[內(nèi)容提要] 中古西歐的騎士文學和教會法以各自不同的方式批判了封建婚姻，鼓吹人性和愛情，形成12世紀人文主義復興的兩個側面。騎士文學和教會法的愛情婚姻觀有差異，也有許多相通之處，都極力肯定以愛情為基礎的婚姻。騎士愛基本上是貴族文化的一部分，世俗的性質比較濃重；
而教會的婚姻法具有深刻的宗教性以及由此而來的社會平等觀念，兼顧平民的利益，對婦女的地位也頗有維護。為保護貴族的社會地位和經(jīng)濟利益，封建法強調婦女的貞操。而根據(jù)教會法，通奸的男子和女子應受同樣的處罰。與騎士文學相比，教會法對個人情感的重視和支持要更全面更徹底一些。

　　西歐中世紀騎士文學里所包含的愛情婚姻觀與當時的教會婚姻法形成一種表面上看起來很不協(xié)調的對比：前者被浪漫激情所左右，后者為理性道德所支配；
前者也許是貴婦人的白日夢，后者卻無疑是教會濟世的嚴格戒律。中世紀的愛情婚姻是人們的現(xiàn)實生活，但受到嚴格社會等級制度的壓迫�；橐鲞�是教會的七大圣禮之一，被賦予濃厚的宗教色彩。種種這一切似乎都不能窒息人文主義精神的成長和發(fā)揚。從騎士文學和教會法這兩種完全不同的載體里，我們可以看到人們在一個很不完美的世間對崇高和美好的向往──對愛的汲汲追求。

　　一•騎士文學與騎士制度

　　我在這里用的“騎士文學”概念不是一種特定的文學類別，而是指與中古西歐封建武士有關的多種文字體裁，包括史詩、抒情詩、傳奇、論說文。這不一定是文學史上妥當?shù)姆诸惙�，但從社會史的角度，卻不失為一種有用的概括。騎士文學最豐富的內(nèi)容之一是騎士的愛情婚姻。在對此進行討論之前，先來分析一下騎士制度。

　　近現(xiàn)代學者對騎士制度的基本看法多以法國史家高梯葉的《騎士制度》一書為模式。高梯葉認為典型的騎士制度有三個組成部分[2]：封建主義的結構和影響[3]，教會的約束和指導，以騎士愛（amour courtois/courtly love；
廣義的courtois指宮廷或貴族的住所；
狹義的courtois指貴族們自認為高雅的生活作風）為核心的愛情婚姻觀。對騎士制度的具體描述，學者們卻各有側重；
對上述三個組成部分的關系也各有不同的見解。在這一節(jié)里，我們主要討論前兩個組成部分，也涉及騎士愛的一些問題。

　　1•封建主義的結構和影響

　　11世紀在西歐軍事史上是一個重要的時期，以馬刺、長矛、重盔甲和馬上沖刺為特征的重裝騎兵戰(zhàn)術開始在戰(zhàn)場上占主導地位。馬刺發(fā)明于中國，8世紀傳入西歐，其軍事作用是令騎兵在馬上坐得更穩(wěn)當。11世紀時，西歐騎兵用的長矛得以改進，變的更長更重，矛頭之后有突起，防止在沖擊力下長矛刺入敵人身體太深，難以拔出；
馬鞍這時帶有低矮的靠背，防止騎兵在前沖時向后仰倒。重裝騎兵戰(zhàn)術復雜，需要專門的訓練，而且裝備很昂貴。使用這種騎兵的王公貴族必須給這些專業(yè)的軍人提供經(jīng)濟支持，通常是給他們一塊地產(chǎn)，作為交換，后者必須服兵役[4]。這種關系在許多情況下可以理解成封君封臣關系，但各地區(qū)和時期并不一定千篇一律。騎士（miles/chevalier）首先是武士。與他們有關的重裝騎兵戰(zhàn)術、封君封臣關系以及相應的一套道德規(guī)范（騎士精神）構成騎士制度（chivalerie/chivalry/Rittertum）。

　　騎士精神首先是與封建武士生存有關的道德規(guī)范，其中比較重要的是威猛、忠誠、慷慨和禮讓。懦夫當然不能為武士們所容忍；
封君封臣關系對個人忠誠的要求很高；
封君對封臣慷慨是為了培養(yǎng)這種忠誠；
友好或敵對騎士們互相之間的禮讓給他們一種認同感和安全感，是軍事史上一個很獨特的現(xiàn)象[5]。

　　貴族和騎士是兩個不同的概念，二者的關系因時因地而異。騎士有許多是貴族，也有一些不是。簡單地把騎士和貴族等同起來的傳統(tǒng)觀念已經(jīng)被晚近的研究所推翻[6]。學者們對法國在這方面的情況有比較多的探討。斯特雷耶指出，中世紀早期的封建武士集團可以分為上下兩個階層，上層是顯赫的王公貴族，下層是他們統(tǒng)領的騎士[7]。德比考察了中古法國社會，認為在10世紀末以前，貴族（nobiles）和騎士（milites）之間是有明確界線的。貴族有許多是加洛林王朝時期的顯貴，享有重要的司法行政權，支配大量的地產(chǎn)；
騎士為貴族服軍役，無門第背景，也沒有什么財產(chǎn)。按照德比的見解，貴族和騎士之間的社會地位差別在11世紀得以縮小[8]。其他學者則以為，法國騎士至少要到12世紀中葉才被吸收到貴族集團里[9]。德國在10世紀和11世紀前半期有比較強大的皇權，教會也在皇帝的有效控制之下�；实酆蛽碛薪�(jīng)濟政治實力的主教們使用一批出身低賤的“附庸騎士”（ministeriales）擔任行政和軍事官吏。這些騎士中有一些明顯是不自由人出身，不能自由出讓地產(chǎn)，沒有主人的同意不能接受封地或在主人的勢力范圍以外結婚。11世紀后半期，德國皇權的衰落，騎士乘機發(fā)展和鞏固自己的地位；
到13世紀，德國騎士也完成了貴族化的演變[10]。

　　騎士和貴族的合二為一并不意味著貴族內(nèi)部再沒有等級差別。中小封建貴族的存在和自我意識對騎士精神和騎士愛有重要影響。許多小貴族經(jīng)濟地位低下，不是長子的無權繼承家產(chǎn)，連生活都成問題。這些人擔任騎士為大貴族效力，同時又有比較強的不安全感和卑賤感。騎士愛從兩個方面給他們以鼓舞。他們對貴夫人的崇拜和后者對他們的青睞，幫助他們建立和上層貴族社會的認同感；
騎士愛是小貴族和大貴族都追求的理想，在為貴族婦女奉獻愛的服務時，西歐封建社會統(tǒng)治階層的兩個集團走到了一起[11]。

　　2•教會的約束和指導

　　基督教的許多價值觀念和武士的好戰(zhàn)秉性相沖突。從10世紀開始，教會和世俗政權聯(lián)手維持社會秩序，規(guī)定從周一到周五才能進行軍事活動，違者受開除教籍的處分[12]。教會并不認為所有戰(zhàn)爭都是不道德和非法的，肯定抵御外敵和鎮(zhèn)壓暴動的異端是正當?shù)能娛禄顒覽13]。十字軍東征強化了教會的“正義戰(zhàn)爭”理論。服從教會的召喚而加入十字軍被看成是騎士們的義務和騎士精神的標志。教皇烏爾班二世在號召西歐騎士參加十字軍時指出，燒殺搶劫者沒有資格當騎士，他們不僅違法犯罪，而且不得進入天國；
但信仰上帝的騎士有責任去保衛(wèi)圣地耶路撒冷和解救受異教徒迫害的基督徒[14]。教會對騎士精神的系統(tǒng)描述可以在約翰•索爾茲伯格的《政治家論》里見到。約翰提出騎士這一制度是上帝創(chuàng)立的，目的是為了保衛(wèi)教會和國家。騎士必須宣誓效忠教會和自己的封君，尊重神職人員，愛護百姓，維護社會安定，打擊異端和異教徒，為履行職責不惜一死。騎士應首先服從和效忠教會；
當教會和國王沖突時，騎士要站在上帝（教會）一邊，不應跟隨腐敗和與教會作對的君主[15]。教會對騎士的軍事政治活動抱有這種既有保留又給予支持的態(tài)度。對騎士愛，教會的立場又要復雜得多。

　　“騎士愛”這個概念在近代是由法國文學史專家帕利斯在1883年提出來的。他以此來描述12和13世紀西歐傳奇文學里騎士和他的女士的關系，認為前者對后者崇拜敬愛，后者令前者變得高貴勇敢[16]。英國著名文學批評家路易斯在其備受歡迎的《愛的比喻》中指出，騎士愛是一種特別的愛情，以謙恭、禮讓、婚外戀和愛的宗教化為特征[17]。晚近的實證研究傾向于強調騎士愛的復雜多樣性，認為過去關于騎士愛的理論往往以偏概全[18]。騎士文學對愛情婚姻的看法不乏庸俗、甚至低下的成分。我們這里只限于討論美好和崇高的騎士愛，目的是將其與教會的婚姻法作一比較[19]。教會歷來嚴厲譴責通奸，所以對騎士愛中婚外戀這一部分自然抱批評的態(tài)度。神職人員對人間情愛的許多否定言論是和教士、修士和修女的守貞生活聯(lián)系在一起的。世俗社會里正當?shù)膼矍榛橐龊图彝ビH情實際上得到教會法學家的大力肯定。騎士愛推崇感情，試圖將物質利益和利害關系排除在愛情婚姻之外。這種對美好理想的追求雖然在現(xiàn)實里往往是徒然的掙扎，卻包含了深刻的人文主義精神。這種富有浪漫色彩、有時甚至大膽狂熱的世俗愛不是教會所愿意公開倡導的，但把騎士愛和教會的愛情婚姻觀對立起來是一種不準確的認識。二者在原則上有相通之處。

　　二•作為美好情操的騎士愛

　　 作為對純粹以政治經(jīng)濟利害為出發(fā)點的封建婚姻的一種反動，騎士愛肯定人對幸福的追求，是12世紀“文藝復興”在世俗文化方面的一個突破[20]。中古西歐封建貴族以婚姻作為謀取經(jīng)濟和政治利益的工具、產(chǎn)生合法繼承人以便傳宗接代的手段。按照世俗法，通奸的妻子可處以死刑，因為她的婚外性行為威脅到家族血統(tǒng)的純潔，傷害貴族門第的經(jīng)濟和政治地位[21]。不能生育的婦女往往被丈夫休棄�；橐鲆脖毁F族用來聯(lián)盟、以及擴大或保護經(jīng)濟實力[22]。在比較嚴格的長子繼承制下，貴族家庭的次子要想建立自己的領地就必須娶到富有的女繼承人[23]。這種封建婚姻制度意味著男女都沒有以愛情為基礎選擇配偶的權利。女子自己尋覓丈夫被認為是有失淑女風范[24]。當然，貴族男子為美人舍棄江山者有之，貴族婦女為愛情私訂終身者亦有之，但都是例外的情況[25]。象任何一個時代一樣，中古西歐也不乏令人羨慕的恩愛夫妻。從史家對這些夫妻驚嘆不已的稱贊里，我們可以推測完美的婚姻是比較罕見的[26]。

　　騎士文學對封建婚姻的觀念和實踐從兩個方面進行了批評，一是稱頌夫妻之間的和諧與情愛，一是以夸張的手法美化貴婦人和他的崇拜者的關系。

　　浪漫傳奇是騎士文學的一種，其最重要的作家是克雷締安•德•特洛亞（12世紀后半葉）。他的作品都以阿瑟王周圍的騎士為主人公。他筆下的故事大多表達了愛情和婚姻可以完美結合這一命題。下面我們就從這個角度來分析一下他的幾部傳奇[27]。

　　《埃里克和愛妮德》（1170年左右）：埃里克是不列塔尼一個國王的兒子，又是阿瑟王手下的騎士之一。他在出外巡游時受到一位貧窮小貴族的款待。后者的女兒愛妮德衣衫襤褸，但是容貌艷麗、才智出眾。埃里克對愛妮德一見傾心，情深不能自拔，馬上向她父親求婚，得到同意后帶她回到不列塔尼，成為一對快樂夫妻。埃里克不僅娶愛妮德為妻，而且把她當成自己甜蜜的情人。這一灰姑娘和白馬王子的故事有一曲折的發(fā)展。沉溺在兒女柔情之中，埃里克無心料理其他事務，很快武藝荒廢，聲名一落千丈。同樣深愛自己丈夫的愛妮德為此擔憂，把這一形勢告訴了埃里克，傷害了他的自尊心。埃里克決意離家出去冒險，重振威名。在愛妮德苦苦哀求之后，他同意夫妻一起外出。但愛妮德只能騎行在前，不能和他說話，以免損折他的斗志。在充滿危險和困難的旅途中，愛妮德忍不住多次幫助自己心愛的丈夫。兩人最后言歸于好。埃里克作為騎士的英勇聲譽也恢復了，在愛妮德的協(xié)助下成為一名好國王，并得到阿瑟王和他的騎士們的尊重[28]。

　　《依凡或獅騎士》（1177年）：這一傳奇的主題仍然是夫妻之間的騎士愛。依凡的妻子原是一美麗富有的寡婦，其死去的丈夫“風暴騎士”為依凡所殺[29]。結婚后，依凡得到妻子的許可出外參加騎士的比武，答應一年后回家。在比武中連連得勝的依凡得意忘形，忘了約定回家的日子，被妻子拒之門外。依凡因失去妻子的愛而得了瘋狂癥。病愈之后，依凡從一條大蛇那里救出了一頭獅子，收之為友，此后自稱“獅騎士”，希望通過幫助困難中的婦女來贏得妻子的原諒。后來他在做這些好事的時候被自己的妻子認出，兩人重歸于好[30]。

　　《克里奇》（1176年）和《郎斯洛》（1177年）：在這兩部傳奇中，克雷締安涉及了與婚姻和封君封臣制度發(fā)生沖突的愛情。騎士必須效忠封君，嚴禁勾引封君之妻�？死拙啺惨膊毁澇善茐乃�人的婚姻�？死锲婧妥约菏迨宓奈椿槠薹赌萁z相愛。范妮絲的奶媽是一巫婆，讓她喝了一種假死的藥；
克里奇得以從墳墓中救出范妮絲，和她結婚。因為范妮絲已經(jīng)死了，所以不存在違法通奸的問題。《克里奇》還是曲折地將騎士愛和婚姻結合了起來[31]。《郎斯洛》是克雷締安唯一的一部以婚外戀情為題材的作品，他說是奉香檳女伯爵瑪麗（1145—1198年）之命而作，故事情節(jié)也是后者提供的[32]。郎斯洛愛上了王后耶尼愛佛，他的封君阿瑟王之妻。因為《郎斯洛》未完成，作者對騎士愛和通奸的態(tài)度沒有明確的最后結論。

　　從克雷締安的前三部傳奇里，我們看到他歌頌愛情和婚姻的完美結合，把高尚的騎士愛置于夫妻之間，從而有力地批評了只講利害、不講感情的封建婚姻。(點擊此處閱讀下一頁)

　　在《郎斯洛》里，阿瑟王被描述成對自己的妻子不甚熱情、武藝不甚高強，而郎斯洛對王后的瘋狂之愛與阿瑟王對她的冷淡形成鮮明對比[33]。我們從中可以察覺到克雷締安（或者香檳女伯爵瑪麗）對封建婚姻含蓄的批評[34]。

　　安德里阿思•卡佩拉努斯（12世紀后半期）的《愛情論》（De amore）[35]在體裁上受古羅馬詩人奧維德論說愛情的幾部長詩的影響。奧維德的作品非常詼諧幽默，采用夸張的手法揶揄羅馬帝國上流社會的生活。他的所謂愛情主要是情欲，尤其是婚姻外的偷情行為[36]；
他還經(jīng)常談到情人就象一名盡職的士兵，為自己所愛的女子經(jīng)歷各種苦難而在所不辭[37]。這些思維模式在中世紀流傳甚廣。不過中古西歐的社會文化背景和古羅馬迥然不同，安德里阿思所描述的騎士愛從內(nèi)容上說與奧維德筆下的愛情也大相徑庭。安氏喜用夸張的手筆，他對騎士愛的理解可以概括成以下幾個方面。

　　1•騎士愛有鮮明的封建等級和特權制度色彩。安德里阿思認為愛情只能存在于貴族或市民的男女之間，而農(nóng)民和其他的卑賤者沒有這種高尚的情感。他甚至教唆道，騎士如果看上了農(nóng)夫的女兒，不妨“略施暴力”來達到占有她的目的[38]。妓女也被安氏斷然排斥在騎士愛的王國之外。在這方面，西歐封建貴族似乎沒有中國古代士大夫的那種壞習慣。他們沒有寵幸青樓女子的文化傳統(tǒng)[39]。在討論騎士愛的種種特性時，我們不可忘記它的階級性（其實就是勢利的嘴臉）。

　　2•愛情是一種高尚的情操。安德里阿思不談柏拉圖式的愛情。他相信愛情是一種情欲，但是一種令人高尚的情欲。愛情能把粗俗之人改造得體面雅致，能賦予出身低微者以高貴氣質，能化傲慢為謙卑。被愛情俘虜?shù)哪凶訕酚跒樗�人服務，而且用情專一。容貌和胴體之美易于激發(fā)愛情，但明智的男女重品格甚于外形，不拒絕外表丑陋而心靈美好的異性。人生來無甚差別，是品格的優(yōu)劣導致不同等級的形成；
貴族會墮落、變成下等人，下等人可以因品格優(yōu)良而成為貴族[40]�？梢姡�安德里阿思雖然以為下等人不會有高尚的愛情，但他的階級觀是比較開放的。

　　3•愛情與貪婪水火不容。安德里阿思并不認為愛人就可以不食人間煙火。如果任何一人淪落為乞丐或農(nóng)夫，他就不可能被女人所愛，因為無論男女都傾向于愛慕比自己高貴的異性，社會低層的人是無人所愛的。市民庸庸碌碌，被貴族們所瞧不起。但市民的經(jīng)濟地位使他不至于窮困，有閑暇修身養(yǎng)性，從而在人品上和貴族一比高低。安德里阿思痛斥了為錢財而奉獻虛假愛情的婦女：“如果你見到因貪財而愛人的女人，你應該視之為死敵，遠離她象躲避那種用尾巴打人、用嘴巴咬人的動物”。安氏認為，許多女子愛財，是故純情之愛非常難得。一名騎士不必因此放棄對純情的追求；
在不懈追求之中，他或許會找到一位真心的愛人[41]。這種論點無疑有歧視婦女的嫌疑。事實上，正如前面已經(jīng)談到的，勢利的男人在中世紀比比皆是�；蛟S“永恒的主題”并非是愛情，而是愛情與貪婪的矛盾。

　　4•愛情與婚姻。騎士文學對愛情與婚姻的關系并無一致的解釋，并不是象有些現(xiàn)代學者認為的那樣把二者絕對地對立起來。安德里阿思的《愛情論》卻有三處明確地提到了愛情不可能存在于夫妻之間。一是第1章的第7篇對話，在那里一位大貴族男子和一位出身小貴族的已婚女子就愛情婚姻進行了一番討論。該女子拒絕了該男子的追求，理由是她已經(jīng)有相愛的丈夫。該男子回答說，愛情（amor）與夫妻感情（maritalis affectio）不是一回事，后者光明正大，沒有互相嫉妒的成分，帶有延續(xù)后代的目的，甚至夫妻之間的撫愛也是婚約的一部分，不完全是因為情深意篤[42]。他們兩人的爭論最后由香檳女伯爵瑪麗做了裁決。瑪麗支持那位貴族男子的看法，認為婚姻與愛情不可能并存[43]。在第8篇對話里，一位已婚的大貴族在追求一位貴族婦女時又引用了瑪麗的意見[44]。在《愛情論》的這三處地方，安德里阿思并沒有就愛情與婚姻之互相排斥提出有力的論證。我們甚至難以明確地知道安氏本人是否贊成愛情與婚姻不相容的說法。他在《愛情論》的開頭對愛情做了如下的定義：“愛是一種內(nèi)在的痛苦，其根源是窮思苦索異性之美，其結果是相愛的雙方都祈望擁抱對方并服從愛情的每一道指令”[45]。這一定義顯然沒有否認夫妻之間有愛情。在《愛情論》第三章里，安德里阿思自己又指出，婚外情破壞婚姻，所以是邪惡的；
對男人來說，世界上沒有比妻子更可愛的人了，因為上帝說過，“人要離開父母，與妻子連合，二人成為一體”[46]。安德里阿思對愛情與婚姻關系的議論似乎也應該看成是對無愛情的封建婚姻的一種批評。

　　5•人間情愛與天國之愛。

　　基督教對人間情愛和天國之愛做了清楚的區(qū)分，認為二者截然不同[47]。在《愛情論》第三章里，安德里阿思談到了這個問題。他在前面兩章里強調愛情是一種高尚的情操，但那畢竟只是人間之男女情愛�；�督教提倡天國之愛，即對上帝之愛和對鄰人之愛，以此愛充滿自己的人能夠得到拯救，進入天國。守貞在上帝眼里是善的，情欲則是惡的；
婚外戀情更是直接違抗神意，是深重罪孽。安氏在此并沒有否定愛情，只是在另一個層次上談論它。在天國之愛的層次上，人間情愛是沒有地位的。

　　中世紀教會的愛情婚姻觀必須分層次去理解。神父、修士和修女對天國之愛的完美追求導致基督教禁欲主義。教會婚姻法則討論俗人的家庭生活，對人間情愛給予相當?shù)目隙�，對無視感情的封建婚姻頗多批評。在這個層次上，我們可以看到騎士文學和教會法之愛情婚姻觀反封建的共同性。

　　 三•教會法之愛情婚姻觀

　　 基督教禁欲主義是一種完美主義，不是教會期望推廣于普通教徒中間的一種主張。這一點經(jīng)常被研究者所忽視。當然，以散播天國之愛為其使命的教會也不會渲染男女之愛。教會的愛情婚姻觀以婚姻為中心，以教會婚姻法為主體，以人道主義為宗旨。拉丁教父的愛情婚姻觀與他們對修道院理想的推崇密不可分，不太適用于一般教徒。教父的思想深刻影響后來的神學和教會法，但中古西歐的神學家和教會法學家并沒有僵硬地搬用傳統(tǒng)而漠視俗人的生活；
十二世紀“文藝復興”對人性和個人主義的重視也體現(xiàn)在神學和教會法對個人感情的肯定上[48]。

　　奧古斯丁（354—430年）的愛情婚姻觀帶有他個人經(jīng)歷的深刻烙印。他在成年時才確立基督教信仰，受洗時已33歲。在此之前，他曾先后與兩位婦女同居，并生有一子。奧古斯丁把自己的受洗與放棄世俗生活方式等同起來，開始過修院式的禁欲生活，力求做一名完美的基督徒。他認為長期以來有三件事妨礙他這么做，一是非基督教哲學思想的影響，二是擔任修辭學教授的虛榮和野心，三是愛自己的女性伴侶而為情欲所羈留[49]。當時有不少人反對修院制度，其中有當過修士的尤維尼阿努斯，他指責基督徒視婚姻為罪惡，宣布守貞的修女并不比結婚的婦女有更高的宗教境界，在上帝的眼里他們并沒有什么不同。奧古斯丁為駁斥尤氏寫了《論婚姻之益處》（401年）[50]。奧古斯丁個人把性愛看成是骯臟的行為[51]，但他在追求守貞理想的同時能夠超越個人的體驗，對愛情婚姻有比較平衡的看法，認為婚姻還是美好的，所以很自然地把性愛與婚姻分離開來。

　　男女相聚符合神意，也保證了上帝創(chuàng)造的人類得以延續(xù)，所以有亞當和夏娃；
但肉身的結合之成為必要卻是原罪的結果[52]�；橐鍪敲篮檬挛锊粌H僅是因為子女的生育和撫養(yǎng)，夫妻兩情相好也是自然之美；
但不為生育而進行的性愛卻是邪惡的。奧古斯丁為此論證說，老年夫妻之間精神上的相親相愛感人至深，青年夫婦若能守貞，他們心靈相通的愛情又要偉大許多倍[53]。基于這樣一種對愛情婚姻的看法，奧古斯丁對情欲抱批評的寬容態(tài)度，但嚴厲斥責通奸[54]。他認為，夫婦一方不顧對方的意愿單獨守貞是不可取的，會導致其配偶犯通奸罪[55]。與異教徒結婚的基督徒可以幫助自己的配偶成為信徒；
基督徒夫婦可以互相督促，按照基督教的道德生活。由此可見，已婚者雖不能象修士和修女那樣全身心地侍奉上帝，還是能盡其所能地走上帝指引的路[56]。

　　杰羅姆（347—419/420年）對愛情婚姻和世俗婦女有許多過激的批評。他19歲左右就受洗，早年熱中于修辭學和希臘羅馬哲學，但很快就為基督教禁欲主義所吸引，一度到敘利亞沙漠中苦修。382年到385年他在羅馬擔任教皇達馬蘇斯的秘書，受命修訂《新約》的拉丁文譯文，并在當?shù)氐馁F婦人中間提倡守貞修行的生活。385年杰羅姆與他的追隨者前往巴勒斯坦，在那里建立數(shù)座修道院，從此再未離開[57]。和奧古斯丁一樣，他也寫了反駁尤維尼阿努斯的作品[58]，但使用了更激進的語言，幾乎不近人情。杰羅姆全力批判世俗婦女，認為她們是萬惡之源，還援引了歷史上許多事例來展示悍婦之惡與妒婦之毒。他指出，艷麗的女子不獨模糊男人的理性，而且腐蝕他的品格、消磨他的志氣。丈夫即使是熱愛自己的妻子，在道德上也與通奸同樣低下，因為他把妻子當成了情人[59]。

　　奧古斯丁和杰羅姆的愛情婚姻觀在12世紀“文藝復興”中不僅受到來自騎士愛的沖擊，而且在文人群落里也有所動搖[60]。早期經(jīng)院哲學家休•圣維克多（？—1141年）和安塞姆•拉奧（1050—1117年）對12世紀教會法的發(fā)展殊有貢獻[61]。他們的愛情婚姻觀呈現(xiàn)比較強烈的人文主義傾向。安塞姆提到婚姻的兩種功能，一是生育后代，一是合法地滿足男女的情欲以避免私通這一比情欲更大的罪惡[62]。他婚姻定義包括兩個因素，一是兩情相好（consensus），一是肉身的結合（coitus）。；
光是前者就足以構成有效的婚姻，但前者和后者兩個因素才構成完成的婚姻（perfectum coniugium）[63]。這些思想后來被教會法學家格蘭西（12世紀中葉）所接受。

　　休繼承和發(fā)展了奧古斯丁一些比較有人情味的意見[64]。他討論了圣母瑪麗亞和約瑟夫的婚姻，指出婚姻是心靈和社會的結合，并不一定需要性愛。這一觀點與奧古斯丁的意見相似。休的獨特之處在于他強調夫妻之愛，又不排斥和貶低性愛。這種人文主義的取向在經(jīng)院哲學家中是比較難得的。他首先對婚姻下了定義�；橐鍪悄信�雙方之間正當?shù)慕Y合，建立在雙方自愿的基礎上，而且意味著雙方不能離異、不能再與任何第三者發(fā)生類似的關系�；榧s之前，男女并無肉身的合一；
結婚之后，性愛的停止并不等于是婚約的解除。婚姻因此是筑于靈愛之上的結合，而不是系于情欲的鎖鏈之上。如此理解婚姻的結果是肯定了瑪麗亞和約瑟夫之間存在有效的婚姻[65]。休不贊成把生兒育女視為婚姻首要的存在理由（prima et principalis causa coniugii）。他解釋道，如果婚姻首先是夫妻肉身的結合，兒子又何必離開父母家去與妻子相聚呢？結婚的兒子離開父母是因為他愛妻子甚于愛父母。父母是他的生命之源，妻子是他生命的歸宿，所以他不得不選擇與妻子單獨相處。休的結論是，婚姻首先是心靈的愛慕；
玄妙的神意決定了沒有這一種愛人類不會幸福[66]。肉身的結合以及生兒育女是婚姻的功能（officium）�；橐隼镉袃煞N神圣�；橐鲎鳛閻鄣慕Y合是神圣的，繁衍后代這一婚姻的功能也是神圣的[67]。休強調說，婚姻是一種心靈之愛，而且是男女之間特有的愛。在論說這一愛情時，他展示了騎士文學和經(jīng)院哲學的共同理想：愛源自男子對弱女子的同情，愛使他變得溫柔、堅強和明智；
雖然女子對男性之愛最初源于一種依賴情結，男女相互的愛慕在婚姻之中得以融合為由衷的柔情（spontanea benignitas）[68]。

　　格蘭西的《教會法匯要》第27到35案例主要討論婚姻法。當時以重視個人情感為特征的人文主義精神在這一教會法著作中也有表現(xiàn)。

　　1•婚姻必須以愛情為基礎

　　格蘭西的婚姻定義與安塞姆的無原則差別，只是更清楚了。他把婚姻的形成分為兩個階段。第一步是男女雙方同意結為夫妻，第二步是肉身的合一。這兩步構成完成的婚姻。約瑟夫被稱為圣母瑪麗亞的丈夫起初并不是因為他們有肉身的結合，而是因為他們在生活上互相照應、精神上互相愛慕。后來他們之間才有完成的婚姻[69]�？梢�，格蘭西的婚姻定義既強調肉身的結合又包括很重的情感色彩。這一特點也體現(xiàn)在他對羅馬法概念“夫妻之愛”（maritalis affectio/coniugalis affectus）的理解上。(點擊此處閱讀下一頁)

　　在羅馬法里，“夫妻之愛”是指男女祈望結婚的意圖，但也帶有他們互相愛慕的感情色彩[70]。這種感情色彩在格蘭西所提出的“夫妻之愛”概念里有進一步的發(fā)展。只要兩人相愛，男女的結合即使沒有遵循教會法或世俗法也構成合法的婚姻[71]。教會認為婚姻的首要功能是生兒育女，但如果男女只是為了兩情相娛而結合，他們?nèi)匀唤�立合法的夫妻關系[72]。上述這種以感情為基礎的婚姻與教會法認為理想的婚姻有所不同，但同樣是不可終結的。也就是說，這些夫妻也不得離婚[73]。

　　強迫任何人結婚是教會法所嚴格禁止的。沒有自由意志就沒有婚姻[74]。教會法在這方面對封建婚姻的批判比騎士文學的諷喻更直接更有力。格蘭西解釋說，夫妻不僅在肉體上結合，而且應該心靈相通，所以父母不能強迫女兒嫁給她所不喜歡的人[75]。有趣的是，教會法對私奔和秘密婚姻抱著相當寬容的態(tài)度。格蘭西并不欣賞私奔，他認為婚事理應按照法律和習俗來辦理；
但如果有人鄙視形式，“單純?yōu)榱藧鄱�結合在一起”，他們的婚姻也是有效的[76]。這種婚姻同樣受到法律的保護[77]。但他也指出，秘密婚姻的一方若改變心意，否認有此事，教會因無證據(jù)很難保護另一方的利益[78]。

　　2•不自由人、妓女和非基督徒

　　在尊重個人情感方面，教會法比騎士文學走得更遠。不自由人的婚姻、基督徒與非基督徒的婚姻在騎士文學里沒有系統(tǒng)的討論，但卻為教會法所重視。格蘭西強調不自由人有婚姻權，指出婚姻之存在與種族和社會地位無關[79]。奴隸可以結婚，女奴與自由人結婚后不得被隨意休棄，釋奴和其前主人也可以做夫妻[80]。如果一位男奴隱瞞自己的身份與一位貴夫人結婚，后者并不一定要離開他。法律容許這位貴夫人離婚，但她也有權選擇維持與該男奴的婚姻[81]。如果自由婦女婚前就知道自己未來的丈夫是奴隸，她不能以其奴隸身份為理由離開他[82]。

　　妓女也處在社會的底層。他們的婚姻權同樣受到教會法的保護。與妓女結婚、并把她改造成良家婦女，是一件功德而非罪惡[83]。罪犯可以被判死刑或流放，但法官不得剝奪他的妻子（中古西歐沒有中國古代將罪犯妻女沒官為奴的法律，更無株連之說）[84]。

　　教會法禁止基督徒與非基督徒之間的婚姻。用格蘭西的話來說，“對任何人的愛都不應成為放棄信仰的理由”[85]。但即使在這一問題上，格蘭西仍然顯示出對夫妻個人恩愛的關注。非基督徒夫妻可能有一方成為信徒。從法律上講，該基督徒可以離開自己不信奉上帝的配偶。然而格蘭西承認這樣做是不恰當?shù)�。如果非基督徒愿意和自己的基督徒配偶生活下去，后者出于愛心應該同意。這固然是為了感化對方，使之成為基督徒，但也是為了不傷害對方的感情[86]。在討論這種婚姻關系時，格蘭西顯然是置愛情于法律之上。

　　四•小結

　　 騎士愛并不包含明顯的維護婦女權益的內(nèi)容。通奸在中古西歐的處罰極重[87]。騎士文學對婚外戀作了浪漫處理。教會婚姻法不能回避現(xiàn)實。教會法在議論通奸罪時又對封建婚姻進行了批判。封建法律和習俗殘酷懲罰通奸的婦女，對男子的婚外性行為則熟視無睹，只禁止封臣勾引封君之妻[88]。教會法破除了這種壓制女性的雙重標準。男女通奸者應依法同樣處置[89]。通奸的丈夫不得休棄通奸的妻子。格蘭西甚至建議，男子的地位在家庭中高于婦女，因此通奸的丈夫應受比通奸的妻子更重的處罰[90]。格蘭西保護婦女、反對封建婚姻的觀念還表現(xiàn)在他禁止丈夫因太太不生育而休妻另娶[91]。

　　西歐12世紀的騎士文學和教會法以各自不同的方式批判了封建婚姻，鼓吹人性和愛情，形成當時人文主義復興的兩個側面。騎士文學和教會法的愛情婚姻觀有差異，也有許多相通之處，都極力肯定以愛情為基礎的婚姻。騎士愛基本上是貴族文化的一部分，世俗的性質比較濃重；
而教會的婚姻法具有深刻的宗教性以及由此而來的社會平等觀念，兼顧平民的利益，對婦女的地位也頗有維護。與騎士文學相比，教會法對個人情感的重視和支持要更全面更徹底一些。在這一古老的法律體系中，我們常常會發(fā)現(xiàn)一些非�，F(xiàn)代非常美好的思想。其實我們又何嘗知道今人和古人有什么不同。讓我們用休•圣維克多在《論貞女瑪麗亞》中引自《舊約》的兩句詩來結束這篇探討中世紀愛情婚姻觀的文章：

　　“我屬我的良人，我的良人屬我，他在百合花中放牧群羊”[92]。

　　“我的鴿子，我的完全人，只有這一個”[93]。

　　原載《北大史學》第6輯/1999年，第129-152頁

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　　[1]留學十年回到北大歷史系，見到久違的各位老師和老同學，非常快樂。這篇文章應該算是中世紀文學和教會法研究里活潑輕松的題目，謹以此獻給我在系里的新老朋友們。本文的寫作受到國家教委留學回國人員科研經(jīng)費的幫助。

　　[2]高梯葉：《騎士制度》(L. Gautier, Chevalerie), 巴黎1884年版。佩因特指出，騎士制度的三個組成部分未必如高梯葉想象的那樣和諧并存。見佩因特：《法國騎士制度》（S. Painter, French Chilvalry），巴爾的摩1940年版，第149—172。

　　[3]我在這篇文章里所用的“封建主義”概念都是狹義的，即中古西歐的封君封臣制度。

　　[4]懷特：《中世紀技術和社會變遷》（L. White, Medieval Technological and Social Change），牛津1962年版，第14—38頁。懷特認為騎士制度起源于新軍事技術的觀點受到希爾頓和索耶的駁斥。見R. H. Hilton and P. H. Sawyer, “Technical Determinism: The Stirrup, Mounted Shock Combat, Feudalism, and Chivalry”, 載《過去與現(xiàn)在》（Past and Present）第24卷（1963年），第90—95頁。

　　[5]佩因特：《法國騎士制度》，第28—64頁。

　　[6]這一傳統(tǒng)觀念曾被斯蒂文森概括在下面這段話里: “And the virtual equivalence of knight, noble, and vassal well illustrates the social constitution of the early feudal age.” 斯蒂文森：《中世紀史》(C. Stephenson, Medieval History: Europe from the Fourth to the Sixteenth Century), 紐約1935年版，第258頁。

　　[7]《封建主義的兩個層次》（J. R. Strayer, “The Two Levels of Feudalism”），載《中世紀早期的生活與思想》（Life and Thought in the Early Middle Ages, edited by R. S. Hoyt），明尼阿波利斯1967年版，第51—65頁。

　　[8]德比：《騎士制度的起源》（G. Duby, “The Origins of Knighthood”），載同作者：《騎士社會》（The Chivalrous Society, translated by C. Postan），倫敦1977年版，第158—170頁。

　　[9]霍利斯特：《騎士和騎士之義務》（C. W. Hollister, “Knights and Knight Service”），載《中世紀辭典》第7卷（Dictionary of the Middle Ages, vol. 7），紐約1986年版，第276—279頁。

　　[10]費里德：《歐洲貴族的起源：附庸騎士的問題》（J. B. Freed, “The Origins of the European Nobility: The Problem of the Ministerials”），載《行路人》（Viator）第7卷（1976年），第211—241頁。阿諾德：《1050年到1300年之間的德國騎士制度》（B. Arnold, German Knighthood, 1050-1300），牛津1985年版，第23—52，248—254頁。費里德一文是附庸騎士研究中難得的綜述，而德國學者這方面的大量著作都只是討論非常專門的個別問題。阿諾德是英國學者，他也強調說，因為材料少而且分布不平衡，研究者很難就附庸騎士的問題得出一般的結論

　　[11]德比：《貴族社會的青年》（G. Duby, “Youth in Aristocratic Society”），載《騎士社會》，第112—122頁，特別是第121—122頁。基恩：《騎士制度》（M. Keen, Chivalry），紐黑文1984年版，第29—32頁。

　　[12]科齊爾：《11世紀佛蘭德的修士，內(nèi)亂以及和平的維持》（G. G. Koziel, “Monks, Feuds, and the Making of Peace”），載《歷史反思》（Historical Reflections）第14卷（1987年），第531—549頁�？讫R爾在此指出，當時不僅教會和貴族舉行地區(qū)會議以倡導“上帝的和平”、反對封建騎士武斗，修士和神父還把這一維持和平的命令帶到村落和小城鎮(zhèn)，有效地貫徹了和平會議的精神。

　　[13]格蘭西：《教會法匯要》（Gratianus/Gratian, Decretum），Causa（下文簡寫為“C.”）23，questio（下文簡寫為“q.”）5，dictum post capitulum（下文簡寫為“d. p. c.”；
dictum ante capitulum下文簡寫為“d. a. c.”）58: “Si ergo viri sancti et publicae potestates bella gerentes non fuerunt transgressores illius mandati: ‘Non occides,’ quamuis quosque flagitiosos digna morte perimerent; si miles suae potestati obediens non est reus homicidii, si eius inperio quemlibet flagitiosum interfecerit; si homicidas, et venenarios punire non est effusio sanguinis, sed legum ministerium; si pax ecclesiae mesticiam consolatur perditorum; si illi, qui zelo catholicae matris accensi excommunicatos interficiunt, homicidae non iudicantur: patet, quod malos non solum flagellari, sed etiam interfici licet.” 關于格蘭西的《教會法匯要》我已在《世界歷史》1999年第3期撰文做了比較詳細的介紹。

　　[14]《教父文獻大全（拉丁編）》（Patrologia latina, edited by J. P. Migne）第151卷，第576欄。

　　[15]《政治家論》（John of Salisbury, Policraticus: The Statesman’s Book, edited by M. F. Markland），紐約1979年版，第79—84頁。

　　[16]《圓桌騎士郎斯洛傳奇研究之二：小車的故事》（G. Paris, “Études sur les romans de la table ronde: Lancelot du lac.(點擊此處閱讀下一頁)

　　 II: Le conte de la Charrette,”）載《羅曼尼亞》 (Romania) 第12卷（1883年），第459—534頁。

　　 [17]《愛的比喻》（C. S. Lewis, The Allegory of Love: A Study in Medieval Tradition），牛津1936年版，第12—22頁。

　　[18]博厄斯和博恩斯坦：《騎士愛》（R. Boase and D. Bornstein, “Courtly Love”），載《中世紀辭典》（Dictionary of the Middle Ages）第3卷，紐約1986年版，第667—674頁。

　　[19]巴伯：《騎士和騎士制度》（R. Barber, The Knight and Chivalry），紐約1986年版，第77—94頁。巴伯在這里談到南法的游吟詩人（“特魯巴杜爾”）將騎士愛描述成一種高尚的情感，但表達了各種不同的愛情婚姻觀，很難概括。本文主要選用騎士傳奇和騎士愛手冊來討論騎士文學的愛情婚姻觀，不是對騎士文學的全面評估。

　　[20]騎士文學不直接涉及宗教，主要描寫世俗人的生活，當然也不可能擺脫基督教思想的影響；
有一部分作品確有反宗教的傾向，但與本文的主題沒有關系。見德羅恩克：《文學中的世俗因素》（P. Dronke, “Profane Elements in Literature”），載《12世紀的復興與更新》（Renaissance and Renewal in the Twelfth Century, edited by R. L. Benson and G. Constable），麻省劍橋1982年版，第569—592頁。關于12世紀“文藝復興”這一概念，見同書之導言（第xvii-xxx頁）。

　　[21]格蘭西：《教會法匯要》，C. 33, q. 2, c. 6: “Inter hec vestra sanctitas addere studuit, si cuius uxor adulterium perpetraverit, utrum marito illius liceat secundum mundanam legem eam interficere. Sed sancta Dei ecclesia numquam mundanis constringitur legibus; gladium non habet, nisi spiritualem; non occidit, sed vivificat.” 格蘭西在這里提到，根據(jù)世俗法通奸的婦女可以被其丈夫殺掉，而依照比較寬容的教會法她應該懺悔而不是被處死（她可以被囚禁起來，給很少的一點食物。王小甫教授提示我說，這種處罰類似中國古代的“幽閉”。見C. 33, q. 2, d. a. c. 10）。

　　[22]阿諾德：《1050年到1300年之間的德國騎士制度》，第162—183頁。阿諾德討論了世俗婚姻法如何被用來控制附庸騎士的地產(chǎn)。最典型最有名的封建婚姻應該算是阿奎丹公爵之女埃莉諾與法王路易七世和英王亨利二世的先后結合；
路易七世休棄了埃莉諾和他的第二位妻子，因為她們都沒有生育男孩。埃莉諾與亨利卻生了五個兒子和兩個女兒，其中理查德和約翰后來成為英國國王。見凱利：《阿奎丹的埃莉諾與四個國王》（A. Kelly, Eleanor of Aquitaine and the Four Kings），麻省劍橋1950年版，第73—104頁。

　　[23]德比：《威廉•馬歇爾：騎士之花》（G. Duby, William Marshal: The Flower of Chivalry, translated by R. Howard），紐約1985年版，第120—124頁。威廉•馬歇爾不僅是典型的封建騎士，他的婚姻也是典型的封建婚姻。威廉不是長子，不能繼承家產(chǎn)；
在替英國國王服役多年之后，國王將自己一個沒有男繼承人的已故封臣之女兒指配給他，從而使他成為富有的封建地主。

　　[24]格蘭西：《教會法匯要》，C. 32, q. 2, c. 13: “Honorantur parentes Rebeccae muneribus, consulitur puella non de sponsalibus (illa enim iudicium expectat parentum: non est enim virginalis pudoris eligere maritum), sed iam desponsata viro de profectionis consulitur die, nec inmerito dilationem non attulit.” 格蘭西引用了這條教律，但他認為父母之命并不是決定婚姻大事的關鍵；
兒女必須同意所安排的婚事，否則婚姻無效。見C. 27, q. 2 et C. 29, q. 1。

　　[25]《德意志歷史文獻（史學編）》（Monumenta Germaniae Historica，Scriptores in Folio）第16卷，第227頁：“Perdurante adhuc odio domini imperatoris, quando virtuosus dux iunior in cunctis actionibus suis patris sui virtutem est secutus, eo maiori imperator circa ipsum accenditur ira, et iuratum inter ducem et filiam palatini de Reno dissipare nitebatur matrimonium. At illa, quamvis a multis impetebatur ab imperatore ad hoc destinatis, in ducis, quem elegerat, amore immobilis permanebat.”同上第326頁：“Heinricus Longus mortuus est sine herede, habens uxorem de Rucia. Marchio Udo proponens ducere Elikam, filiam magni ducis, declinavit in domum Helprici comitis de Ploceke, et videns valde pulchram sororem suam, Ermengardam, duxit eam. Unde multum indignati sunt vasalli sui, qui pares erant Helprico, et quidam maiores.”我個人只有16卷《德意志歷史文獻（史學編）》，僅為其中的一部分。這一文獻的律法編，文書編和書信編國內(nèi)一冊都沒有。除了陳舊、錯誤很多的《教父文獻大全》（Patrologia ），我們也沒有英國和法國出版的其他各種經(jīng)過科學考訂的中世紀文獻集。這種類似沒有“二十四史”而研究中國史的局面實在是我們世界史研究的不幸，不符合我們文明大國的地位。

　　[26]伯姆克：《宮廷文化：中世紀盛期的文學和社會》（J. Bumke, Courtly Culture: Literature and Society in the High Middle Ages, translated by T. Dunlap），伯克利1991年版，第383—394頁。

　　[27]除去《依凡或獅騎士》外，我在這里用的版本是人人叢書英譯本（Chrétien de Troyes, Arthurian Romances, translated by W. W. Comfort），倫敦1914年版。這個版本收集了克雷締安的主要作品：《埃里克和愛妮德》，《克里奇》，《依凡或獅騎士》和《郎斯洛》。

　　[28]《埃里克和愛妮德》，第393—690，1244—1319，2293—2764，6510—6712，6810—6946行。

　　[29]在戰(zhàn)亂頻仍的中世紀，寡婦迅速再嫁、甚至嫁給殺死自己丈夫的人不是十分稀罕的事�？巳R因譯，《依凡或獅騎士》（Yvain or the Knight with the Lion，translated by R. H. Cline），美國喬治亞州雅典1975年版，第199頁（注第1672條）。

　　[30]克萊因譯，《依凡或獅騎士》，第1791—2024，2371—2521，3153—3372，6218—6517行。

　　[31]《克里奇》，第6163—6316，6631—6784行。

　　[32]《郎斯洛》，序言。關于瑪麗（阿奎丹的埃莉諾與法王路易七世之女），見凱利：《阿奎丹的埃莉諾和她的騎士愛宮廷》（A. Kelly, “Eleanor of Aquitaine and Her Courts of Love”），載《美國中世紀研究院院刊》（Speculum）第12卷（1937年），第3—19頁。

　　[33]《郎斯洛》，第173—246行。

　　[34] 12世紀另一部阿瑟王傳奇《特利斯坦和綺瑟》也以封臣愛上封君之妻為題材。魯熱蒙在分析這一傳奇時指出，騎士精神和封建法的沖突是這一類傳奇情節(jié)發(fā)展的推動力，而主人公障礙重重之中對愛情的向往其實是對死亡的追求。見魯熱蒙：《西方世界的愛情》（D. de Rougemont, Love in the Western World, translated by M. Belgion），普林斯頓1983年版，第54—55頁。這一分析在一定程度上揭示了上述沖突的嚴重性，雖然魯熱蒙的本意是廣泛地探討愛情和死亡在西方文化中的位置。

　　[35]安德里阿思：《愛情論》（De amore libri tres）。我所用的是帕里的英譯本（Andreas Capellanus, The Art of Courtly Love, translated by J. J. Parry），紐約1969年版。

　　[36]奧維德：《愛的藝術》（Ovidius/Ovid, Artis amatoriae）, 麻省劍橋1979年修訂本，第3章第27行；
第3章第585—586行。

　　[37]奧維德：《愛情三論》（Ovidius, Amores），麻省劍橋1979年修訂本，第1章第9節(jié)第10—16行。

　　[38]《愛情論》，第149—150頁。

　　[39]《愛情論》，第150頁。

　　[40]《愛情論》，第31—35頁。

　　[41]《愛情論》，第46—49，144—148頁。

　　[42]《愛情論》，第100—104頁。

　　[43]《愛情論》，第106—107頁。

　　[44]《愛情論》，第116—117頁。

　　[45]《愛情論》，第28頁。

　　[46]《愛情論》，第196頁；
《馬太福音》第19章第5—6行和《馬可福音》第10章第7—9行。

　　[47]奧古斯丁曾經(jīng)在《懺悔錄》里對此做了精辟的說明：“Veni Carthaginem, et circumstrepebat me undique sartago flagitiosorum amorum. Nondum amabam et amare amabam et secretiore indigentia oderam me minus indigentem. Quaerebam quid amarem, amans amare, et oderam securitatem et viam sine muscipulis, quoniam fames mihi erat intus ab interiore cibo, te ipso, deus meus,(點擊此處閱讀下一頁)

　　 et ea fame non esuriebam, sed eram sine desiderio alimentorum incorruptibilium, non quia plenus eis eram, sed quo inanior, fastidiosior. Et ideo non bene valebat anima mea et ulcerosa proiciebat se foras, miserabiliter scalpi avida contactu sensibilium. Sed si non haberent animam, non utique amarentur. Amare et amari dulce mihi erat magis, si et amantis corpore fruerer.” 見《基督教作者文集（拉丁編）》（Corpus Christianorum, Series Latina）第27卷，第3章第1節(jié)，布雷斯波爾1981年版，第27頁。

　　[48]什尼：《12世紀的自然、人和社會》（M.-D. Chenu, Nature, Man and Society in the Twelfth Century, edited and translated by J. Taylor and L. K. Little），芝加哥1968年版，第4—18，第219—230頁。什尼提到12世紀對上帝所創(chuàng)造之自然的重新發(fā)現(xiàn)和對俗人宗教生活的肯定。這些新的神學觀念都潛伏在當時新的愛情婚姻觀后面。

　　[49]《懺悔錄》，第6章第9、25節(jié)；
第7章第7節(jié)。見《基督教作者文集（拉丁編）》第27卷，第79—80，90，97頁。邦那：《奧古斯�。ㄉ�平）》（G. Bonner, Augustinus, vita），載《奧古斯丁辭典》（Augustinus-Lexikon）第1卷，巴塞爾1990年版，第519—550頁。

　　[50]奧古斯�。骸墩摶橐鲋�益處》（Aurelius Augustinus/Augustine, De bono coniugali），載《教父文獻大全（拉丁編）》第40卷，第373—395欄。

　　[51]本文第8頁腳注第5條。

　　[52]《教父文獻大全（拉丁編）》第40卷，第373—375，380欄。

　　[53]《教父文獻大全（拉丁編）》第40卷，第375欄: “Quod mihi non videtur propter solam filiorum procreationem, sed propter ipsam etiam naturalem in diverso sexu societatem. Alioquin non iam diceretur coniugium in senibus, praesertim si vel amisissent filios, vel minime genuissent. Nunc vero in bono licet annoso coniugio, etsi emarcuit ardor aetatis inter masculum et feminam, viget tamen ordo charitatis inter maritum et uxorem: quia quanto meliores sunt, tanto maturius a commixtione carnis suae pari consensu se continere coeperunt; non ut necessitatis esset postea non posse quod vellent, sed ut laudis esset primum noluisse quod possent.”

　　[54]《教父文獻大全（拉丁編）》第40卷，第376—378欄: “…… Coniugalis enim concubitus generandi gratia, non habet culpam; concupiscentiae vero satiandae, sed tamen cum coniuge, propter thori fidem, venialem habet culpam; adulterium vero sive fornicatio lethalem habet culpam. Ac per hoc melior est quidem ab omni concubitu continentia, quam vel ipse matrimonialis concubitus, qui fit causa gigendi.”

　　[55]《教父文獻大全（拉丁編）》第40卷，第378欄。

　　[56]《教父文獻大全（拉丁編）》第40卷，第382—383欄: “…… Neque enim femina fidelis, servans pudicitiam coniugalem, non cogitat quomodo placeat Domino, sed utique minus; quia cogitat etiam quae sunt mundi, quomodo placeat viro. Hoc enim de illis dicere voluit, quod possunt habere quodam modo de necessitate connubii, ut cogitent quae sunt mundi, quomodo placeant viris suis.”

　　[57]阿爾塔那：《簡明教父學》（B. Altaner, Précis de patrologie），巴黎1961年版，第552—555頁。

　　[58]《駁尤維尼阿努斯》（Eusebius Hieronymus/Jerome, Adversus Iovinianum），載《教父文獻大全（拉丁編）》第23卷，第221—370欄。

　　[59]《教父文獻大全（拉丁編）》第23卷，第291—294欄: “…… Adulter est, inquit, in suam uxorem amator ardentior. In aliena quippe uxore omnis amor turpis est, in sua nimius. Sapiens vir iudicio debet amare coniugem, non affectu. Regat impetus voluptatis, nec praeceps feretur in coitum. Nihil est foedius quam uxorem amare quasi adulteram.”

　　[60]神學家阿貝拉德和希蘿伊莎的愛情故事就有反傳統(tǒng)的色彩。阿貝拉德：《遇難記》（Abelard, Historia calamitatum, edited by J. Monfrin），巴黎1967年版，第78頁: “Addebat denique ipsa et quam periculosum mihi esset eam reducere, et quam sibi carius existeret mihique honestius amicam dici quam uxorem ut me ei sola gratia conservaret, non vis aliqua vinculi nuptialis constringeret.” 阿貝拉德本人出身騎士家庭，父親習武，但也懂一點文學。可見騎士與神學家并非兩個相互隔絕的群體。見《遇難記》，第63頁。

　　[61]伯里姆茲利德：《格蘭西和安塞姆•拉奧學派》（F. Bliemetzrieder, “Gratian und die Schule Anselms von Laon”），載《天主教教會法檔案》（Archiv für katholisches Kirchenrecht）第112卷（1932年），第37—63頁；
庫特納：《論格蘭西的神學模式》（S. Kuttner, “Zur Frage der theologischen Vorlagen Gratians”），載《薩維農(nóng)—斯蒂福通法制史期刊（教會法分冊）》（Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte, Kan. Abt.）第23卷（1934年），第243—268頁。雖然在12世紀教會法已具備獨立的方法和體例，神學和教會法的關系仍然非常密切，二者的內(nèi)容頗有重復的地方。對當時教會法的考察不能忽略神學的影響�，F(xiàn)代教會法和神學的關系同樣是宗教研究中的重要問題。

　　[62]《安塞姆•拉昂神學全書》（Anselms von Laon systematische Sentenzen, edited by F. Bliemetzrieder），慕尼黑1919年版，130頁：“Institutio coniugii duplex est: una ante peccatum ad officium, alia post peccatum ad remedium. Causa prime institutionis fuit prolis propagatio. Causa secunde, fornicationis devitatio.”

　　[63]《安塞姆•拉昂神學全書》，140頁。

　　[64]《論貞女瑪麗亞》（Hugo de St. Victore/Hugh of St. Victor, Libellus epistolaris de B. Mariae Virginitate），載《教父文獻大全（拉丁編）》第176卷，第857—876欄。

　　[65]《教父文獻大全（拉丁編）》第176卷，第860—861欄。

　　[66]《教父文獻大全（拉丁編）》第176卷，第862—864欄。

　　[67]《教父文獻大全（拉丁編）》第176卷，第864—865，874欄。

　　[68]《教父文獻大全（拉丁編）》第176卷，第874—875欄: “…… Simili quoque ratione in coniugali charitate, quae huius dilectionis est sacramentum, amor viri caput est; quia prior vir mulieri per compassionem pietatis in amore se sociat, ut mulieris dilectio per eruditionem ad virum conversa, et per spontaneam benignitatem suscepta in societate charitatis unum fiat.”

　　[69] C. 32, q. 2, d. p. c. 2, d. p. c. 39 et d. p. c. 45.

　　[70]努南：《教會法學家論夫妻之愛》（J. T. Noonan, “Marital affection in the Canonists”），載《格蘭西研究》（Studia Gratiana）第12卷（1967年），第479—509頁。該文第482—489頁涉及羅馬法對“夫妻之愛”的討論。

　　[71] Distinctio (通常簡寫成“D.”) 34, d. a. c. 4.

　　[72] C. 32, q. 2, d. a. c. 6.

　　[73] C. 32, q. 5, d. a. c. 17.

　　[74] C.(點擊此處閱讀下一頁)

　　 31, q. 2, d. p. c. 4: “His auctoritatibus evidenter ostenditur, quod nisi libera voluntate nulla est copulanda alicui.”

　　[75] C. 31, q. 2, c. 3 “Quorum unum futurum est corpus, unus debet esse et animus; atque ideo nulla invita est copulanda alicui” [rubric]. 這種如詩如畫的語言在現(xiàn)代法典里是絕對找不到的。要理解這一思想之不同于中國古代法律和風俗，我們只需回想一下陸游和唐婉被陸母強行拆散的悲劇故事（“紅酥手，黃滕酒，滿城春色宮墻柳。東風惡，歡情薄，一懷愁緒，幾年離索。錯，錯，錯！”。）“Rubric”是格蘭西在每條教律前所寫的短語，概括教律的主要內(nèi)容或者他對教律的理解。學者們對這些短語的作者問題有爭議。見蘭海爾：《格蘭西〈教會法匯要〉對第2次拉特蘭會議法規(guī)的概括》 (T. Lenherr, “Die Summarien zu den Texten des 2. Laterankonzils von 1139 in Gratians Dekret”)，載《天主教教會法檔案》（Archiv für katholisches Kirchenrecht）第150卷（1982年），第528—551頁。

　　[76] C. 28, q. 1, d. p. c. 17.

　　[77] C. 30, q. 5, d. p. c. 9.

　　[78] C. 30, q. 5, d. p. c. 11.

　　[79] C. 29, q. 2, d. a. c. 1.

　　[80] C. 29, q. 2, cc. 1-3。

　　[81] C. 29, q. 2, d. a. c. 4.

　　[82] C. 29, q. 2, c. 5.

　　[83] C. 32, q. 1, d. a. c. 14 et c. 14.

　　[84] C. 33, q. 2, cc. 17-18 et d. p. c. 18.

　　[85] C. 28, q. 1 “Amore cuiuslicet non est a fide recendum” [rubric].

　　[86] C. 28, q. 1, cc. 8-9.

　　[87]伯姆克：《宮廷文化：中世紀盛期的文學和社會》，第392—394頁。

　　[88]伯姆克：《宮廷文化：中世紀盛期的文學和社會》，第398—404頁。

　　[89] C. 32, q. 5, c. 23; q. 6, d. a. c. 1, cc. 1-3 et d. p. c. 5.

　　[90] C. 32, q. 6, c. 4 “Viri gravius sunt puniendi quam mulieres de adulterio” [rubric] et c. 5 “Sicut vir est caput mulieris, sic adulterando gravius delinquit quam mulier” [rubric].

　　[91] C. 32, q. 7, d. a. c. 27 et c. 27.

　　[92]《雅歌》第6章，第3行。見《教父文獻大全（拉丁編）》第176卷，第876欄。

　　[93]《雅歌》第6章，第9行。見《教父文獻大全（拉丁編）》第176卷，第876欄。

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