�。�楊祖陶，武漢大學(xué)哲學(xué)系）

　　黑格爾曾經(jīng)說過，關(guān)于認識、信仰等等的本性的許多問題，“其實均可回溯到簡單的思想范疇，這些思想范疇只有在邏輯學(xué)里才得到真正透徹的處理”（《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第94頁）。關(guān)于所謂認識或人的主體性問題就是這樣。主體性是黑格爾哲學(xué)的主要原則，是一個在他的各種著作中到處都加以討論的問題，但只是在邏輯學(xué)里才得到了透徹的處理。對黑格爾邏輯學(xué)中主體性范疇的探究，不僅對于理解他在各個哲學(xué)領(lǐng)域里所發(fā)揮的主體性原則非常必要，而且會給我們當前對于主體性問題的討論以極大的啟發(fā)和教益。

　　一、主體性的發(fā)生史

　　在黑格爾邏輯學(xué)中，主體性[i]這個范疇是主觀邏輯、即概念論的第一個大范疇。主體性在這里指的是形式的或主觀的概念，即包括概念、判斷和推論在內(nèi)的通常所謂主觀思維形式。所以黑格爾說：“概念無論如何總是主體性本身”（同上書，第371頁）。當然，黑格爾所說的概念等等都不是普通意義上的，而是作為其邏輯學(xué)對象的純粹概念，即“除了屬于思維本身和通過思維所產(chǎn)生的東西外不能有別的內(nèi)容”的概念。

　　作為主體性的形式概念的本質(zhì)是什么？黑格爾說：“概念是自由的東西，是作為自覺地存在著的實體性力量�！保ā墩軐W(xué)全書》，博蘭德本，萊頓1906年版，第211頁） 概念是自由的東西，就是說，是一種“自由的、創(chuàng)造的活動” （《小邏輯》，第334頁）。所謂自由的活動，是指這種活動完全以自身為根據(jù)，因而不為他物決定，而為自己決定，不依賴于他物，而只依賴于自身，是一種獨立自主的活動。所謂創(chuàng)造的活動，是指概念不需要外在的現(xiàn)有的東西而實現(xiàn)它自己，把自己從一種潛在的主客統(tǒng)一體變成一種現(xiàn)實的，即具有外部實在性的主體性統(tǒng)攝客體性的統(tǒng)一整體。概念不是現(xiàn)成的東西，也不是任何其他東西產(chǎn)生的，而是它自己活動的產(chǎn)物，它只是在把自己建立起來時才存在，它本身就是這樣一種自己實現(xiàn)自己、自己產(chǎn)生自己、自己創(chuàng)造自己的活動，這種活動一停止，概念就不再是概念，主體性就不再是主體性了。

　　概念怎么能夠是這樣一種自由的、創(chuàng)造的活動呢？因為它是“自覺地存在著的實體性力量”。實體是無限的客觀整體，包括一切實在，具有絕對必然性；
實體性力量即指作為客觀整體和絕對必然性的實體是一種絕對的否定性或否定力量，它不僅否定自己的內(nèi)在性而表現(xiàn)為實在物或外在物，而且還進而否定這個實在物而使之變?yōu)榱硪粋�實在物。概念作為自覺存在著的實體性力量也就是實體之發(fā)展到了無限的自己反思自己的階段，即自覺的階段。正因為如此，概念就其為實體而言，其本身就是一個全體，一切都在它里面，沒有外在于它的他物，因此也就不受他物的決定和限制，而為自由的。而就其為自覺存在著的實體言，概念內(nèi)的各環(huán)節(jié)已不象在實體中那樣還有彼此外在、相互限制的一面，因而為不自由、即必然的；
相反地，概念作為實體的自身反思，它的不同環(huán)節(jié)本身即是一全體也即是概念，因而彼此同一，它們的相互關(guān)系就是自己與自己的關(guān)系，每一個環(huán)節(jié)也都不是為異己的他物從外部決定，而是自己決定自己，因而為自由的。再就其為自覺地存在著的實體力量，即絕對的否定性而言，概念內(nèi)的各環(huán)節(jié)作為全體又同作為全體的概念本身有不可分離的統(tǒng)一性，它們作為概念的不同規(guī)定性也都是概念本身的一個“自由存在”，而概念本身則因此而是一個絕對否定性的全體，即一個自我規(guī)定、自我分化、自我統(tǒng)一的否定之否定的自由而有機地進展的全體。所以，概念作為主體性雖是形式的，但卻不是無內(nèi)容的空形式，而是具有無限創(chuàng)造力的形式，是活生生的東西，是一切生命的原則。

　　從上所述，已可見作為主體性的概念和作為客觀整體的實體之間的內(nèi)在聯(lián)系。一方面，實體是概念的直接前提。黑格爾說，“概念以實體為其直接前提，實體自在地是那概念所表現(xiàn)出來的東西。因此，實體通過因果性和相互作用的辯證運動，是概念的直接發(fā)生史”（《邏輯學(xué)》下卷，商務(wù)印書館1980年版，第240頁）。另方面，概念是實體的完成。黑格爾把實體通過相互作用而過渡到的“無限的自身反思”稱為“實體的完成”，并指出：“這種完成已經(jīng)不再是實體本身，而是一個更高級的東西，即概念、主體了。”（同上書，第243頁）這就是說，概念是已經(jīng)變成了主體的實體，是已經(jīng)有了自覺和自由的實體，或者說，是以揚棄的形式把實體的全部內(nèi)容和力量都包含在自身之中了的主體。正因為如此，所以概念是實體的真理，自由是必然的真理。這就是作為形式概念的主體性這種自由的創(chuàng)造活動的最深刻的，最本質(zhì)的根源。

　　在黑格爾的邏輯學(xué)里，實體是本質(zhì)論范疇運動的最高階段，而本質(zhì)又是從存在來的，所以直接從實體變成的概念，也是從本質(zhì)，并因而是從存在變來的。因此黑格爾指出：“考察有和本質(zhì)的客觀邏輯，真正構(gòu)成了概念發(fā)生史的展示。”（同上書，第240頁）

　　黑格爾認為，作為邏輯學(xué)對象的純粹概念是一個整體，必須從兩方面來考察。一方面，當作存在著的概念，即自在的（實在的或存在的）概念來考察，這種概念，“用具體的形式來說”，“那卻只是在無機的自然之中”。另方面，當作概念或自為存在著的概念（作為概念的概念）來考察，這種概念，“用具體的形式來說，那就是像它在有思維的人中的那樣，但是在有感覺的動物和一般的有機的個體中，也已經(jīng)有了，當然那不是有意識的概念，更不是被意識到的概念”（《邏輯學(xué)》上卷，第45頁）。對此黑格爾又說，自在自為的概念“構(gòu)成既是自然又是精神的一個階段。生命或有機的自然是自然的一個階段，概念就出現(xiàn)在這個階段上，但只是盲目的，并不會把握自己，即不是進行思維的概念；
作為進行思維概念那樣的概念，只屬于精神�！保ā哆壿媽W(xué)》下卷，第250頁）黑格爾把“存在的概念的邏輯”稱為“客觀邏輯”，把“作為概念的概念邏輯”稱為“主觀邏輯”，而把這兩者之間的“中介區(qū)域”即“反思規(guī)定體系”稱為“本質(zhì)論”，并把它列于“客觀邏輯”之下，“因為，本質(zhì)盡管已經(jīng)是內(nèi)在的東西，但主體性卻應(yīng)該明確地保留給概念�！保ā哆壿媽W(xué)》上卷，第45頁）由此可見，邏輯學(xué)把論述存在和本質(zhì)的客觀邏輯看作是概念的發(fā)生史的展示，這里面除去邏輯學(xué)（作為邏輯學(xué)、本體論，認識論和辯證法的統(tǒng)一）所應(yīng)有的意義之外，還包含著必須把論述從無機自然到有機自然到人的發(fā)展作為自我意識的精神或思想，即人的主體性的發(fā)生史來展示的思想，并為此準備了基礎(chǔ)和內(nèi)在格架。而黑格爾正是在自然哲學(xué)和關(guān)于主觀精神的學(xué)說中，“用具體的形式”展示了主體性在地球有機體（作為普遍的主體性）的基地上從植物有機體（作為特殊的形式的主體性）到動物有機體（作為個體的、具體的主體性）（參見《自然哲學(xué)》，商務(wù)印書館1980年版，第375頁），再到有自我意識的人（只有人“才達到了對他的主體性、他的自我的把握，……才是思維著的精神” 〔《精神哲學(xué)》，載《黑格爾全集》第10卷，格洛克納本，第30頁〕）的發(fā)生發(fā)展的過程。

　　二、作為主觀概念的形式主體性

　　作為形式概念的主體性是由概念自身、判斷和推論這樣三個規(guī)定構(gòu)成的。

　　概念自身是主體性的出發(fā)點，它仿佛是一粒種子，從那里將要生長出主體性的整棵植株。因此，概念自身并不是空無內(nèi)容的東西，而是以揚棄的形式，即以普遍性的形式把存在和本質(zhì)的全部內(nèi)容包含在自身之中了。正因為這樣，概念自身作為思維的普遍性就不是一種抽象的普遍性，而是包含特殊和個體在內(nèi)的具體的普遍性，是普遍性、特殊性和個體性這樣三個環(huán)節(jié)或要素構(gòu)成的統(tǒng)一整體。概念是普遍的東西，普遍性是概念的本質(zhì)。但概念的普遍性卻不是離開特殊性和個體性而孤立存在的。黑格爾把普遍性規(guī)定為概念的規(guī)定性里的“自由等同性”，即在多樣性中不受阻礙并等同于自身。它是貫穿在一切特殊性和個體性中的“靈魂”，是在變易中“持續(xù)它自身”，“有不變的、不朽的自我保存的力量”（《邏輯學(xué)》下卷，載《黑格爾全集》第5卷，第38—39頁）。特殊性即是概念的規(guī)定性，是普遍性的自身特殊化，因此普遍性在其規(guī)定性即特殊性中仍然持續(xù)和它自身相等同。個體性是普遍性和特殊性的否定的統(tǒng)一，即對立同一，作為這樣的否定的自身統(tǒng)一，它本身就既是特殊的東西（自在自為的特定的東西），又是普遍的東西（自身同一的東西）。由此可見，概念的三環(huán)節(jié)或三要素是不可分離地統(tǒng)一在一起的，換言之，這三者既是有區(qū)別的、對立的、彼此否定的，又是明白地建立起了同一性的，因而每一個都只有直接從它的對方并和對方在一起，才可以得到理解。例如，普遍性是自身同一的，但必須明白了解為在普遍的東西里包含著特殊的東西和個體的東西；
特殊的東西是有規(guī)定性的，但又必須明白了解為自身普遍的并且是個體的東西；
個體性本身即是特殊的東西和普遍的東西。所以，概念的三環(huán)節(jié)中的每一環(huán)節(jié)本身即是整個概念（每個環(huán)節(jié)都是三環(huán)節(jié)的統(tǒng)一）。但是個體性這個環(huán)節(jié)又占有特殊的地位，因為個體性作為普遍性和特殊性的否定的自身統(tǒng)一，其本身就是被設(shè)定為全體的概念，而必須被了解為主體和基礎(chǔ)。正因為它包含類和種于其自身，是普遍性和特殊性的承擔者，因而本身即是實體性的東西。

　　概念自身既是否定的自身統(tǒng)一，因而就是有生命力的、能動的、發(fā)展的東西。概念自身由于內(nèi)在的否定性而把自身內(nèi)部的各個環(huán)節(jié)區(qū)分開來，同時又把區(qū)分開的環(huán)節(jié)的同一性也建立起來，這就是判斷（如“個體是普遍”）。判斷把概念中潛在的規(guī)定性揭示出來了，所以判斷即是概念對它自身的規(guī)定或它自身的特殊化。黑格爾把概念看作是原始的統(tǒng)一性，判斷則是此原始統(tǒng)一性的分割（自我分化），從而把它的內(nèi)容顯示出來了，就好象種子發(fā)芽（“植物的判斷”）把種子內(nèi)部的潛能表現(xiàn)出來了一樣。判斷所建立的各有區(qū)別的環(huán)節(jié)的同一最初是抽象的，經(jīng)過判斷從一種形式到另一種形式的轉(zhuǎn)化和發(fā)展的歷程，當這種同一被建立為具體的同一時，判斷就過渡到了推論。黑格爾把推論看作是概念和判斷的統(tǒng)一。概念自身是原始的統(tǒng)一性，判斷是它的自我分化。推論則是概念經(jīng)過分化和中介的統(tǒng)一，即向它自身的回復(fù)（如“個體——特殊——普遍”即以特殊為中項而把個體和普遍統(tǒng)一起來的推論形式）。當推論經(jīng)過從一種形式向另一種形式的轉(zhuǎn)化和發(fā)展的歷程，到達揚棄了中介過程而回復(fù)到概念的簡單同一性時，概念就從潛在的三環(huán)節(jié)的統(tǒng)一體變成了現(xiàn)實的三環(huán)節(jié)的統(tǒng)一體，就是說，概念實現(xiàn)了自己。這實現(xiàn)了的或?qū)嵲诨�了的概念，黑格爾稱之為“客體”。

　　概念通過判斷和推論突破自身的形式的或主觀的限制而展開自身進入客觀性的過程，也就是作為形式概念的主體性從自身出發(fā)把自身的內(nèi)容創(chuàng)造成為自己的客體的自由創(chuàng)造活動的過程。但是，主體性作為這樣的自由創(chuàng)造活動具有以下的本質(zhì)特征。

　　首先，形式概念之所以能是這樣的自由創(chuàng)造活動，就在于它不是空洞的形式，而是把存在和本質(zhì)范圍內(nèi)的全部豐富內(nèi)容揚棄地包含在自身之中了�！罢�是概念把前此的一切思維范疇都曾加以揚棄并包含在自身之中了。概念無疑地是形式，但必須認為是無限的有創(chuàng)造性的形式，它包含一切充實的內(nèi)容在自身內(nèi)，又同時從自身外化出一切充實的內(nèi)容�！保ā缎∵壿嫛�，第327—328頁，譯文略有改動）

　　其次，這種自由創(chuàng)造活動全都是在普遍性、特殊性和個體性這樣三個規(guī)定中，向著建立起這三者的具體同一的方向，經(jīng)過從個體性到特殊性到普遍性和從普遍性到特殊性到個體性的循環(huán)，循著從抽象到具體、從偶然到必然的途徑，在多種多樣的判斷形式和推論形式及其相互轉(zhuǎn)化中實現(xiàn)的。尤其是，無論是判斷還是推論的進展又都要重演概念從存在到本質(zhì)到概念的邏輯發(fā)展進程。由此可見，這種自由創(chuàng)造活動并不是無規(guī)律的、任意的活動，而是一種合乎它自己的規(guī)律的活動。

　　最后，這種自由創(chuàng)造活動借以進行的三種形式——概念、判斷和推論，在這里都不只是主觀意義的意識活動的形式，而是邏輯上在先的絕對的形式，是屬于一切事物的、極其普遍的形式。黑格爾說，“一切事物都是一概念”，即普遍性、特殊性、個體性的統(tǒng)一體，“一切事物都是一個判斷”，因為一切事物都是個體化了的普遍的東西，因而在一切事物中，“普遍性與個體性是區(qū)別開了的，但同時又是同一的”；
“一切事物都是一推論”，因為“現(xiàn)實事物乃是個體事物，個體事物通過特殊性提高其自身為普遍性，并且使自身與自身同一�！保ㄍ�上書，第356、340頁）這樣看來，主體性這種自由創(chuàng)造活動是有它自己的結(jié)構(gòu)、模式或規(guī)律的，而這些結(jié)構(gòu)、模式或規(guī)律又都不過是現(xiàn)實事物的同一結(jié)構(gòu)、模式或規(guī)律的經(jīng)過揚棄的、提高了的、純粹的、創(chuàng)造性的表現(xiàn)形式而已。(點擊此處閱讀下一頁)

　　因此，黑格爾把這種作為形式概念的主體性在別的地方也稱之為“自由的、精神的、普遍的主體性”，以別于不是以思維的普遍性，而是以個人的單純感受為依據(jù)的“自然的、直接的、個體的主體性”。前者“是自己規(guī)定著自己的、遵循著它自己的規(guī)律的，以必然的方式活動著的”，而后者則“是為外面所規(guī)定的，拘束于這個空間和這個時間的，依偶然的情況為轉(zhuǎn)移的”（《黑格爾全集》第10卷，第125頁）。在不同的地方，針對不同的情況，從不同的側(cè)面，強調(diào)區(qū)別開這樣兩種根本不同的主體性，是黑格爾主體性原則中的一個極為重要的方面。

　　三、作為目的性的實在主體性

　　主體性由于自身的辯證運動而轉(zhuǎn)化為客體性。在客體性里，概念與事情合一，沉沒在事情之中，它的各種區(qū)別現(xiàn)在都是直接性的和外在性的客觀存在，它本身則是這些客觀存在中的內(nèi)在本質(zhì)或靈魂。因此，在黑格爾那里，客體既不是指抽象的存在，也不是指定在或?qū)嵲诘氖挛�，而是一自身完整的獨立之物，它所包含的千差萬別的事物本身又是一自身完整的獨立之物，即客體�？腕w的這種整體性就是概念的全體性的顯示。但是，客體所有的那種對于差別漠不相關(guān)的直接性和外在性又是同作為其靈魂的概念的對立同一的本性不相符合的，客體性的發(fā)展就是客體越來越符合概念的過程，或者說，就是沉沒在客體中的概念越來越從客體的直接性和外在性中解放出來，重新給予自己以它作為形式的概念時曾直接具有的主體性形式的過程。

　　客體性的發(fā)展經(jīng)歷了機械性、化學(xué)性和目的性三個階段。黑格爾認為，化學(xué)過程里的化合是對作為其前提的有差別的機械性客體的直接性和外在性的揚棄，但概念并未因此而解放，而是“重新沉沒在直接性和外在性里”，因為化合物由于化學(xué)過程即差別的消失就依然是一個直接性的，外在性的客體。但是化合物在外在激勵下發(fā)生的分解又是對化合物的直接性和外在性的揚棄。在化合和分解兩種形式的相互揚棄里，客體的直接性和外在性被否定了，沉沒在客體中的概念便從直接性和外在性中解放出來而達到了實存，這就是目的。目的最初是主觀的，并使自身和對立的客體相聯(lián)系。這種目的關(guān)系是機械性和化學(xué)性的統(tǒng)一，是客體性發(fā)展韻第三階段，也是概念從揚棄直接的客觀性而向自身回復(fù)著的主體性。

　　目的是概念，而且是理性概念，但已不再是作為形式概念的主體性階段上的理性概念，而是經(jīng)過了客體性中介的，即“由于否定了直接的客體而達到自由實存的自為存在著的概念”了（《小邏輯》，第387頁）它的特征是：

　　1，自覺性。目的最初是主觀的，或者說，是一種自覺的主觀的東西。首先它把自身作為主觀的東西同外在客體區(qū)別開來，從而建立起主客的對立。其次，它確定自身作為同客體性對立的概念的主體性，與那自身同一的全體比較起來，是一個有欠缺的東西，它決心克服這個欠缺，從而轉(zhuǎn)向外面，要求外部的定在。

　　2，能動性。目的的能動性即是指目的是一種揚棄或否定的活動，即揚棄主客對立、實現(xiàn)主客統(tǒng)一的活動。它貫穿于目的的全過程。

　　目的的能動性首先表現(xiàn)為一種在否定直接性客體中建立它自身的活動。主觀目的是對于直接性客體的否定，這種否定從直接性上看是抽象的，但就其真實內(nèi)容上看，卻并非簡單的否定。主觀目的作為概念的普遍性（普遍性目的），特殊性（目的的特殊內(nèi)容）和個體性（作為主體的個體）的統(tǒng)一。正是個體性使無規(guī)定的普遍性目的特殊化，使之具有特殊的內(nèi)容，才從而造成了主觀目的與客體性的對立，這種特殊化也就是作為主體的個性把普遍性目的同外在客體性的特殊情況相結(jié)合，因而外在客體性也就隨著特殊內(nèi)容一起被包括進主觀目的中去了。所以，目的雖是主觀的，但就其內(nèi)容而言卻是從揚棄外在客觀性（機械性和化學(xué)性）而來，是作為主體的個體依據(jù)普遍目的和外在客體性創(chuàng)造出來并使之與外在客體性相對立的。

　　目的的能動性進而表現(xiàn)為立即把克服主客對立、實現(xiàn)主客統(tǒng)一的“決心”變成直接指向外部客體，掌握和改變外部客體，使之成為實現(xiàn)自身的“工具”（中介）的“目的性活動”。這個工具作為客體是主觀目的和外部客體的直接統(tǒng)一，或者說是主觀目的的直接實現(xiàn)，它本身就是作為目的的概念的創(chuàng)造物，是目的實現(xiàn)的第一個前提。

　　目的的能動性最后表現(xiàn)為一種“利用客體為工具以實現(xiàn)目的”的“目的性活動”。主觀活動不是直接地、而是通過作為“工具”的“客體”這個“中介”同假定在先的外在客體性和材料間接地發(fā)生關(guān)系，黑格爾稱這為目的實現(xiàn)的第二個前提。在這里，整個“機械性和化學(xué)性的范圍”即客體性都成了服務(wù)于目的的手段，而目的則成了支配它們的力量，它讓這些客體彼此消耗、揚棄、利用，而在這當中卻正好實現(xiàn)了它自己（概念或理性的“機巧”）。這就是“在中介方式下實現(xiàn)目的”。已經(jīng)實現(xiàn)了的目的是主體性和客體性明白建立起來了的統(tǒng)一，在其中目的高于客體性，客體性則從屬于目的。所以，這個統(tǒng)一本身即是作為目的的概念的創(chuàng)造物，它既是主體性也是客體性發(fā)展的最高階段，它就是理念。

　　3，自我保持、自我發(fā)展的特性。目的作為原因不同于一般的致動因，它是把效果包含在自身之內(nèi)的，因此目的在效果里并不是過渡為他物，并沒有消失，而是實現(xiàn)了自身，它在終點和起點是同一個東西。換句話說，目的是這樣的概念，它除了是形式的（片面的）主體性因而同客體性相對立之外，它又是具體的普遍，包含客體性于自身，因而是主體性和客體性的自在存在著的統(tǒng)一。通過目的的實現(xiàn)過程，這具體的普遍依然保持自身，為同一的內(nèi)容，但卻變成了自為存在著的、即明白建立了的統(tǒng)一。目的的這種特性也向我們表明了，目的最初雖是主觀的，但并不是從外面提出并硬加到客體上去的偶然的規(guī)定，而是客體自身的內(nèi)在本質(zhì)或內(nèi)在目的性，目的實現(xiàn)就是客體的這種內(nèi)在本質(zhì)或內(nèi)在目的在客體中的具體體現(xiàn)或顯示。

　　目的性作為一種自覺的、能動的、自我保持和自我發(fā)展著的自由創(chuàng)造活動，是作為形式概念的主體性這種自由創(chuàng)造活動的一種發(fā)展和更高階段。黑格爾把作為形式概念的主體性稱為“形式的主體性”，其特點是：它是主客的潛在的統(tǒng)一體，在那里還沒有出現(xiàn)主客的對立，它因而是一種無求于外的內(nèi)在性活動，而它在最后發(fā)展階段上所過渡去的客體最初也同樣是一個未經(jīng)主客分化的直接的，樸素的整體。作為目的性的主體性則不同，我們可以把它稱為“實在的主體性”，其特點是：它作為自覺的主觀東西而同與之對立的外在客體發(fā)生關(guān)系；
它一開始就從內(nèi)在性走出來，它的活動始終指向外在客體，首先改變它，使它作為手段從屬于目的的實現(xiàn)；
而實現(xiàn)了的目的則是主客經(jīng)過分化而重新建立起來的主體性高于客體性、客體性從屬于主體性的統(tǒng)一體，即理念，而實在的主體性也就由此而過渡到作為理念的真實的主體性。

　　由此可見，作為目的性的“實在的主體性”，是作為形式概念的“形式的主體性”向作為理念的“真實的主體性”進展的最后的、最重要的、也是必經(jīng)的一個環(huán)節(jié)或階段，它的重大的價值和意義就在這里�？墒�，如果它不繼續(xù)向前進展到作為理念的真實的主體性，而始終停留在它的直接性上，那它就會成為一種作為外在目的性的主體性。這種主體性不承認事物有其自身的內(nèi)在本質(zhì)或規(guī)定，只把事物當作實現(xiàn)它自身以外的目的的手段，而構(gòu)成這個目的的內(nèi)容的純?nèi)�是脫離事物的實質(zhì)的主觀任意的東西，脫離必然性的偶然的東西，脫離普遍性的特殊的和個體的東西。黑格爾把這種主體性同那種本身就是事物的內(nèi)在本質(zhì)或真理，本身就體現(xiàn)著必然和偶然、普遍和特殊、個體的有機統(tǒng)一的“真實的”或“無限的”主體性對立起來，稱之為“壞的、有限的”或“有限的，直接的”主體性（參見《小邏輯》，第308—309頁）。區(qū)別這樣兩種主體性是黑格爾主體性原則中的一個重要主題。

　　四、作為理念的真實主體性

　　實現(xiàn)了的目的即是理念。理念作為主體性和客體性的統(tǒng)一就是真理。黑格爾認為，通常所說的概念與對象相符合只是同意識相聯(lián)系的“形式的真理”，所指的僅是思想、觀念或概念等的“正確”或“不錯”，本身僅是一種意識的狀態(tài)。在黑格爾看來，理念才是真正的或較深刻意義的真理，指的是客體或?qū)ο笈c它的概念相符合這樣一種現(xiàn)實或?qū)嵲诘臓顟B(tài)。當然，這里所說的概念不是指某個人的“不錯”的觀念，而是指作為事物之內(nèi)在本質(zhì)或內(nèi)在目的性的概念，或者說，是由于事物的內(nèi)在辯證法而回復(fù)到了主體性的概念。因此，真理或理念作為主體性和客體性的統(tǒng)一，這里的主體性即是指已經(jīng)實現(xiàn)其自身于客體性中的那種主體性，而客體性則是指其本身即是內(nèi)在的目的性或本質(zhì)的主體性的那種客體性，兩者也都各是一個主客統(tǒng)一的全體。所謂真理或理念因而就不是兩個純粹的、即片面的主體性和客體性的湊合或中和，而是一個主體性統(tǒng)攝客體性的過程。所以，在理念的統(tǒng)一里，是主體性占主導(dǎo)地位，或者說，是主體性統(tǒng)攝客體性，從而作為這樣的統(tǒng)一的理念也就是主體性。只有這種作為理念的、即統(tǒng)攝著客觀性的或具有外部實存或定在的主體性，才是真實的主體性。它經(jīng)歷了生命、認識和絕對理念這樣三個發(fā)展階段。

　　生命是直接性的理念。在這里靈魂（主體性）直接實現(xiàn)在身體（客觀性）里并支配身體，而生命的個體（主體性）則在同化、奪取無機自然（客體性）的過程中保存和發(fā)展自己。這些都是主體性統(tǒng)攝客體性的表現(xiàn)，并且表明生命已預(yù)示著思維和認識的特征。但在這里主體性和客體性直接統(tǒng)一而尚未分化，因而生命就只是真實的主體性的萌芽和胚胎，或者說，是自在的真實主體性。生命理念在族類的過程，即生命個體的世代系列中擺脫了直接性，產(chǎn)生了有自我意識的精神。

　　認識的理念是中介性或差別性形式的理念。理念把自身內(nèi)的客體性作為一個全體排斥出去，使其成為直接出現(xiàn)在主體（理性、思維或概念）面前的外部客觀世界。這種自我意識的覺醒和主客分離是認識的第一個前提，當然也是認識的主體性的第一個前提。由于客體本來是在主體內(nèi)的，或者說，主客雖然對立，但卻是潛在同一的，作為主體的理性就有一種內(nèi)在的沖力，確信主客的同一為真，對立為妄，并要去證實它的這種確信，即克服它們的對立，實現(xiàn)它們的同一。這種內(nèi)在沖力是認識的第二個前提，當然也是認識的主體性的第二個前提。

　　認識的任務(wù)就在于克服主客對立，達到主客同一。由于認識受到現(xiàn)存的、先在的客觀世界的限制，主體性的上述沖力就分裂為兩種不同的沖力，亦即主體對自己和客觀世界及其相互關(guān)系的兩種不同的態(tài)度或活動：認知真理的沖力，即認識本身（理智，狹義的認識），這是理論的態(tài)度或理論的活動（“理論理念”）；
實現(xiàn)善的沖力，即意志，這是實踐的態(tài)度或?qū)嵺`的活動（“實踐理念”）。

　　理論活動是要認識世界“是如何”，即認識它的“本來面目”。從外表看理論活動是被動的，因為它是從把存在著的世界接受到自身內(nèi)來以充實自身的內(nèi)容出發(fā)的。但實際上它是能動的，這表現(xiàn)在它對外界客體所做的是一種“同化”（“內(nèi)在化”、“觀念化”）的工作，即通過否定其外在性、個體性和賦予理性的形式，將其改造成為一個普遍的東西，即一個本質(zhì)上和主體一樣的思想的東西。由此可見，這個普遍的東西不是現(xiàn)成接受來的，而是作為主體的理性的自由創(chuàng)造活動的產(chǎn)物，它本身既是思想的東西，又是客體的實質(zhì)。這個結(jié)果因而是主客的統(tǒng)一。但這個統(tǒng)一還是不完全的，因為它還停留在概念的普遍性的基地上，或者說，還停留在思想范圍內(nèi)，還沒有實在性。

　　實踐活動是要把世界做成“應(yīng)如何”？即按照主體的目的來改變世界，或者說，使主觀的規(guī)定成為客觀的東西。實踐活動的能動性是明顯的，這突出地表現(xiàn)在意志能夠規(guī)定自己，并按自己的規(guī)定來改造外界客觀對象，使之與主觀的規(guī)定一致。這樣經(jīng)過改造的對象也就打上了主體的精神的烙印，體現(xiàn)著主體性的規(guī)定，因而是一個有實在性的主體性和客體性的統(tǒng)一。

　　可見，理論活動和實踐活動的確很不相同。理論活動是從把客體看作給予的、獨立的出發(fā)，而要揚棄它的獨立性和外在性，將其改造成為思想的東西（內(nèi)化、同化），從而從思想上（理論上）將客體占為已有。而實踐活動則相反地是從主觀規(guī)定（意圖、目的）出發(fā)，要把這主觀的東西變成外部定在的客觀東西。這看起來是主觀的東西從主體那里分離出去（異化、外化），實際上這個由主觀東西變成的客觀東西，乃是按照主觀的規(guī)定改變了的客體，因而是一個符合于主觀的規(guī)定，從屬于主觀的目的的客體，從而實踐活動就是從實踐上（實際地）將客體占為已有。

　　理論活動和實踐活動雖然不同，但卻是同一主體的兩種不同的態(tài)度或把握對象的方式，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而不是兩種不同的官能。在黑格爾那里，主體即是思維，而“意志不過是特殊的思維方式，即把自己轉(zhuǎn)變?yōu)槎ㄔ诘哪欠N思維，作為達到定在的沖動的那種思維”（《法哲學(xué)原理》，商務(wù)印書館1961年版，第12頁）。正因為如此，它們兩者就是不可分離的。一方面，人沒有理智、思維，就不可能具有意志。因為人的實踐活動或意志的特點正在于它是有特定目的的、自覺的活動，而這目的，即意志所追求的東西首先是作為思想中的對象出現(xiàn)的，這里就有理論的活動；
同時，當意志由于“客觀世界走著自己的路”而碰壁時，實踐的態(tài)度就必定會轉(zhuǎn)變?yōu)檎J識世界“是如何”的理論的態(tài)度，以求實踐目的的貫徹。所以，黑格爾說；
“意志在自身中包含著理論的東西”或“理論的東西本質(zhì)上包含于實踐的東西之中”（同上書，第13頁）。另一方面，人也不可能沒有意志而進行理論的活動或思維。這不僅表現(xiàn)在人在思維就是在認知真理的沖力推動下進行著從思想上占有對象的活動，而且表現(xiàn)在當思維意識到自己是普遍必然性的思想內(nèi)容、即事情的實質(zhì)的規(guī)定者時，它也就成為了意志，即要求按照自己的規(guī)定來改變外部對象的實踐的態(tài)度了。

　　總起來看，由于實踐的東西本質(zhì)上包含理論的東西自身而同時又具有理論的東西所欠缺的直接實在性，因此黑格爾就認為實踐理念高于理論理念。雖然這樣，但實踐活動和理論活動卻不能彼此取代，它們是作為主體的思維（概念）的兩種不同的把客體占為己有的方式，或消除主體性和客體性各自的片面性以達到兩者統(tǒng)一的方式。因此，只有把它們兩者結(jié)合起來，才能達到主體性和客體性的真實的、完全的統(tǒng)一，即不僅是思想、概念中的統(tǒng)一，而且是具有實在性或外在定在的統(tǒng)一，從而主體性也才不是僅僅與客體性對立的主體性，而是真實地統(tǒng)攝著客體性的主體性。所以，只有理論態(tài)度和實踐態(tài)度相統(tǒng)一的主體性才是真實的主體性的實際表現(xiàn)，或者說，才是自為的真實主體性。

　　絕對理念，依照黑格爾的經(jīng)典提法，是理論理念和實踐理念的統(tǒng)一，生命理念和認識理念的統(tǒng)一、主觀理念和客觀理念的統(tǒng)一。黑格爾認為，實踐活動所達到的結(jié)果，“從形式上看”就是揚棄了主體性和客體性各自的片面性，建立了兩者的統(tǒng)一，而且不僅是揚棄了這一次主客對立中的主體性的片面性，同時也揚棄了一般意義的主體性的片面性。因為這一次的主體性的片面性和下一次的、即重新產(chǎn)生的主客對立中的主體性的片面性是同樣的。這就是說，作為主體的概念（理性）終于認識了它自己。一方面，它認識到構(gòu)成它的目的——善、世界“應(yīng)如何”——的內(nèi)容的，并不單是主觀的價值規(guī)定，而且是與客觀世界的內(nèi)在本質(zhì)相一致的東西，這內(nèi)在本質(zhì)作為世界的最后目的——本質(zhì)的和作為過程的善（自在自為的善）是達到了的并正在達到之中。就此而論，它作為主體性同時即是體現(xiàn)在這世界中的內(nèi)在本質(zhì)，因而是理念。另方面，它認識到客觀世界并不是一堆虛妄不實、一無是處的假相，而是體現(xiàn)著世界的最后目的的、自在自為的善，即作為其內(nèi)在本質(zhì)的自在自為的概念。所以，這世界就是理念，即永恒地設(shè)定其自身為目的并通過概念自身的活動去促使其實現(xiàn)的理念，或永恒地自我分化為主體性和客體性并通過主體性的能動活動去重建主體性統(tǒng)攝客體性的理念。就此而言，這世界作為理念也即是同時作為世界的內(nèi)在本質(zhì)而體現(xiàn)在世界之中的主體性本身。這也就是說，作為主體的概念終于認識到了它自身并不是片面的主體性，而是理念，理念作為客觀世界也不是別的，而就是它自身。這種認識到了自己就是理念、理念就是自己的作為主體的概念，就是絕對理念。或者換一個說法，絕對理念就是把握（認識）了它自身的理念，而把握了它自身的理念就是絕對主體。這樣一來，作為絕對理念的主體性也就是絕對的主體性，無限的主體性，或者說，自在自為的主體性。這也許就是黑格爾關(guān)于絕對理念是“理念的概念”，即“以理念本身作為對象”或“理念即是客體”的概念，以及絕對理念是“自己思維著自身的理念”（《小邏輯》，第421頁）等論斷的意思所在。在這種意義上，絕對的主體性，就把包括自然世界和精神世界在內(nèi)的整個世界都當作自身的體現(xiàn)，而自身則是內(nèi)在于這個世界并不斷地創(chuàng)造著、完善著這個世界從而完善著它自身的本質(zhì)，也就是上帝。

　　但是，“從內(nèi)容上看”，按照黑格爾的思想，絕對理念對于它自身的認識卻是通過人來實現(xiàn)的。這是因為，雖然宇宙萬物都是絕對理念體現(xiàn)的一部分，但只有人這個部分才達到了普遍性思維或具有自我意識的精神。絕對理念正是通過人和人類的形形色色的認識活動和實踐活動、社會生活和政治生活、藝術(shù)創(chuàng)作、宗教幻想和哲學(xué)思維的全面的系統(tǒng)的歷史發(fā)展，最后才在黑格爾的時代，通過黑格爾哲學(xué)完全實現(xiàn)了對于自身的認識，而黑格爾的“精神哲學(xué)”以及《精神現(xiàn)象學(xué)》則是這一過程的“具體形式”的展示。但是，這個意思并不是說絕對理念是世界的已經(jīng)達到了盡真盡善盡美的狀態(tài)，而只是說理念作為一個永遠在那里區(qū)分為主體性和客體性、又使主體性和客體性回復(fù)到統(tǒng)一或理念設(shè)定自身為目的、又通過自己的活動去促使其實現(xiàn)的永恒生命和永恒創(chuàng)造的過程，不再是自發(fā)的，而是有了自覺性，已成為一個自覺的這樣的過程而已。而所謂絕對的主體性也就是這樣一種主體性：自覺到自己還有欠缺，還需要完善，而為此就需要先按照這個目的去完善作為自身客觀化或?qū)ο蠡�的客觀世界（在自然世界基礎(chǔ)上創(chuàng)立起來的精神世界，即作為自然世界和精神世界之統(tǒng)一的精神世界），而在這個經(jīng)它完善了的客觀化的自身中，它又看到了自己還有欠缺，還需要完善……如此循環(huán)往復(fù)，一次一次地向著更高的完善、完美、真實的狀態(tài)前進。這也許就是黑格爾這樣一段論述的含義：“這種存在與應(yīng)當?shù)姆�合，卻并不是死板的、沒有發(fā)展過程的。因為善，世界的究竟目的，之所以存在，即由于它在不斷地創(chuàng)造其自身。精神世界與自然世界之間仍然存在著這樣的差別，即后者僅不斷地回歸到自身，而前者無疑地又向前進展�！保ㄍ�上）

　　五、結(jié)論：從潛在的主體性到絕對的主體性

　　總起來說，在黑格爾的邏輯學(xué)中，主體性首先是作形式概念，即形式的主體性出現(xiàn)的。這不是偶然的。他說；
“主體性起初只是形式的；
不過它具有成為實體性東西和自為普遍者的真實可能性。它有實現(xiàn)自己、使自己與實體合一的使命。通過這個主體性、否定的統(tǒng)一、絕對的否定性，理想便不再只是我們的理想，而是它自己的對象了�！保ā墩軐W(xué)史講演錄》第1卷，三聯(lián)書店1956年版，第104頁）這個實現(xiàn)的過程是一連串的否定之否定的過程。作為形式概念的形式的主體性首先實在化自己為作為目的性的實在的主體性，通過目的的過程進而實現(xiàn)為作為理念的真實的主體性。真實的主體性本身又是一個發(fā)展過程，生命的理念只是真實的主體性的萌芽或潛在，“認識的理念”是它之成為現(xiàn)實，“絕對理念”是它的自覺和充分發(fā)展。人作為生命個體，在沒有把握其主體性以前，只有潛在的主體性，在這個意義上，他就還沒有真正同動物個體區(qū)分開來，他還只是動物個體那樣的主體。當人達到思維的普遍性，自覺地把自己作為主體同客觀世界對立并要求客體從屬于主體實現(xiàn)善的目的時，他就為自己創(chuàng)立了潛在的主體性變成真實的主體性的現(xiàn)實前提，而當他把理論的態(tài)度和實踐的態(tài)度結(jié)合起來以貫徹自己的目的時，他就體現(xiàn)著真實的主體性。同時，個人通過勞動和實踐，參加社會生活和國家生活，追求自然知識和社會知識，研究藝術(shù)、宗教、哲學(xué)，特別是通過對人類精神從原始意識直到哲學(xué)意識的整個發(fā)展進程的掌握和領(lǐng)會，完全有可能在理論上認識理念即客觀世界的發(fā)展進程及其內(nèi)在規(guī)律，在實踐上使自己的主觀目的同客觀世界的發(fā)展進程及其內(nèi)在規(guī)律相一致，把認識自己和認識世界、改變自己和改變世界相統(tǒng)一，自覺地投身到客觀世界前進發(fā)展的洪流中去，最大限度地發(fā)揮自由的創(chuàng)造性，為這個世界的進步做出自己獨特的貢獻。這樣的個人也許就可以在黑格爾的意義上說是在向著體現(xiàn)絕對的主體性的方向提高和進展了吧。

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　　附注：1988年4月，在武漢召集了一次有德、法、美、日著名哲學(xué)家參加的國際哲學(xué)學(xué)術(shù)討論會，我提供了《黑格爾邏輯學(xué)中的主體性》的論文。十分意外的是，在我報告完畢休息之際，法國哲學(xué)協(xié)會主席董特教授樓上樓下到處找我交換意見，并在會上建議就我論文提出的作為目的性的主體性問題再開一次國際學(xué)術(shù)討論會。德國波恩大學(xué)哲學(xué)系主任施米特教授針對我的論文說，在中國看到對黑格爾哲學(xué)這樣精深的研究使他驚訝。德國海德格爾大學(xué)哲學(xué)教授格羅伊在發(fā)表的《會議側(cè)記》中說，“文章顯示了作者重構(gòu)其艱難的反思和論證過程的能力，正如他在黑格爾的《邏輯學(xué)》中發(fā)現(xiàn)的那樣，”也許在這些德國專家心目中，黑格爾的思維和論證方式是中國人很難理解和掌握的吧，但我覺得，黑格爾哲學(xué)和馬克思哲學(xué)同是世界各國人民的寶貴哲學(xué)遺產(chǎn)，理解和掌握了馬克思的思維和論證方式，也必定會更準確、深刻和自如地理解和掌握黑格爾的思維和論證方式。

　　原載 國務(wù)院學(xué)位委員會辦公室 編：《中國社會科學(xué)家自述》

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　　[i] Subjektivität和Objektivitat在《邏輯學(xué)》和《小邏輯》中均譯作主觀性和客觀性。黑格爾把理念規(guī)定為“主體—客體”，因此在這里將其譯為主體性和客體性更貼體。以下有關(guān)引文均作了相應(yīng)的改動。

　　原載《哲學(xué)研究》1988年第7期第24-33頁。

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