rèn)識(shí)是非常深刻和睿智的。人性中有利己的原始一面，也有利他的道德沖動(dòng)。他既是一個(gè)像霍布斯、洛克所描繪的追求個(gè)人利益最大化的經(jīng)濟(jì)人，也有可能是一個(gè)康德所說(shuō)的擁有道德自主性的倫理人、社群主義所希望的對(duì)群體有文化歸宿感的社會(huì)人，以及公民共和主義所寄托的具有公共責(zé)任感的政治人。而能夠成為什么樣的人，不僅依賴(lài)于個(gè)人的自由選擇，更與社會(huì)的文化環(huán)境、個(gè)人所受到的教育密切相關(guān)。知識(shí)和文化的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)在誰(shuí)的手中，一個(gè)國(guó)家的國(guó)民就最有可能成為什么樣的人。

　　西方近年來(lái)在與政治自由主義論爭(zhēng)過(guò)程中逐漸復(fù)興的公民共和主義和社群主義，也逐漸為中國(guó)知識(shí)界所引進(jìn)和熟悉。這兩種思潮有效地彌補(bǔ)了權(quán)利自由主義在人性、德性和公民參與方面的不足。作為整全性的自由主義，可以像古典自由主義那樣，將它們?nèi)菁{將自己的理論體系，以強(qiáng)化自由主義的倫理和德性基礎(chǔ)。

　　公民共和主義強(qiáng)調(diào)一個(gè)社會(huì)的公共善。所謂的公共善，就是當(dāng)代中國(guó)特別匱乏的核心價(jià)值和公共文化。它不僅是有關(guān)正義內(nèi)容的政治的善，也是與該核心價(jià)值相應(yīng)的倫理的善，即人道、理性、寬容等良善品質(zhì)。在一個(gè)民主社會(huì)之中，公共善并非本質(zhì)主義的先驗(yàn)規(guī)定，而是在公民普遍參與的公共商議過(guò)程中逐漸形成。一旦形成，社會(huì)政治共同體便具有了共同的目標(biāo)，這樣的目標(biāo)影響并規(guī)約了公民們的個(gè)人選擇。當(dāng)我們說(shuō)公民具有自由選擇權(quán)利的時(shí)候，這個(gè)自由除了不得侵犯他人利益之外，同時(shí)也會(huì)受到公共善的制約。當(dāng)代人的困境在于，雖然有了選擇的自由，卻缺乏相應(yīng)的選擇能力，不知道如何選擇，按照什么去選擇。自由和選擇成為不可承受之重。人只是作為一個(gè)意志的存在，其理性反思能力和內(nèi)在德性資源都被掏空了，選擇什么，不選擇什么，都不再有正當(dāng)?shù)睦碛�，要么人云亦云，為社�?huì)的流行意見(jiàn)所擺布，要么自甘沉淪，成為一個(gè)被異化了的物欲人。公民共和主義雖然鼓勵(lì)人們按照自己的意志自由選擇，但對(duì)于什么是好的和善的，卻認(rèn)為需要通過(guò)公共善的建設(shè)給人以理性的指導(dǎo)，并鼓勵(lì)公民在參與公共善的建設(shè)過(guò)程之中，使自己的德性得以提升。

　　社群主義在培養(yǎng)公民的德性方面與公民共和主義相似，但它更強(qiáng)調(diào)歷史文化傳統(tǒng)對(duì)于形成個(gè)性、人格和德性中的作用。一個(gè)人的選擇與自我的認(rèn)同、自我的目標(biāo)緊密相關(guān)，而自我并不是一個(gè)抽象的、空洞的概念，不是沒(méi)有歷史文化內(nèi)容的意志的自我，按照社群主義的解釋?zhuān)�自我是�?gòu)成性的，有根基的，這個(gè)根基便是他所生活于其中的歷史文化傳統(tǒng)。社群賦予個(gè)人以深刻的文化和心理的歸宿感，也塑造了自我的目標(biāo)、品質(zhì)和德性。社群主義強(qiáng)調(diào)自我與社群的良性互動(dòng)，權(quán)利與義務(wù)的適當(dāng)平衡，有助于克服現(xiàn)代人日趨嚴(yán)重的“唯我式個(gè)人主義”傾向。

　　從思想史的血緣關(guān)系而言，公民共和主義與自由主義有眾多近親關(guān)系，而社群主義近年來(lái)也有與自由主義相互融合的趨勢(shì)，像查爾斯·泰勒、桑德?tīng)柖际且恍┚哂凶杂芍髁x底色的社群主義者。中國(guó)的自由主義如果要回應(yīng)古典主義的挑戰(zhàn)，戰(zhàn)勝形形色色的物欲主義、犬儒主義和價(jià)值虛無(wú)主義，除了回歸康德、密爾的近代古典自由主義傳統(tǒng)之外，如何從當(dāng)代公民共和主義和社群主義之中吸取相關(guān)的思想資源，重新整合為富有倫理和德性精神的整全性自由主義，恐怕是解決問(wèn)題的方向所在。

　　今日中國(guó)的意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域，繼續(xù)演繹著一場(chǎng)知識(shí)和文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的爭(zhēng)奪戰(zhàn)。無(wú)論在理解中國(guó)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的復(fù)雜性、提出現(xiàn)代性的大思路、大理論，還是回應(yīng)普遍性的精神心靈危機(jī)，中國(guó)的自由主義并沒(méi)有在這場(chǎng)文化爭(zhēng)霸戰(zhàn)中占據(jù)優(yōu)勢(shì)地位，相反地，由于他們?cè)诶碚撋夏�守教條、滿足常識(shí)，正在失去一大批年輕的知識(shí)精英。這些年輕人如今更熱衷于激進(jìn)左翼與古典主義思潮，認(rèn)為它們有新意，有深度，認(rèn)為自由主義在理論上沒(méi)有什么吸引人的東西。在當(dāng)代中國(guó)，當(dāng)儒學(xué)被去政治化的時(shí)候，10自由主義也在被去倫理化。自由主義在倫理道德問(wèn)題上的缺席，使得它正日益失去知識(shí)和文化的市場(chǎng)，失去一大批從學(xué)院精英到城市白領(lǐng)的知識(shí)大眾。

　　自由主義不僅是一種市場(chǎng)和法律的制度性安排，不僅是一套公正的、理性的程序，它同時(shí)也是一種內(nèi)涵著文化精神、道德力量和德性倫理的理念。作為啟蒙運(yùn)動(dòng)以后第一個(gè)世俗的宗教，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　自由主義所提供的核心價(jià)值、公共文化和個(gè)人美德，曾經(jīng)在吸引了眾多進(jìn)步人士為之而著迷、奮斗和獻(xiàn)身。曾幾何時(shí)，自由主義被逐漸工具化、技術(shù)化和去倫理化，失去了其早年曾經(jīng)有過(guò)的道德光芒。如今，當(dāng)古典主義填補(bǔ)自由主義留下的空缺，以一種倫理的姿態(tài)重新崛起的時(shí)候，自由主義已經(jīng)到了置死地而后生的時(shí)刻。為了回應(yīng)古典主義的挑戰(zhàn)，戰(zhàn)勝?gòu)浡�于中�?guó)的犬儒主義、物欲主義和價(jià)值虛無(wú)主義，自由主義必須回歸到近代古典時(shí)代，回歸到整全性自由主義，重新發(fā)揚(yáng)自由主義的倫理精神。而在這一回歸的過(guò)程之中，公民共和主義和社群主義可能是使自由主義獲得提升的重要資源。

　　在1990年代，圍繞著社會(huì)公平問(wèn)題，自由主義面臨的是新左派的挑戰(zhàn)，雖然這一挑戰(zhàn)并未終結(jié)，還在繼續(xù)深化，但新世紀(jì)以來(lái)在倫理道德戰(zhàn)場(chǎng)上，自由主義又面臨著中外古典主義的崛起。古典主義不是自由主義的敵人，他們對(duì)現(xiàn)代性缺失的批評(píng)展現(xiàn)了古代哲人深刻的睿智。對(duì)于古典主義的崛起，自由主義不應(yīng)是簡(jiǎn)單排斥，嗤之以鼻，而是應(yīng)該積極地展開(kāi)對(duì)話互動(dòng)，尋找自由主義與各種古典主義包括儒家、道家、佛教和古希臘哲學(xué)的接榫點(diǎn)，通過(guò)內(nèi)化古典主義的合理價(jià)值，提升自由主義的理論層次。在歷史上，自由主義曾經(jīng)成功地回應(yīng)了社會(huì)主義關(guān)于平等問(wèn)題的挑戰(zhàn)，發(fā)展出平等自由主義，那么，只要自由主義有足夠的耐心、謙虛和知識(shí)上的智慧，也有可能化解古典主義的挑戰(zhàn)，發(fā)展出倫理自由主義，以克服人類(lèi)越陷越深的精神危機(jī)。

　　注釋?zhuān)?/p>

　　1 參見(jiàn)伯爾曼（Harold Berman）：《法律與宗教》，梁治平譯，三聯(lián)書(shū)店（北京）1991年版，第35頁(yè)。

　　2 丹尼爾·貝爾(Daniel Bell):《意識(shí)形態(tài)的終結(jié)》，張國(guó)清譯，江蘇人民出版社（南京）2001年版，第463頁(yè)。

　　3 麥克弗森（Macpherson）：《占有性個(gè)人主義的政治理論：從霍布斯到洛克》，The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke, Oxford University Press, 1962。

　　4 丹尼爾·貝爾：《資本主義文化矛盾》，趙一凡等譯，三聯(lián)書(shū)店（北京）1989年版，第68頁(yè)。

　　5 同上書(shū)，第119頁(yè)。

　　6 伯爾曼：《法律與宗教》，第86頁(yè)。

　　7 約翰·密爾：《功利主義》，葉建新譯，九州出版社（北京）2007年版，第25頁(yè)。

　　8 參見(jiàn)張福建：《社群、功效于民主：約翰·彌勒政治思想的另一個(gè)側(cè)面》，載《陳秀容、江宜樺主編：《政治社群》，臺(tái)灣中央研究院中山人文社會(huì)科學(xué)研究所1997年版，第103－124頁(yè)；
江宜樺：《約翰·密爾論自由、功效于民主政治》，載江宜樺：《自由民主的理路》，聯(lián)經(jīng)出版公司（臺(tái)北）2001年版，第139－168頁(yè)。

　　9 密爾：《功利主義》，第41、35、29頁(yè)。

　　10 參見(jiàn)貝淡寧（Daniel Bell）：《<論語(yǔ)>的去政治化：于丹《<論語(yǔ)>心得》簡(jiǎn)評(píng)》，《讀書(shū)》雜志（北京）2007年第8期。

　　　(本文原載《知識(shí)分子論叢》第7輯主題筆談)

相關(guān)熱詞搜索：自由主義 政治 許紀(jì)霖 整全性