近代以來中國發(fā)生了一場曠日持久又十分復(fù)雜的價(jià)值觀念的變革,知識分子在其中起了十分關(guān)鍵的作用。最初,這場變革就是由少數(shù)處于異端地位的知識精英發(fā)起的思想啟蒙運(yùn)動。追根溯源,可以上推至明清之際王夫之、黃宗羲、顧炎武等,①甚至可以上推至明代的王門后學(xué)如李贄。但是明末清初諸大家的思想學(xué)說,當(dāng)初只是孤明一線,并沒有對中國社會生活產(chǎn)生多少實(shí)際的影響。他們真正被后學(xué)注意,并產(chǎn)生廣泛社會共鳴,是在19世紀(jì)下半葉,即進(jìn)入近代以后的晚清。爾后形成了兩個高峰:戊戌和五四。兩者幾乎都是知識分子運(yùn)動,或者說是知識分子推動的社會文化運(yùn)動。五四以后,隨著政治—軍事斗爭格局的演變,以及現(xiàn)代民族國家的建立,知識分子漸漸邊緣化。少數(shù)知識分子轉(zhuǎn)而對價(jià)值觀念變革作更為形而上的思考,將思想變革的成果做概念化的系統(tǒng)安排使之具備現(xiàn)代學(xué)術(shù)的形態(tài)。

　　本文不能全面地論述知識分子與近代中國價(jià)值觀念變革的關(guān)系,而將著重討論晚清知識分子與這場觀念運(yùn)動的關(guān)系。之所以把“晚清”②作為一個特殊的時期提起研究,因?yàn)檫@一時期,恰恰是傳統(tǒng)型知識分子———士大夫———向現(xiàn)代型知識分子轉(zhuǎn)變的時期,是觀念生產(chǎn)的變化與知識階層自身變化交織在一起的時代。我在這里用“知識階層”一詞,正是因?yàn)樯钌钣X察到晚清70年這個階層的身份和作用的復(fù)雜性。從推進(jìn)價(jià)值觀念變革的角度看, 19世紀(jì)中葉以來參與到這場運(yùn)動的知識階層中人大致有如下幾種身份:一、最初登場的是對傳統(tǒng)作自我批判的傳統(tǒng)士大夫,某種意義上是明清之際啟蒙運(yùn)動的延續(xù);二、隨著現(xiàn)代化在中國的起步,通商口岸知識分子作為與現(xiàn)代工商業(yè)相聯(lián)系的新興階層,提出了新的價(jià)值觀念;三、隨著中外交通的擴(kuò)大和西方文化的入侵,留學(xué)生和其他有西方文化背景的知識分子大量傳播西方價(jià)值觀念;四、隨著晚清教育制度的改革、特別是科舉制度的廢除,大量新型知識分子成為現(xiàn)代價(jià)值的信仰者,傳統(tǒng)的士大夫漸漸退出了歷史舞臺。整個過程實(shí)際上伴隨著由傳統(tǒng)士大夫組成的文人集團(tuán)的分化、沒落和新型的知識界的產(chǎn)生。在知識分子這種身份變遷中,有某種歷史文化的連續(xù)性出現(xiàn)了,那就是圍繞著“天人”、“群己”、“義利”三對基本范疇展開的現(xiàn)代價(jià)值;同時,現(xiàn)代價(jià)值也因?yàn)榫哂兄�識分子那樣的物化承當(dāng)而獲得了社會規(guī)范應(yīng)該具備的有效性。如果說近代以來的價(jià)值迷失很大程度是因?yàn)閭鹘y(tǒng)的價(jià)值原則和社會承當(dāng)?shù)姆蛛x造成的,是因?yàn)樵�先�?yīng)該體現(xiàn)儒家基本價(jià)值的官紳和士大夫不再信仰和實(shí)行這套規(guī)范,反而或明或暗、自覺不自覺地破壞它;那么經(jīng)過數(shù)十年的變革,雖然并沒有最終完成體系性的重構(gòu),但是以進(jìn)步主義為基礎(chǔ)、以科學(xué)和民主為核心、以人的解放和自由發(fā)展為目標(biāo)的現(xiàn)代價(jià)值在知識群體中獲得了越來越廣泛的確認(rèn),表明價(jià)值觀念的變革產(chǎn)生了積極的成果。

　　一

　　作為一個歷史事件,鴉片戰(zhàn)爭是中國歷史發(fā)生重大轉(zhuǎn)折的標(biāo)志,在此前后,價(jià)值觀念所發(fā)生的變化成為后來漸漸形成的現(xiàn)代價(jià)值的先驅(qū)。

　　在這一時期,代表性的人物是龔自珍、魏源、俞理初等。他們是典型的傳統(tǒng)士大夫而不是現(xiàn)代型的知識分子。在此我們需要厘清某些界限:在什么意義上我們可以稱傳統(tǒng)士大夫?yàn)橹�識分子?傳統(tǒng)的士大夫和近代知識分子的差別是什么?十分明顯,在這方面人們的見解不盡相同。余英時和王爾敏對此發(fā)表了許多具有啟發(fā)性的見解。③但是,在我看來兩者之間還是有一些本質(zhì)的差異。傳統(tǒng)的士大夫不僅是現(xiàn)實(shí)政治體制的直接基礎(chǔ)(官員或潛在的官員),而且是壟斷教化的特殊階層,在古代中國是為現(xiàn)實(shí)政治和社會秩序服務(wù)的。而現(xiàn)代知識分子則并不能壟斷教化,他們來自各個階級,雖然他們依然可能和政治有密切的關(guān)系,但是他們中的大多數(shù)可以在以往“學(xué)而優(yōu)則仕”的正途之外獲得生存。他們以知識、思想和文化的生產(chǎn)或傳播作為職業(yè),在國家權(quán)力和意識形態(tài)之外,相當(dāng)一部分知識分子實(shí)際上更多地服從著市場的法則。因此他們在精神上從世界觀到基本政治態(tài)度都不必與官方保持一致,被稱做公共知識分子的那一類則毋寧以批評主流社會和政治為職志。

　　在這樣的尺度下看上述三人的行狀,有如下共同點(diǎn):一、都遵循著“學(xué)而優(yōu)則仕”的軌跡,有由科舉而仕途的不甚成功的經(jīng)歷。龔自珍38歲中進(jìn)士,在京歷任內(nèi)閣中書、禮部主事等職。48歲辭官南歸,次年就任丹陽云陽書院講席,同年又任杭州紫陽書院講席,該年8月因疾暴卒。魏源15歲就考取秀才,后來曾為江蘇布政司賀長齡、兩江總督陶澍、林則徐等的幕僚,編輯《皇朝經(jīng)世文編》、《圣武記》等,協(xié)助籌劃漕運(yùn)、水利、鹽政等,鴉片戰(zhàn)爭期間曾任江蘇東臺、興化知縣。俞理初在道光年間中舉,晚年主講江寧惜陰書院,林則徐修兩湖通志,曾聘俞理初為總纂,后來又為林則徐參訂其先人舊稿,也是林則徐的幕僚。這三人屬于林則徐周圍的圈子,在官場屬于不甚得意的一類士大夫。二、他們的基本知識訓(xùn)練是經(jīng)學(xué)(雖然龔自珍魏源兩人師從劉逢祿講今文經(jīng)學(xué)),并且都堪稱經(jīng)學(xué)家。他們的社會批評、文化批評及價(jià)值觀念,大都采取考史論經(jīng)的形式出現(xiàn),是在解釋經(jīng)史典籍的過程中的發(fā)揮,從根本上說,是在注經(jīng)傳統(tǒng)之內(nèi)對傳統(tǒng)的批評。三、從根本上說,他們都認(rèn)同現(xiàn)存的社會政治制度,俞理初對滿清王朝常有歌功頌德之辭,三人中最激烈的龔自珍也不過警告清王朝,時值衰世,必須趕快“自改革”以求長治久安。

　　顯而易見,龔自珍等無疑并未脫離士大夫的傳統(tǒng),不但是因?yàn)樗麄兊闹�識世界從宇宙觀到技能訓(xùn)練基本上是傳統(tǒng)的和本土的;而且因?yàn)樗麄儧]有從根本上擺脫對現(xiàn)存政治體制和宗法制度的依附關(guān)系,盡管可以對現(xiàn)存的制度安排提出批判,但是只是內(nèi)部的批判,主觀所持的只是修正主義的立場。這種身份依附不僅在思想傾向上表現(xiàn)出來,更加重要的是表現(xiàn)在士大夫的生活方式上。傳統(tǒng)的士大夫“學(xué)而優(yōu)則仕”,雖然有“耕讀傳家”、“窮則獨(dú)善其身,達(dá)則兼濟(jì)天下”等不同的人生境遇,真正自我放逐的“隱士”畢竟是極少數(shù),大部分的人生選擇不出“政教”二字,即或者做官,或者從事教化。

　　然而,鴉片戰(zhàn)爭前后,價(jià)值變革在傳統(tǒng)內(nèi)部悄悄地發(fā)生了。通過考經(jīng)論史、對傳統(tǒng)經(jīng)典的創(chuàng)造性詮釋,龔自珍等表達(dá)了一系列不同于正統(tǒng)儒家的價(jià)值觀念。

　　第一,在“天人之辯”領(lǐng)域。古代儒家以“天人合一”為理想,它包含的人與自然和諧共處的理想,使今天我們可以做多種創(chuàng)造性的詮釋。但是,就歷史上的儒家信仰而言,無疑包含著天命論的前提。雖然先秦儒家有以德配天(命)之論順應(yīng)了春秋時代的趨勢,但是從孔子“畏天命”看,正統(tǒng)派儒學(xué)有一個天命論的前提。它的負(fù)面作用是把實(shí)踐理性絕對化,漠視人道原則和人性的其他方面,并且以權(quán)威主義嚴(yán)重地壓抑個性。[1](p·120)

　　面對這樣一個價(jià)值體系,龔自珍、魏源提出了強(qiáng)烈的異議。龔自珍說“天地,人所造,眾人自造,非圣人所造。圣人也者,與眾人對立,與眾人為無盡。眾人之宰,非道非極,自名曰我”。[2](p·12)魏源也呼喚“造命之君子”,主張“人定勝天”,“造化自我”。[3](p·120)“造命”并非全新的觀念,泰州學(xué)派就有“造命”說。但是龔、魏將人與天對立起來,表達(dá)了新的內(nèi)容:世界是人創(chuàng)造的,歷史的主體是人不是天命。創(chuàng)造歷史的主體是與圣人對立的“眾人”,決定“眾人”活動與存在的,是人的主觀精神或自我意識。這里凸現(xiàn)的是近代哲學(xué)所特具的主體性,它表明現(xiàn)代性在中國傳統(tǒng)價(jià)值的自我批判中發(fā)生了。

　　第二,在“群己之辯”的領(lǐng)域。古代儒家在“群己之辯”問題上總體上是強(qiáng)調(diào)群體(“公”)和倫常(“禮”和“綱�！�)的價(jià)值,其得,在于重視維持社會傳統(tǒng)和群體生活的秩序,其偏失在于導(dǎo)致對個人、特別是對個性的忽略甚至壓抑。而近代價(jià)值觀念變革的一個持之以恒的主題,就是個性解放、人格平等。這在龔自珍時代已經(jīng)有清晰的表現(xiàn)。在龔自珍、魏源那里,“自我”是一個重要的范疇。他們強(qiáng)調(diào)“造化自我”,重要的是喚醒“人人靈覺之本明”,“回光返照,則為獨(dú)知獨(dú)覺;徹悟心源,萬物備我,則為大知大覺�！盵3]反對束縛人性的陳規(guī)陋習(xí),強(qiáng)調(diào)“各因其性情之近而人才成”。[2](p·339)展現(xiàn)為理想人格,不是正統(tǒng)的圣賢,而是“英雄”、“豪杰”。針對傳統(tǒng)的輕視商人和男性中心主義,俞理初則強(qiáng)調(diào)“士農(nóng)工商”四民平等的觀念,尤其抨擊男尊女卑的傳統(tǒng)陋習(xí),開近代婦女解放的先聲。

　　第三,在“義利之辯”(“理欲之辯”)的領(lǐng)域。古代儒家在處理“義利之辯”問題時,總體上是道義論或德性論的,換言之,是反對功利主義的,其得,在于重視培養(yǎng)人內(nèi)在的德性,養(yǎng)成道德自我;其失是容易忽略個人利益即“私利”。相應(yīng)地,在人格結(jié)構(gòu)上,主張理性統(tǒng)制情感、意志、欲望等非理性因素,其得,在于“理欲之辯”方面堅(jiān)持理性主義傳統(tǒng),其失,是一度走向極端的理性專制主義,最典型的就是出現(xiàn)了招致許多批評的“存天理滅人欲”論。

　　近代前夜,社會價(jià)值觀念在“義利(理欲)之辯”方面已經(jīng)發(fā)生了變化,黃宗羲關(guān)于“人各自私也,人各自利也”的命題,戴震“天下之同情,天下所同欲”就是“理”的觀點(diǎn),都是治中國哲學(xué)史的學(xué)者們所熟知的。日本學(xué)者溝口雄三則試圖說明,明清之際相當(dāng)一部分士人已經(jīng)有了“欲的肯定和私的主張”。④這被作者稱做“中國前近代思想之曲折與展開”。此外,余英時先生也以陳確為代表,論證在明清時代儒家倫理發(fā)生了重視個人道德之物質(zhì)基礎(chǔ)的變化。⑤

　　余氏和溝口雄三都力求為觀念史變革尋求其社會史根源。溝口雄三認(rèn)為“私”的上升,是地主中的“富民”階層經(jīng)濟(jì)實(shí)力和政治權(quán)力膨脹的觀念反映。[4](p·8)這與馬克思主義史學(xué)家侯外廬不同,侯氏認(rèn)為明清之際的這種觀念變化反映的是新興市民階層的利益和愿望。[5]余英時則發(fā)現(xiàn),與思想史文獻(xiàn)中的利欲觀的變化相應(yīng),從16到18世紀(jì),商人的社會地位在上升,其具體表現(xiàn)就是傳統(tǒng)的“四民觀”發(fā)生了變化,從“士農(nóng)工商”變?yōu)椤笆可剔r(nóng)工”。商人不但從傳統(tǒng)價(jià)值系統(tǒng)的四民之末,轉(zhuǎn)而“士商相雜”;而且已經(jīng)自覺到“賈道”也是“道”的一部分。[6]

　　不過,前近代的觀念變化并沒有最終突破正統(tǒng)的價(jià)值觀。它們與官方價(jià)值之間還保持相當(dāng)?shù)木o張。它們只是要求在傳統(tǒng)的仁義道德(“義”和“理”)的框架內(nèi),容納“利”和“欲”,也就是說,依然用“義”作為“利”的合法性來源,而尚未轉(zhuǎn)至以功利或者快樂作為價(jià)值。

　　龔自珍、俞理初和魏源與官方認(rèn)可的道義論價(jià)值不同,表達(dá)了對利益原則的肯定。俞理初認(rèn)為“商賈,民之正業(yè)”,“四民皆王者之人�！盵7](卷二)表明余英時所描寫的新四民觀已經(jīng)被俞理初所繼承。他對人們追求物質(zhì)利益的行為,抱十分通達(dá)的態(tài)度。俞理初不是說追逐利潤的商業(yè)行為符合“義”,而是說“近人情”�！叭饲椤背蔀楹饬啃袨榈臉�(biāo)準(zhǔn),這是非常值得注意的變化。[7](卷四)

　　魏源注重經(jīng)世致用,更多的從政治目標(biāo)來討論價(jià)值問題。自古及今,政治不斷革新,“變古愈盡,便民愈甚”;“履不必同,期于適足;治不必同,期與利民�！盵3](默觚下·治篇五)“利民”是衡量政治的基本標(biāo)準(zhǔn),所以,“圣人以名教治天下之君子,以美利利天下之庶人……故于士大夫則開于名而塞之于利,于百姓則開之于利而坊之于淫�！盵3](默觚下·治篇三)在士大夫的價(jià)值之外,而不是像以往的異端那樣在正統(tǒng)價(jià)值之內(nèi),另行安頓利益原則作為基本價(jià)值。

　　龔自珍認(rèn)為道德自律必須以物質(zhì)利益的一定程度的滿足為前提。他大膽地?cái)嘌?人皆有私,即使圣帝哲后、忠臣孝子、寡妻貞婦實(shí)質(zhì)上都以“私”為價(jià)值標(biāo)準(zhǔn),以自我利益為中心。人可以先公后私、先私后公、公私并舉、公私互舉,惟獨(dú)不能大公無私。龔自珍比魏源更進(jìn)了一步,認(rèn)為士大夫同樣也服從于利益原則,物質(zhì)利益是人們行動的基本驅(qū)力。

　　上述三人所論之“利”,不同于前輩的地方,在于它們不再是被安置在正統(tǒng)的“義(理)”框架之內(nèi)了,不再需要從正統(tǒng)價(jià)值基礎(chǔ)來獲得自己的合法性證據(jù)。它預(yù)示了利益原則正從正統(tǒng)價(jià)值系統(tǒng)中分裂而出的趨勢。

　　相應(yīng)地在理性與非理性的關(guān)系上,他們也反對理學(xué)家非難人的情感的“無情論”。魏源看重人的“才情”,認(rèn)為“才生于情,未有無情而有才者也�！�…無情于民物而能才濟(jì)民物,自古至今未之有也。”[3](默觚下·治篇一)龔自珍則提出了著名的“心力”說和“尊情”論,完全以感情之是否真摯作為評價(jià)文學(xué)的標(biāo)準(zhǔn);又接續(xù)李贄的“童心”說,認(rèn)為人的天然情欲就是合理的。所有這些,明顯不同于19世紀(jì)中葉中國社會的正統(tǒng)意識形態(tài),但是基本上由于龔自珍等傳統(tǒng)士大夫的身份,他

　　們所襲取的主要是古代先哲的思想資料:首先是從激進(jìn)的今文學(xué)派那里獲得改革主張的理論解釋,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　其次是從李贄和黃宗羲等明清之際思想家獲得人文主義的資源;再次,他們又都喜好被正統(tǒng)理學(xué)家視為異端的佛學(xué),常借佛學(xué)來論證自己的價(jià)值理想�？傊�,他們代表了原先的異端正在崛起。

　　二

　　在緊接著的第二階段登場的人物,無論在客觀的歷史語境,還是主觀的知識構(gòu)成、個人經(jīng)驗(yàn)和生活方式,都與龔自珍魏源有所不同。歷史學(xué)家把他們稱做“早期改良派”:馮桂芬、王韜、薛福成、馬建忠、陳熾、鄭觀應(yīng)、何啟、胡禮垣。他們從事的社會活動大多與19世紀(jì)60年代開始的洋務(wù)運(yùn)動有關(guān),遵循的基本思想范式是“中體西用”論。換言之,在所謂的“同治中興”時代,他們相信在中國傳統(tǒng)綱常倫理的基礎(chǔ)上,應(yīng)該大量采用西方的科學(xué)技術(shù)乃至學(xué)術(shù)制度,來達(dá)到富國強(qiáng)兵的目標(biāo)。這批人的成分相當(dāng)復(fù)雜,大致是五類:

　　第一類比較接近龔自珍那樣的傳統(tǒng)士大夫,如馮桂芬。馮于1832年中舉,也是接近林則徐并得到其賞識和器重的人之一。在龔自珍去世前一年馮成為進(jìn)士,授翰林院編修,先后做過順天府鄉(xiāng)試同考官和廣西鄉(xiāng)試正考官,也當(dāng)過封疆大吏的幕僚,官職最高達(dá)五品。后一度辭官回鄉(xiāng),從事教育活動。太平軍起,逃至上海,參加江浙官紳與洋人合辦的會防局,協(xié)助李鴻章鎮(zhèn)壓太平軍。晚年主要從事著述與講學(xué)。

　　第二類是與“洋務(wù)”有密切關(guān)系的官員,如薛福成、馬建忠。與他們聲氣相應(yīng)的還有像郭嵩燾、曾紀(jì)澤等。雖然他們個人的教育背景有所不同,如薛福成是副貢生出身入曾國藩幕府,馬建忠則沒有參加科舉,在李鴻章手下幫辦洋務(wù)。但是他們的共同之處,都是洋務(wù)官員,且都有從事外交活動的經(jīng)歷。郭嵩燾、曾紀(jì)澤都是著名的外交官。薛福成因通曉洋務(wù)而在1889年被任命為出使英、法、意、比四國欽差大臣;馬建忠則曾經(jīng)隨同郭嵩燾出使英國,又任駐法國大使郭嵩燾的翻譯。

　　第三類是與洋務(wù)有關(guān)的新型商人,如鄭觀應(yīng)。他們有些是在洋人開設(shè)的商業(yè)機(jī)構(gòu)中的職員,有些是“買辦”,有些則兼而自己經(jīng)商。

　　第四類則是美國漢學(xué)家柯文所謂的“條約口岸知識分子”,如王韜和他的朋友———李善蘭、蔣敦復(fù)等。王韜、蔡爾康長期和西人合作從事中西文的翻譯工作,王韜后來成為著名的報(bào)人。對這類知識分子,柯文如此描述:

　　他們許多人都曾深受儒家經(jīng)典訓(xùn)練,取得秀才資格,而又起碼部分是因西方人在上海的出現(xiàn)所創(chuàng)造的新的就業(yè)機(jī)會而來到上海的。作為個人而言,他們頗不平常,甚或有些古怪,有時才華橫溢。就整體而言,他們代表了中國大地上一種新的社會現(xiàn)象———條約口岸知識分子,他們的重要性將與日俱增。他們在中華世界的邊緣活動。起初,他們的工作對中國主流中的事件似乎幾無影響,但最終他們所提出的東西卻與中國的實(shí)際需要漸漸吻合。直到這時,他們才漸次得到一定的社會地位和自尊。[8](p·18)

　　第五類是何啟、胡禮垣,他們基本上受的是西式教育,長期生活在香港。何啟任律師和醫(yī)生,同時從事政治活動;胡禮垣在香港辦粵報(bào)。大致是后來人們所說的“自由職業(yè)者”。從幼年起就接受西式教育,學(xué)成歸國積極從事政治、文化活動的,還有容閎。

　　如果從純粹理論的角度看,這批人的成就并不高,特別是幾乎沒有多少堪稱哲學(xué)的新思想。他們是一批信奉“經(jīng)世致用”原則、主要從事實(shí)際事務(wù)但又對國家民族有深切關(guān)懷的知識者。在“中體西用”的基本框架中,對急迫的社會問題提出了大量改革的建議。他們強(qiáng)調(diào)“自立”、“自強(qiáng)”,追求“富國強(qiáng)兵”,這決定了他們在“力命之爭”(“天人之辯”的重要內(nèi)容)中,意識到競爭是不可避免的,因而實(shí)際上持重視“力量”的立場。⑥對時局的“三千年未有之大變局”的認(rèn)識和積極主張推行社會變革的態(tài)度,決定他們多少突破了傳統(tǒng)的“天不變、道亦不變”的教條:

　　世變至此端矣。中國三千年以來所守之典章法度,至此而幾將播蕩死滅,可不懼哉�！�…有心人曠觀往古,靜驗(yàn)來今,而知天道與時消息,人事與時變通。……蓋天道變于上,則人道不得不變于下�！兑住吩�:窮則變,變則通,此君子所以自強(qiáng)不息也。[9](p·101)

　　大抵天道數(shù)百年小變,數(shù)千年大變。自堯舜至今世益遠(yuǎn),變益甚。[10](p·94)

　　在價(jià)值觀念變革方面,他們的貢獻(xiàn)主要集中在“義利之辯”。

　　鴉片戰(zhàn)爭以后中國社會的劇烈變動,早己為人們熟知。其中之一就是買辦和民族資產(chǎn)階級的誕生,他們在“義利之辯”上的立場當(dāng)然不同于傳統(tǒng)儒家。這一時期城鄉(xiāng)社會的演變中,不僅出現(xiàn)了新興的工業(yè)資本(19世紀(jì)60年代到90年代之間,中國先后出現(xiàn)過300余家新式的工業(yè)企業(yè)),而且有郝延平所說的商業(yè)革命。郝延平認(rèn)為19世紀(jì)20年代到80年代,中國經(jīng)歷了一場資本主義的商業(yè)革命。19世紀(jì)60年代以后,沿海地區(qū)(特別如上海和香港)已經(jīng)出現(xiàn)了興旺而富有的中國商界,許多人的經(jīng)營規(guī)模超過了西方商人。由于租界的特殊政治制度,資本主義的商業(yè)和金融、信用等的制度安排,以及儒家文化影響力的削弱,“利潤制度不論在社會上還是在道義上,都成為可以維護(hù)的了�！盵11](p·5)

　　在此背景下看鄭觀應(yīng)所說的“是商賈具生財(cái)之大道,而握四民之綱領(lǐng)也�！盵12]就不會覺得他在虛張聲勢了。現(xiàn)代商人社會地位的上升,必然伴有其身份的自覺和在社會價(jià)值系統(tǒng)中位置的調(diào)整。在鄭觀應(yīng)這樣的商界精英眼里,他們理所當(dāng)然是社會的領(lǐng)袖。

　　類似的觀點(diǎn)已經(jīng)不再局限于商人,由于中西文化的交流,得風(fēng)氣之先的士人,意識到西方國家強(qiáng)大的原因,除政治因素外,就是“以商賈為本計(jì)”的經(jīng)濟(jì)制度。要學(xué)習(xí)西方,要自強(qiáng),就不能再實(shí)行“重本抑末”的傳統(tǒng)國策,而應(yīng)該“恃商為國本”(王韜)。“蓋有商則士可行其所學(xué)而學(xué)益精,農(nóng)可通其所植而植益盛,工可售其所作而作益勤。是握四民之綱者,商也�！盵10]通商口岸的開放、洋務(wù)運(yùn)動以來中國現(xiàn)代化的最初發(fā)展,在上海一類的沿海城市制造了新的生活方式。隨著中外貿(mào)易的發(fā)展,各類新奇的“洋貨”越來越廣泛地侵入中國人的日常生活。它們提供了轉(zhuǎn)變中的知識階層的特殊生活場景。

　　如果說古代重義輕利的價(jià)值觀是與舊的四民觀聯(lián)系在一起的話,那么19世紀(jì)后期新的四民觀必將引起義利觀的新變化;如果說與明清之際部分商人的身份自覺從四民之末上升到“士商相雜”的變化相適應(yīng),是要求在“義”的框架內(nèi)容納“利”,那么與19世紀(jì)的四民觀新變化相應(yīng)的,就是“利”將從傳統(tǒng)的“義”的限制中破門而出。

　　從商人的眼光看,民富而后國強(qiáng)是一個自然的邏輯,私利和公利的關(guān)系是互相補(bǔ)充的:

　　惟人人欲濟(jì)其私,則無損公家之帑項(xiàng),而終為公家之大利。[10](p·541)

　　惟有利而后能知義,亦惟有義而后可以獲利。圣人立身行義,舍生取義,而治國平天下之經(jīng)不諱言利。且日亟亟焉謀所以利者,圣人之仁也,即圣人之義也。蓋為天下中人計(jì),公其利于天下,溥其利于萬民,即以食其利于國家,享其利于后世。故天下之工于言利者,莫圣人若也。[13]

　　中國之目商務(wù)中人,必曰奸商,不知求利乃人之本心,今有執(zhí)途人而告之曰我不求利,則人必謂之奸;有執(zhí)途人而告之曰我欲求利,則人必謂之忠。彼則言不由衷,此在言以明志也。故求利者國家不禁,特求之需有方耳。如有其方,則禁錮所無,尤當(dāng)樂助。何也?利非一人所能獨(dú)擅。此理已具于生初,積粟千鐘,日食不過數(shù)升之米,廣廈千萬,夜眠不過數(shù)尺之床,備物雖多,贍身而止。放晏平仲之祿,惠及鄉(xiāng)鄰,陶朱公之財(cái),潤沾里黨,是人之所利于己,必能利于人,必至累于世。通商者求之有道,將欲利己而利人也。[14](pp·131-132)

　　他們堅(jiān)決地肯定,追求財(cái)富和利益是人的本性,所以商人的活動不過是順應(yīng)著人性而利己又利人而已。

　　三

　　價(jià)值觀念變革通常會有一個潛移默化的過程,但是在歷史的某個轉(zhuǎn)折點(diǎn)上,又隨之將發(fā)生一種突變。前節(jié)所論早斯改良派的新觀念,在洋務(wù)運(yùn)動的大多數(shù)年份中,并沒有占據(jù)主流意識的位置。相反,官方意識形態(tài)基本上維持著傳統(tǒng)未變,社會和朝廷都有強(qiáng)大的“清流”,而普通士大夫也仍然拘守“中體西用”的信條。1894年甲午中日戰(zhàn)爭以后,面臨著迫在眉睫的民族危亡,以戊戌運(yùn)動為標(biāo)志,價(jià)值觀念的變革呈現(xiàn)出一個高峰。

　　從哲學(xué)史或者思想史的角度,人們無疑會注意到康有為、嚴(yán)復(fù)、梁啟超、譚嗣同、章太炎等聲名顯赫的人物,他們是那個時代思想的旗幟。價(jià)值觀念的變革,因?yàn)樗麄兌�出現(xiàn)了新的局面。對此,已有的研究成果甚多,這里只能簡要言之。

　　在“天人之辯”方面,由于進(jìn)化論的廣泛傳播,知識精英普遍地信仰自然界服從著決定論的法則。以經(jīng)典物理學(xué)為代表的近代自然科學(xué)使得戊戌時代的思想家形成了新的世界圖景,他們看待“天人之辯”時,不再把“天”(自然)理解成超人的主宰(上帝、神),或者終極的道德性存在(天理);以及這兩者的混合“天命”。在他們面前的是一幅機(jī)械論的宇宙圖式,“質(zhì)力相推”的世界,在自身固有的“動力”作用下的不同展開。這意味著“力量”上升為宇宙的本質(zhì),進(jìn)步主義隨之而確立。不過在世紀(jì)之交的中國思想界,一個服從決定論法則的宇宙觀,和強(qiáng)調(diào)人力和競爭的觀點(diǎn)幾乎是并行不悖的。實(shí)際上,中國思想家之所以青睞進(jìn)化論,更多的是用以振作民氣,所以強(qiáng)調(diào)意志、力量和競爭的論述,在那個時代大量出現(xiàn)。梁啟超說:“物競天擇一語,今世稍有新知識者,類能言之矣。曰優(yōu)勝劣敗,曰適者生存。此其事似屬自然,謂為命之范圍可也。雖然,若何而自勉為優(yōu)者適者,以求免于劣敗淘汰之?dāng)?shù),此則純在力之范圍,于命絲毫無與者也。……故明夫天演之公理者,必不肯棄自力不用而惟命是從也�！辈⑶艺f“故知夫力也者,最后之戰(zhàn)勝者也。”[15](pp·15-17)章太炎則說:“物茍有志,強(qiáng)力以與天地競,此古今萬物之所以變。變至于人,遂至不變乎?”[16](p·27)因此,“天人”關(guān)系實(shí)質(zhì)是人力與自然力的對抗,是人對盲目的自然力的征服。唯意志論成為社會思潮并且影響非常廣泛。

　　在“群己之辯”領(lǐng)域, 19世紀(jì)和20世紀(jì)之交的情況比“天人之辯”要復(fù)雜得多。概括地說,這一時期出現(xiàn)了三種富有代表性的觀點(diǎn):梁啟超傾向于“群”高于“己”,由此走向國家主義;章太炎主張“團(tuán)體是幻,個體是真”,走向無政府主義和虛無主義;以及這兩極之間的嚴(yán)復(fù),他主張“群己平衡”,比較接近自由主義。⑦不過無論那種觀點(diǎn),都突破了古代主要局限于“人我關(guān)系”的視域,個人的意識和群體的意識都空前高漲。

　　這里有些值得仔細(xì)分析的東西。我們知道,戊戌前后中國知識分子所表達(dá)的個人意識、自我意識或個性解放的要求,可以說是對龔自珍的回應(yīng)和發(fā)展。不過,無論是梁啟超的國家主義、章太炎的無政府主義,還是嚴(yán)復(fù)的自由主義,都已經(jīng)大大超出了單純中國思想的線索,而明顯帶有外來理論的烙印。因?yàn)榍懊嫣峒暗膸孜凰枷爰?無一不是大量吸收西方思想并努力以此來解決中國的問題。而且總體上說,在19世紀(jì)與20世紀(jì)之交的二十年里,中國知識分子對個人解放、人格獨(dú)立的要求,達(dá)到了前所未有的高度,它實(shí)際上開啟了五四啟蒙思想家希望建立的個人本位價(jià)值的重要源頭。

　　在“義利之辯”(包括“理欲之辯”)方面,功利主義成為知識精英的主流意識。利益的原則被視為道德的基礎(chǔ)。如康有為就說:

　　人道者,依人以為道。依人之道,苦樂而已。為人謀者,去苦以求樂而已。無他道矣。[17](p·5)

　　與此相應(yīng)的,欲望也是合理的。最典型的表現(xiàn)在譚嗣同的《仁學(xué)》,他主張自然主義的人性論,所謂“性”就是“形色天性”而已。從感性的自然本質(zhì)論出發(fā),他認(rèn)為:

　　言性善,斯情亦善,生與形色,又何莫非善?世俗小儒,以天理為善,以人欲為惡,不知無人欲,尚安得有天理![18]

　　就象利是義的基礎(chǔ)一樣,現(xiàn)在“人欲”成了“天理”的前提。這是公開地宣布人的感性欲望、感性反應(yīng)、感性存在(欲、情、形色)的天然合法性。因此,人的欲望———包括物欲和情欲———都應(yīng)該充分地滿足。而且主張“尚奢”,即通過大力發(fā)展工商業(yè),充分滿足人們的物質(zhì)需要。

　　盡管主流意識最后大多歸結(jié)到義利統(tǒng)一的要求,正如在“群己”關(guān)系上,更多的人走向“群己和諧”的理想,但是,我們不難發(fā)現(xiàn),在群體意識、個人觀念、利益原則,以及對人的感情、意志、欲望等非理性因素的重視上,都絕非50年以前可以比擬的了。

　　現(xiàn)在需要認(rèn)真討論的是,這種變化與知識分子狀況的關(guān)系。

　　前面實(shí)際上已經(jīng)提到,由于西學(xué)的傳播,戊戌前后知識分子的知識譜系已經(jīng)大大不同于龔自珍時代的士大夫。所以,盡管梁啟超說他們曾經(jīng)崇拜過龔自珍,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　但“稍進(jìn)乃嫌其淺薄”,既深感學(xué)問饑荒,自然積極“求知識于域外”。至于嚴(yán)復(fù)那樣留學(xué)英國,對西學(xué)深研有得的人,其知識更不是舊時困于經(jīng)學(xué)的士大夫所可想象的。嚴(yán)復(fù)以翻譯西方哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)、社會學(xué)等而聞名于世。事實(shí)上,翻譯西學(xué)在19世紀(jì)晚期已經(jīng)成為中國知識分子從事知識生產(chǎn)的重要方式。從知識社會學(xué)來說,這是我們區(qū)分傳統(tǒng)士大夫與新型知識分子的重要標(biāo)志。以描寫晚清知識精英的生活著稱、寫作于晚清最后數(shù)年的《孽�；ā�,有一段馮桂芬論知識的話很能代表當(dāng)時人對此問題的看法:

　　我看現(xiàn)在讀書,最好能通外國語言文字,曉得他所以富強(qiáng)的緣故,一切聲、光、化、電的學(xué)問,輪船槍炮的制造,一件件都要學(xué)會他,那才算得個經(jīng)濟(jì),我卻曉得去年三月,京里開了同文館,考取聰俊子弟,學(xué)習(xí)推步及各國語言。論起‘一物不知,儒者直恥’的道理,這是正當(dāng)辦法。[19](p·10)

　　1863年北京設(shè)立同文館,后來上海、廣州也仿照設(shè)立翻譯機(jī)構(gòu),但是翻譯的書籍影響十分有限,而且出書品種大多限于外國歷史、地理、政法科技一類。甲午戰(zhàn)爭以前,基本上沒有什么西方哲學(xué)被系統(tǒng)譯介進(jìn)中國。后來對中國思想界影響最大的兩本書《天演論》和《民約論》,分別是從1895年開始翻譯和1901年出版的。1901年,中國留日學(xué)生開始翻譯哲學(xué)社會科學(xué)著作,留日學(xué)生楊廷棟等勵志會會員還創(chuàng)辦了《譯書匯編》,仿照日本雜志體例,刊載留學(xué)生的譯作,成為最先出現(xiàn)的哲學(xué)社會科學(xué)綜合類刊物。后來又增添了流亡日本的各黨派雜志如《民報(bào)》、《新民叢報(bào)》,都是宣傳新價(jià)值觀念的重要傳媒。

　　最直觀地看,知識分子的這一變化是晚清教育改革的結(jié)果。從1863年設(shè)立專門培養(yǎng)外語翻譯人才的同文館開始,洋務(wù)運(yùn)動中出現(xiàn)了一批新式學(xué)堂,如江南制造局的機(jī)械學(xué)校、福建船政學(xué)堂、天津電報(bào)學(xué)堂等。“風(fēng)氣稍開之后,又出現(xiàn)了以西學(xué)為主的自強(qiáng)學(xué)堂,甚至舊式書院也開設(shè)了一部分西學(xué)課程,古老的書院制度,以其順乎潮流的變化表現(xiàn)了中國人價(jià)值觀念的變化。而這一切,又推進(jìn)了出版、印刷事業(yè)的發(fā)展�！盵20](p·114)差不多同時(19世紀(jì)70年代),清政府就派遣了少量到歐美的留學(xué)生,他們中間出現(xiàn)了像嚴(yán)復(fù)那樣的大思想家。這兩項(xiàng)新舉與對傳統(tǒng)科舉制度的抨擊呈互相呼應(yīng)之勢。所有這些在甲午戰(zhàn)爭以后,都迅速增長起來。最終導(dǎo)致清政府1905年明令廢止科舉、設(shè)立學(xué)部。此項(xiàng)“新政”,又刺激了留學(xué)生和新式學(xué)堂的增長。如中國留日學(xué)生從1896年的13名猛增到1906年的近萬人。1909年,全國各類新式學(xué)堂有59000余所,學(xué)生多達(dá)160萬。事實(shí)上,他們就是晚清社會所培養(yǎng)的新式知識分子。如果說,從傳統(tǒng)的讀經(jīng)應(yīng)試到以西學(xué)為教學(xué)的主要內(nèi)容,已經(jīng)預(yù)示著依附于經(jīng)典的正統(tǒng)價(jià)值觀念的有效性將受到懷疑和忽略的話,那么科舉制度的廢止,打斷了千百年來士大夫遵循的工具性連環(huán)。知識階層不再可能像他們的前輩那樣,完全在傳統(tǒng)的王權(quán)體制中討生活,疏離以“天命”論為中心的傳統(tǒng)價(jià)值就是自然而然的事情。反過來,隨著晚清教育制度的改革,特別是科舉制度的廢除,大量新型知識分子成為現(xiàn)代價(jià)值的信仰者,傳統(tǒng)的士大夫也就漸漸退出了歷史舞臺。

　　傳統(tǒng)士大夫到新式知識分子的上述變化,以及在此過程中價(jià)值觀念的變遷,并不能完全歸結(jié)到教育改革的舉措,還應(yīng)該看到政治、經(jīng)濟(jì)等更復(fù)雜的原因。

　　我們知道晚清社會的一大特點(diǎn)是普遍的道德淪喪,這是日益加劇的價(jià)值迷失在社會生活中的表現(xiàn)。吏治腐敗和士風(fēng)日下,則是其中最觸目的兩種現(xiàn)象。實(shí)際上,在所謂康乾盛世的18世紀(jì)中葉,就出現(xiàn)了兩部批判上述現(xiàn)象的小說:《儒林外史》和《紅樓夢》。前者批判的矛頭對著儒生,后者描寫的中心是貴族,但都包含了對科舉制度的和士大夫道德敗壞的嚴(yán)厲責(zé)難。不過,吳敬梓還能塑造出杜少卿、遲衡山等理想人物,表明他并未放棄“以德化人”、“以禮樂化俗”的傳統(tǒng)士大夫理想。曹雪芹則預(yù)見到舊貴族“白茫茫大地一片真干凈”的結(jié)局,只能讓賈寶玉走出世之路。20世紀(jì)初,出現(xiàn)了一批魯迅所謂的“譴責(zé)小說”,如《官場現(xiàn)形記》、《二十年目睹之怪現(xiàn)狀》、《老殘游記》、《孽�；ā返�,“揭發(fā)伏藏,顯其弊端,而于時政,嚴(yán)加糾彈,或更擴(kuò)充,并及風(fēng)俗。”[21](p·282)譴責(zé)的重點(diǎn)是士林和官場腐敗,在作者筆下,幾乎是滿目魑魅魍魎。魯迅批評這類小說“辭氣浮露,筆無藏鋒,甚且過甚其辭,以合時人嗜好”,固然是不刊之論,但是當(dāng)時人們以讀此類書籍為“嗜好”,曲折地反映了士大夫—官吏已經(jīng)不再保有社會對他們的傳統(tǒng)敬意。他們是一個日趨沒落的階層。

　　晚清“士風(fēng)”的傾頹,還牽涉到清政府制度安排上的失措。

　　《劍橋中國晚清史》討論過晚清“傳統(tǒng)統(tǒng)治階級的膨脹”,即科第名額的增加、買官鬻爵盛行、官紳的膨脹和文人階層人數(shù)的增多,所造成的政治無能和士大夫階層的分化及沒落等后果。[22](p·619)李長莉的研究則進(jìn)一步說明了,傳統(tǒng)統(tǒng)治階級的膨脹與士風(fēng)傾頹的關(guān)系。由于科舉考試內(nèi)容的程式化越演越烈,應(yīng)試成為技術(shù);為了從政治上安撫士人,清政府不斷加大科第的額度,又由于財(cái)政困難,大開納捐之門,由此導(dǎo)致士階層的急劇膨脹和仕途擁塞的嚴(yán)重矛盾。晚清士人的增加,甚至使謀館教讀的機(jī)會也變得緊缺起來。所有這些就決定了大批讀書人事實(shí)上不可能在傳統(tǒng)的“政教”中維持生存�！笆咳藗�?yōu)橹\生便不得不到傳統(tǒng)制度之外去尋求更有利的生存方式。這樣做的人多了,便形成了不同于傳統(tǒng)的新士風(fēng),他們的價(jià)值觀念也就在這種生存方式的變化中,而漸漸發(fā)生了改變�！盵23](pp·316-317)

　　我們知道,從洋務(wù)運(yùn)動開始的現(xiàn)代化,給離開傳統(tǒng)體制另謀生計(jì)和發(fā)展的士人以多種新的空間:一是經(jīng)商,從鄭觀應(yīng)、張騫開始,成功者大有人在;二是變?yōu)榭茖W(xué)技術(shù)的專門人才,包括從事現(xiàn)代教育事業(yè);三是從事新聞、法律、醫(yī)務(wù)、文學(xué)藝術(shù)等行當(dāng)?shù)摹白杂陕殬I(yè)”。第一種人就是新興的資產(chǎn)階級;第二、第三種人,就是最初的現(xiàn)代知識分子。因此,當(dāng)時人們譴責(zé)的士人逐利之風(fēng),并非只有負(fù)面的意義。它一方面反映了傳統(tǒng)義利觀解體過程中釋放出非道德的力量,另一方面也促成了新的義利觀的建構(gòu)和新的社會階層的產(chǎn)生。它與啟蒙思想家正面肯定私利的正當(dāng)性,構(gòu)成了一個硬幣的兩面。

　　晚清士大夫轉(zhuǎn)變?yōu)橹�識分子的過程,還有一個值得注意的問題是他們的群體生活和群體意識。19世紀(jì)中葉,隨著洋務(wù)運(yùn)動、戊戌變法等社會變革,士大夫———傳統(tǒng)的文人階層日益分化了。不同派別之間的分歧,不再是古代文人階層在支持同一個政治制度、有共同的信仰和共同的合法特權(quán)下具體政見的分歧,而是基本信仰和利益的分歧。追隨社會變革的知識分子和新型學(xué)堂的學(xué)生,有著傳統(tǒng)士大夫所沒有的群體生活。對于城市知識分子來說,除了他們供職的報(bào)館、學(xué)校、醫(yī)院、公司,還有大量的學(xué)會。對于學(xué)生來說,則是學(xué)校。戊戌時期,維新派為了發(fā)動和組織社會力量,除了大辦報(bào)紙,還大辦學(xué)會。用梁啟超的話說,“今欲振中國,在廣人才,欲廣人才,在興學(xué)會�！盵24]在短短數(shù)年時間里,大約有七八十個各式各樣的學(xué)會成立起來。學(xué)會的活動對于轉(zhuǎn)變中的知識分子培養(yǎng)群體意識,有莫大的作用。另一方面,從“公車上書”開始,學(xué)生運(yùn)動在中國有巨大的社會感召力。與舊時士類傾向注重個人修養(yǎng)不同,新式學(xué)校強(qiáng)調(diào)學(xué)生的紀(jì)律和集體生活,因而學(xué)生易于注意到團(tuán)體的力量,以至于有“學(xué)生社會”之說,正好說明學(xué)生的群體意識是自覺的。當(dāng)然,無論是城市知識分子的學(xué)會,還是“學(xué)生社會”,共同的語境是救亡圖存,所以新興的知識分子又較早地形成現(xiàn)代國家意識�？傊�,新興的知識階層的群體生活大大不同于傳統(tǒng)士大夫所依附的宗法—王權(quán)制度,這也是他們在“群己之辯”方面有不同于傳統(tǒng)觀念的重要原因。

　　以上粗略的考察大致可以說明:近代價(jià)值觀念的變化,從思想資源來說,首先是中國自身問題的一種解決方案,它作為批判性的異端在后來的數(shù)十年間逐漸發(fā)展為正統(tǒng),而后的發(fā)展是因?yàn)榻永m(xù)了西方思想的資源;從價(jià)值載體或物化承當(dāng)?shù)慕嵌瓤?則是因?yàn)樵�先的士大夫階層發(fā)生了分化———不僅是思想的分化,而且是基本利益和生活方式的分化———憑借著現(xiàn)代技術(shù)和與現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)相匹配的社會制度安排方面的強(qiáng)勢,新興的知識階層產(chǎn)生了,傳統(tǒng)士大夫組成的文人集團(tuán)則分化、衰落,最后消亡了。現(xiàn)代性價(jià)值的雛形也就誕生了。

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