A。網(wǎng)刊補記

　　1。結(jié)構(gòu)主義和中國的整體性思維傳統(tǒng)究竟有何關(guān)系，是一個值得中國思想史學者認真探討的問題。結(jié)構(gòu)主義當然是現(xiàn)代西方哲學史上一個重要的問題。此外結(jié)構(gòu) 主義還與人文社會科學的一般認識論和方法論問題密切相關(guān)。結(jié)構(gòu)主義有關(guān)于此三大議題，其重要性乃屬不言而喻。我們在二十一世紀回顧和展望現(xiàn)代西方學術(shù)思想及其與中國的關(guān)系時，相關(guān)課題的重要性與其在西方思想史上出現(xiàn)的時間順序沒有關(guān)系。我們只須根據(jù)相關(guān)學術(shù)思想本身的內(nèi)容及其與各種思想環(huán)境的互動關(guān)系來估量其價值，而無須考慮該學術(shù)思想在西方一定時期內(nèi)的影響力之大小如何。我們正是按此立場來重新考察法國結(jié)構(gòu)主義的價值及其與中國學術(shù)的關(guān)系的。

　　2。作為一種思想運動，結(jié)構(gòu)主義，以法國為中心，有過20年左右的流行期；
作為一種跨學科學術(shù)流派，結(jié)構(gòu)主義在歐美有著百年左右的歷史；
作為一種跨文化學術(shù)交流活動，結(jié)構(gòu)主義進入中國已經(jīng)有四分之一世紀。結(jié)構(gòu)主義運動的第一代表人物是法國人類學家列維-斯特勞斯，其突出性貢獻是在方法論上促成了社會學和 語言學的結(jié) 合 ，并將其成果擴展到人文社會科學各個領(lǐng)域

　　3。在以下這篇不久后會在新版[野性的思維]中刊出的譯者后記里，譯者回顧了25年前引介列維-斯特勞斯和結(jié)構(gòu)主義思想的往事。結(jié)構(gòu)主義引入中國學術(shù) 界，決不僅是 為 了豐富中國學界對西學的知識，而是同時期待著結(jié)構(gòu)主義可以與中國古典文化中樸素的結(jié)構(gòu)觀之間產(chǎn)生創(chuàng)造性的互動。此一廣義的結(jié)構(gòu)主義亦是本人近年來參與推動的跨文化符號學思想的核心內(nèi)容之一。

　　4。所以說，結(jié)構(gòu)主義問題涉及到現(xiàn)代西方哲學基礎(chǔ)，未來人文社會科學理論方向，以及中國傳統(tǒng)學術(shù)思想現(xiàn)代化方法論等三大方面，其意義已超出現(xiàn)行西方學術(shù)思想史研究范圍。西方學者往往傾向于以某一單科為“基礎(chǔ)”或“中心”來解釋和處理涉及多域的學術(shù)理論問題，其偏頗性也就在所難免。實際上，在學術(shù)研究中我們應(yīng)該同時參照和吸收各領(lǐng)域中的一切相關(guān)前提和方法，以擴增我們的批評條件和能力。泛言之，理性是我們的第一前提(因此思考的方向是科學性的)，求知是我們的第一方法(因此目的不是直接朝向信仰的)，二者卻都是今日后現(xiàn)代主義和準宗教性思維所拒斥的。我在此所使用的標稱“結(jié)構(gòu)主義”(所謂“后結(jié)構(gòu)主義”部分亦可納入結(jié)構(gòu)主義運動，予以統(tǒng)一考察) 也就自然是與當前西方一切反理性思潮相對峙的�？缥� 化人文學術(shù)理 論 實踐，必需在人文科學全球?qū)υ捴�，堅持其充分獨立的立場。此獨立性，一方面，表現(xiàn)為中國學者在其西學研究中持批評性立場；
另一方面，表現(xiàn)為在其傳統(tǒng)學術(shù)研究中致力于積極結(jié)合現(xiàn)代西學方法論。結(jié)構(gòu)主義文化人類學應(yīng)該成為各類“國學”研究中極其有用的方法論工具。結(jié)構(gòu)主義是一種朝向促進人類文化統(tǒng)一理解的解釋學方法論。

　　5。列維-斯特勞斯的思想之所以象征著一個新時代的到來，首先在于其 擺脫哲學 本 體基礎(chǔ)論的新思考方向。它是一種成功的創(chuàng)始，當然不必視之為一種完成。所謂結(jié)構(gòu)主義“取代”存在主義，不過是意味著跨學科的理論方向取代了哲學中心論的理論方向。各類學術(shù)實踐的細節(jié)部分自然差誤難免，而思考方向的正當性乃屬另一個層次上的問題。1962年[野性的思維] 甫出，現(xiàn)象學家保羅-利科即熱心為其主 持研討會， 鼓 勵探討其哲學意義和價值，此舉成為現(xiàn)代西方哲學思想史上一段佳話。利科是哲學家中對結(jié)構(gòu)主義和符號學最為友善，最為理解，也最為寬容的一位，雖然他至晚并未脫離其哲學本體論思考框架。但是哲學家利科的確能夠“觸覺”到結(jié)構(gòu)主義的價值所在。反之，現(xiàn)代英美哲學家率多輕乎結(jié)構(gòu)主義的“哲學意義”，乃因囿于其原初之“哲學訓練”。1982年我作為訪問學者在普林斯頓大學和哥倫比亞大學哲學系的兩位邀請人理查-羅蒂(實用主義)和亞色-丹托(分析哲學)，都是關(guān)注現(xiàn)代歐洲哲學 的美國哲 學 家，而當時兩人心目中的重要法國哲學家代表仍然主要是薩特�？梢哉f，他們的歐陸哲學趣味是前結(jié)構(gòu)主義的，也就是前符號學的。后來當一些美國哲學家們熱情轉(zhuǎn)向德里達和�？浦畷r，他們并未試圖先處理結(jié)構(gòu)主義一代提出的根本性問題：人文理論和哲學的關(guān)系問題。十分遺憾，“后結(jié)構(gòu)主義時代”的一些西方符號學家們竟然也忽略了這個至關(guān)重要的認識論問題。我認為，當前西方后現(xiàn)代主義仍然認為德里達和海德格為人類思想提供了最深刻的思考角度一事，根本上乃源于他們表面上批評甚厲的西方哲學本位主義傳統(tǒng)。結(jié)構(gòu)主義的本質(zhì)則是對人類學術(shù)和思想運作的前提，根據(jù)，方式和程序本身(形式主義) 進行分析和重組。結(jié)構(gòu)主義思想家們在各自 的領(lǐng)域中均延 此方向完成了重大的認識論和方法論突破。但是，按照今日西方學術(shù)制度，學術(shù)之方向與學者自利追求密切相關(guān)聯(lián)。也就是，學術(shù)權(quán)威地位的維持與學科本位的固守之間具有其內(nèi)在邏輯的一致性。而結(jié)構(gòu)主義和符號學的本質(zhì)卻是跨學科和跨文化的。于是，一方面我們須在學科內(nèi)部忠實于原作之義理，又須其后在諸學科之間變通其解釋。結(jié)構(gòu)主義在中國學界的發(fā)展也就自然須遵循此“辯證”讀解原則。中譯本出版后我曾寄美國華裔人類學家張光直先生一冊請正。記得張先生在復信中 曾 說到“列維-斯特 勞斯作品中就是這本[野性的思維] 較有價值”，卻并未提及法國結(jié)構(gòu)主義對 人類學 之貢獻。從認識論說，法國結(jié)構(gòu)主義和美國行為主義在方向和風格上都是相反的。其實，列維-斯特勞斯的首要貢獻正是其在低文明社會研究(原始社會 和史前社會)中所 提出的結(jié)構(gòu)分析法。“結(jié)構(gòu)主義”首先是指人類學和社會學中偏重結(jié)構(gòu)和功能描述和分析的新方法論。在[野性的思維]中作者也涉及到重要的哲學和歷史哲學的問題，40多年后的今日看來，其價值和意義尚不在于其結(jié)論本身，而在于其所開創(chuàng)的“后存在主義”的新理論思維方向，也就是一種文化符號學的思考方向。其認識論意義，又遠非英美分析派學者易于把握的了。70年代末那兩三年中我所最熱衷的也正是社會結(jié)構(gòu)(列維斯特勞斯)，文本結(jié)構(gòu)(巴爾特)和電影意識形態(tài)結(jié)構(gòu)(克里斯丁-麥茨)諸領(lǐng)域 中共同 具有的結(jié)構(gòu)符號學一類問題�？梢哉f，法國結(jié)構(gòu)主義所開創(chuàng)的人文社會科學理論思維新方向，已成為戰(zhàn)后西方學術(shù)思想史上的最高里程碑，盡管這一評價不會被當前多數(shù)美國學者所認同。

　　6。1977到1987年間我的主要工作是紹介現(xiàn)代西方思想和翻譯現(xiàn)代人文理論經(jīng)典，當時經(jīng)歷過各種出版麻煩，但尚無版權(quán)糾紛問題。幾年前回國時才知道翻譯出版界出現(xiàn)了前所未遇的境況，即譯者如何維持或獲得本人舊譯的國外版權(quán)問題。如果沒有買到國外版權(quán)，已經(jīng)翻譯出版過的書籍也可能從此無法再版。問題是，購買到版權(quán)的出版社為什么不采用已出版過的舊譯，而非要排除舊譯，另外安排新譯呢？慢慢我又發(fā)現(xiàn)，兩岸一些叢書編輯部和出版社并非專力于未曾譯過的經(jīng)典書籍，而是特別有興趣購買已有過合格舊譯的書籍之版權(quán)。獲得版權(quán)后卻往往安排其他關(guān)系戶譯者擔任該舊譯本的“重譯”工作。二，三十年代時翻譯界也常有重譯之事，其原因顯然在于新譯者對他人的舊譯不滿意。然而情況與現(xiàn)在不同。一者，由于當時無版權(quán)問題，新譯本并不會從市場上排除舊譯本，再者，新譯者，往往會在新譯本中提到舊譯本，并多半會提到曾經(jīng)參考過舊譯本和對舊譯者表示感謝。但這種君子之風今日已難見到(甚 至 有 些“ 著 名 翻 譯 家 ”專 門 在 舊 譯 上 進 行 本 屬 編 輯 性 質(zhì) 的 “ 文 字 加 工 ”以 遂 行 其 “ 良 幣 逐 劣 幣 ”的 妙 計 。

本 來 艱 難 的 內(nèi) 容 翻 譯 多 是初 譯 者 處 理 的 ， 到 頭 來 留 存 于 世 的 倒 都 是 后 來的 再 譯 者 的 作 品 了 。

而 又 有 多 少 再 譯 者愿 意 提 一 下 原 譯 作 的辛勞呢 ？ 問 題 在 于 為 什 么 這 些 翻 譯 名 家 放 著 成 千 上 萬 的 待 譯 名 著 不 譯 ， 偏 要 盯住 他 人 的 舊 譯 呢 ？ )。對現(xiàn) 代 期作者(逝世五，六十年以內(nèi))著作的“唯一授權(quán)法”規(guī) 定， 竟然提 供 了 投機取巧 ，損人利己的新途徑。于是出現(xiàn)了到國外搶購版權(quán)的新生意。只要控制了版權(quán)，就控制了國內(nèi)譯本的存在權(quán)。在隨之產(chǎn)生的諸多好處中最大的好處是：使舊譯本不可能再版。本人遇到過幾次這類事件。例如，我在八十年代所編譯的羅蘭-巴爾特選集 ([符 號學原理]，[寫作的零度]等) 和參與翻譯的[羅蘭巴爾特] (卡勒爾著)亦因未獲 版權(quán)許 可而無法再版。當我發(fā)現(xiàn)參與翻譯的另一本書([哲學主要趨向]) 正要遭遇著同一 命 運時，開始投入了“版權(quán)保衛(wèi)戰(zhàn)”，歷經(jīng)多方面的戲劇性的曲折才勉強保住了該書的有限出版權(quán)。不久之后我又驚詫地查覺到我的兩本主要經(jīng)典譯著的版權(quán)問題也可能面臨著同樣的挑戰(zhàn)。我終于明白，有心人有興趣的正是已經(jīng)翻譯出 版過 的 經(jīng)典書籍 。

我險些為我自己的盲目樂觀所蒙蔽：我難道不是公認合格的譯者么？有能力取我的舊譯而代之者為什么不選擇其它經(jīng)典書籍去翻譯呢？經(jīng)過很長時間的觀察我才終于明白對方策略的本質(zhì)：專挑合格譯本下手！太可怕了！不是我的舊譯無法再版產(chǎn)生的可怕感。畢竟我已完成了一己的貢獻。而是前 所 未 見 的 今世學者的人格問 題 。的確， 這樣作是“合法的”�？膳滦哉�在于此！問題已 不在于因 搶占翻譯權(quán)所 引生的 名 利問題，而是以此方式有 效 地 排除和消弱“學術(shù)競爭對手”的問題 。

幾年來報 刊上常見到人們對學術(shù)出 版 中 “抄襲”行 為 的譴責。如果僅僅是抄襲， 其 “惡” 其 實并不嚴重。在 版 權(quán) 獨 占 條 件 下 去 “竊譯”(誰都知道對于會外文 的人來說 按照舊譯本修飾文詞以形成新譯本，是多么容易的事。理論名著翻譯的本質(zhì)首先在于理解內(nèi)容，而并不在于掌握外語) 才是最嚴重的。更值得注意的是，搶購 版權(quán)并 控制 舊譯本命運之行為，往往是多方面(出版方，編輯方，版權(quán)代理方)配合來完成的：其效果之一則是使原譯本從此消失于無形。再者，這種心態(tài)和作風因 其 合 法 性 (一 位上海 編 輯 認 真 地 反 詰 道 ：
誰 叫 你 的 出 版 社 不 努 力 保 護 你 的 版 權(quán) 呢 ？ 另一位北京編輯對我解釋說，新譯本質(zhì)量也不錯嗎。)， 而 被世人視為“正�！薄�

的確，按照商品競爭原則，這當然是正�，F(xiàn)象。圖利心態(tài)至此地步，今后學術(shù)如何進步？

　　7。幸 好 在今日 商業(yè) 化的翻譯版權(quán) 競 爭 中 仍然存 在 有 正 派健全 的，以提 倡學 術(shù)為己任的編輯 出 版 系統(tǒng)。他們能以廣大讀者的利益為依歸，而 不受非學術(shù)性 風 氣的影響。我終于 欣慰地獲悉本人舊譯[野性的思維] 已被全集編委會 接受，并完成 了簽約和新版譯稿之校對。據(jù)悉， 在確定譯本選擇過程中，編委會還曾 廣泛征詢 學 界對舊譯本的意見，在獲得客觀可靠評價后才對譯本和譯者人選予以確定，其公正和認真態(tài)度令人欽佩。

25年前，結(jié)構(gòu)主義思想研究在美國也剛開始不久 ，在當時的 中 國學界其所顯示的“可理解性”差距不言而喻。那時的任務(wù)是如何幫助各地中文讀者忠實地讀通原著。25年后的今日，我們的目標又擴增了：如何在全球跨文化人文科學革新事業(yè)中，創(chuàng)造性地開發(fā)結(jié)構(gòu)主義之潛能，使其可進而參與促進中國傳統(tǒng)人文學術(shù)現(xiàn)代化的事業(yè)。

　　 2005年2月( 舊歷歲末) 補記

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　　B。

[野性的思維] 中譯本 再版譯者前言

　　 我于25年前完成的譯作<野性的思維> 即將納入人民大學出版社<列維-斯特勞斯 全集 >系列再版了，對此感到十分高興和榮幸。一方面，因為全集的出版將使中國讀者有可能對作者的結(jié)構(gòu)主義人類學學說和人文思想獲得全面了解，另一方面，也因為全集在中國出版也適與我目前在國內(nèi)外符號學界推動的對法國結(jié)構(gòu)主義運動再認識的努力在時機上一致。列維-斯特勞斯是結(jié)構(gòu)主義運動時期所謂“巴黎五巨頭” 中的唯一 健在者，然而自所謂后結(jié)構(gòu)主義思潮興起以來其思想在國內(nèi)外一般文化思想界的影響力卻又在逐漸減弱之中。(點擊此處閱讀下一頁)

　　當然，列維-斯特勞斯作為當代法國思想史“紀念碑” 的永 久性歷史地位是無人可以動搖的�？梢哉f，戰(zhàn)后六十年來的法國，前有薩特，后有列維-斯特勞斯。在當代法國思想史上列維-斯特勞斯仍是首屈一指的學者和 思想家， 而[野性的思維]一書 則是其一切著作中最具有哲學意義的一部作品。

　　 為什么我會在改革開放時期伊始就著手研究和翻譯列維-斯特勞斯思想呢？我 想在此 對當時的背景稍作說明。1977年下半年我從江南返京，欣悉北京圖書館在關(guān)閉十一年后重新開放了，卻苦于不得其門而入。適巧不久后北京電影學院圖書資料室約我翻譯西方電影理論文章，并將集體借書證借我使用，我遂得以再次進入闊別十一年的文津街北圖。沒想到這次重入北圖成為我日后學術(shù)經(jīng)歷和思想方向發(fā)生決定性變化的轉(zhuǎn)捩點。這就是：在對現(xiàn)代西方哲學各流派進行了長達20年左右的獨立研讀后，突然發(fā)現(xiàn)了非哲學本位的法國結(jié)構(gòu)主義理論的重要性。70年代中一次赴甬省親途中曾游訪陽明書院故址，在余姚縣城閑逛時，偶然間在書店買到一冊<自然辯證法通訊>雜志，其中有一篇蘇聯(lián)學者文章的譯文，介紹了列維-斯特勞斯和其結(jié)構(gòu)主義思想。

我讀后極為 興奮，認為某種全新的思想體系似乎正在形成之中。由于是文革期間的譯文，又是由當時蘇聯(lián)學者所寫，其內(nèi)容必然是稍述即止，語焉不詳。但是我卻從此牢牢記住了列維-斯特勞斯這個名字。1959到1966在北圖自學文史哲理論 期間，我曾關(guān)注著 各種 現(xiàn)代西方理論思想，卻未曾知悉同時期在法國學術(shù)界正在發(fā)生而尚未傳布于世界的重要事件：結(jié)構(gòu)主義運動。經(jīng)過我數(shù)周內(nèi)的文獻搜索，了解到當代西方電影理論中的第一流派恰恰也是結(jié)構(gòu)主義，而列維-斯特勞斯竟成為當代電影分析中最常引用的 思想 家之一。我于是立即調(diào)整規(guī)劃，決定對結(jié)構(gòu)主義運動和列維斯特勞斯思想著手全面研習，也即必須把哲學，語言學，人類學，歷史學以及電影學內(nèi)諸相關(guān)課題進行綜合研究，以探其究竟。首先，這也是我完成眼前結(jié)構(gòu)主義電影理論翻譯工作所必需的知識準備。(參見敝譯<電影與方法：符號學文選>中的前言和后記，三聯(lián)，1987，2000) 于是1977年整個夏秋期間我遂全力沉浸于結(jié)構(gòu)主義及相關(guān)理論的研讀之中，并于秋冬之際順手譯出了<結(jié)構(gòu)主義>一書(參見該書1980 年商務(wù)版和2003年人大版的前 言和 后記)。當時中國社科院哲學所剛剛恢復痕7b代西方哲學研究不久，杜任之主任正在各地物色結(jié)構(gòu)主義研究人員。杜先生年逾古稀而思想前進，認為結(jié)構(gòu)主義與馬克思主義有密切關(guān)系，決定推動研究，在認識我后，竟然立即設(shè)法把我這個脫離社會、長年隱居讀書的無業(yè)人士從社會上一手引入哲學所。而為此我于1978年所提交的第一篇論文，也是我平生所寫的第一篇論文，就是關(guān)于列維-斯特勞斯思想的。應(yīng)該說， 70年代 末那幾年中，列維-斯特勞斯曾是我的第一興奮點。1980年時， 譯作<結(jié)構(gòu)主義> 和 文章<列維-斯特勞斯>先后出版。同時<野性的思維>譯稿業(yè)已完成并已 送商務(wù)著 手 編輯。我于是將<結(jié)構(gòu)主義>和載有<列維-斯特勞斯>一文的<現(xiàn)代西方著名哲學 家述 評>(北京人民，杜任之主編，1980) 兩書“大膽地”主動寄給列維-斯特勞斯。并 用 我于60年代在舊貨商店買到的一部20世紀初制造的破舊打字機給他寫了平生發(fā)出的第一封英文信。在我當時心目中，列維-斯特勞斯是當前西方思想家中的第一 重要人物 ，我的冒昧致信行為遂表達了“文革”后一位身在紅色中國的人文學者向當代西方人文學者發(fā)出的友善問候。效果竟然是積極正面的，不久之后我在哲學所接到了回信。1981年2月11日的列維-斯特勞斯法文復信全文如下：

　　“教授先生，親愛的同事：

　　承蒙惠贈兩書，請容許我向你表示熱情的感謝。兩書使我了解到中國社會科學的專家們對現(xiàn)代西方思潮，特別是對結(jié)構(gòu)主義，具有興趣。我特別對此感到高興，因為我曾從遠東古代哲學中尋獲某些啟示。但愿在我們各自機構(gòu)之間的這種有益交流能繼續(xù)發(fā)展下去。教授先生和親愛的同事，請容許我向你表達同行的敬意。

　　克勞德-列維-斯特勞斯

　　法蘭西科學院社會人類學實驗室主任”

　　作者對我這位從“文革”時代的中國突然冒出的結(jié)構(gòu)主義譯者和研究者當然一無所知，卻不無好奇。50年代左翼哲學家薩特和70年代初左翼結(jié)構(gòu)主義者羅蘭-巴爾特 和克 莉思特娃都曾訪華，但他們有關(guān)這個文化異邦對現(xiàn)代西方思想的認知程度并無了解。我這封突如其來的信函和書物一定使作者對我本人以及對突變中的中國學界產(chǎn)生過諸多猜想。當我順利地完成了這次“里通外國”的交流行為并“安全地”獲得了對方積極回應(yīng)后，緊接著我又使作者的“興奮”進一步轉(zhuǎn)為“驚訝”和 “不安”：向其通 報了我已據(jù)英譯本譯出了<野性的思維>一書(這一工作竟未受到當時單位科研處的關(guān)注，即未被列入所內(nèi)重要項目之內(nèi)，而記得一本<波普爾評傳>小冊子的翻譯倒是列為所內(nèi)重點項目了)。作者知道我可讀法文書后，遂寄來該書法文版一冊，希望我能再據(jù)原版校譯。同時他也希望對我進一步闡釋一下他所主張的結(jié)構(gòu)主義含義。后來在其1981年6月12日的法文來信中作者寫道：“關(guān)于一般結(jié)構(gòu)主義，重要的是強調(diào)，在法國由本維尼斯特，杜麥吉，維爾南和我所代表的人文科學中的結(jié)構(gòu)主義，與在哲學和文學批評中隨意使用的同一標稱并無關(guān)系。說實在的，由于人們現(xiàn)在隨意使用此標稱...以致于我本人反倒在使用結(jié)構(gòu)主義一詞時感到躊躅了�！�

　　當我后來到了西方，對西方學界實況的了解增深后，發(fā)現(xiàn)西方學者之間思想立場頗多分歧，也從而認識到中國研究者保持一種客觀研究和獨立判斷的必要性。

在與西方 學者交流時，要不斷向其解釋中國學者這種正當“學術(shù)交流原則”：忠實性和批評性的并存和使其交相為用的合理性。西方權(quán)威學者特別關(guān)心于外國研究者對其思想把握的準確性如何，也特別希望外國學者能原原本本地在中國傳播其思想。這種愿望不久之后還為一個實際的背景因素所支持：非西方留學生在西方留學期間必然(學術(shù)上和實用上)以導師學術(shù)為“絕對”標準的自然傾向；
在回到本國學術(shù)環(huán)境后又多以堅持同一“師道”作為本人學術(shù)來源“純正”性根據(jù)的趨向。但是，正如我在2004年3月下旬中國社科院舉辦的國際研討會“符號學和人文科學”的總結(jié)發(fā)言中對到會西方專家所表達的立場：中國學者一方面必須忠實地研習和介紹西方各家各派的理論思想，另一方面也必須堅持對其獨立評估和加以創(chuàng)造性運用。而跨學科研究方向的本質(zhì)必然在于最終打破既定學科樊籬，以便在擴大的學術(shù)運作框架內(nèi)創(chuàng)造性地推進學術(shù)世界重構(gòu)工作。由西方傳統(tǒng)中產(chǎn)生的學術(shù)民主原則也必然應(yīng)由西方專家本身遵行。就法國結(jié)構(gòu)主義而言，一方面，我們應(yīng)該注重列維-斯特勞斯的首要地位；
另一方面也要注意 其它 相關(guān)學術(shù)之間的異同優(yōu)劣。列維-斯特勞斯在信中未提到的“五巨頭”中今已作古 的 另外四人(羅蘭-巴爾特，雅克-拉康，密歇-福科，路易-阿爾杜塞) 在結(jié)構(gòu)主義運動中的 作用當然也應(yīng)被視為同樣是重要的，五人之間的異同之辨正是我們今后須進一步探討的課題。

　　列維-斯特勞斯人類學結(jié)構(gòu)主義的突破性貢獻正源于其跨學科和跨文化的思 考方向 ：
法國的教育背景與美國研究經(jīng)歷以及與南美田野工作之相互影響；
社會科學和自然科學的結(jié)合；
自然和文化的交融；
學術(shù)和藝術(shù)的對話；
以及理性實踐和非理性直觀之互動等等諸如此類跨領(lǐng)域的思想探索。在人類學-社會學方面，他綜合了法國實證主 義 和英美功能主義；
在語言符號學方面他結(jié)合了俄國和法國的結(jié)構(gòu)主義語言學(其符號學思想主要來源于俄國雅克布森和美國喬姆斯基)；
在哲學方面，他綜合了法國現(xiàn)象學和英美分析哲學；
在精神分析學方面，他運用了弗洛依德的無意識模型；
在結(jié)構(gòu)主義二元對立原則方面，他借取了中國古代陰陽對立互動觀；
在歷史哲學方面，他以符號學對峙于薩特的本體論。列維-斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義思想無疑反映了結(jié)構(gòu)主 義運動的主 要特征，但決未窮盡該運動所包含的其它多種多樣的內(nèi)容和潛力。在上述符號學，語言學，歷史學，哲學，社會學，精神分析學以及美學文藝學等各個領(lǐng)域中，不同的理論和貢獻所在多有�；�于學術(shù)自由和民主原則，我們對歷年來西方學界對列維-斯特 勞斯“結(jié)構(gòu)主義機械觀”的批評和否定(特別是來自美國式結(jié)構(gòu)主義人類學的批評) 也應(yīng)持同樣的客觀主義的反批評態(tài)度，不可即視其為確論。實際上，列維-斯特勞斯 的人類學結(jié)構(gòu)主義的學術(shù)成果在我們今日對法國結(jié)構(gòu)主義重新評估之際正應(yīng)繼續(xù)深入加以研究和重新加以評估。

　　列維-斯特勞斯最重要的理論貢獻之一是其對擴大理解現(xiàn)代理性主義 所作的努力 ，并 在社會文化諸表現(xiàn)中尋求統(tǒng)一的秩序性存在，從而反映了作者追求最終理性目標的精神。英美派人類學家不少人批評列維斯特勞斯思想中存在著“非理性主義”因素，法國存在主義則稱其為一種“新實證主義”。今日回顧，我仍認為后一批評不無正面含義。但是他對宇宙和文化中潛在的一種普遍性二元對立和二元選擇規(guī)律的認知的確反映了一種“形而上學”，這是結(jié)構(gòu)主義遭人詬病的主要理由之一。我在最近致作者的一封信中也談到他對我在一部有關(guān)中國古代“倫理學結(jié)構(gòu)主義”的專著(<仁學解釋學>，人民大學出版社，2004)中所給予的影響：二元對立選擇觀。但是彼此的一項基本區(qū)別是，列維-斯特勞斯強調(diào)著一種客觀結(jié)構(gòu)主義，我本人卻強調(diào)著一種主觀的 結(jié)構(gòu) 主義。對我來說，“結(jié)構(gòu)主義”不在于其作為“宇宙規(guī)律”方面(這一方面也顯然有其一定范圍內(nèi)的重要表現(xiàn))，而在于其作為主觀實踐學的方面。因此，我所強調(diào)的“結(jié)構(gòu)主義”主要是一種人類倫理理性實踐中的傾向，這種傾向著重于精神運作中的整體性，關(guān)系性，層次性，綜合性和二元選擇性的思維方式。列維-斯特勞斯在本書中指出了 原始部落中“客觀的”(無意識的)道德性，我則著重于文明社會中“主觀的”(意識的)倫理性。毫無疑問，我對“結(jié)構(gòu)主義”的擴解未必是作為結(jié)構(gòu)主義運動創(chuàng)始人的列維-斯特勞斯所樂于認可的。但我向其傳達了一個他不得不予以關(guān)注的信息：一種“擴解的”結(jié)構(gòu)主義或許有可能使以他本人作為其第一標志的思想運動在當今世界跨文化學術(shù)整合中產(chǎn)生新的重要影響。在同樣的意義上，我們有可能使“分析哲學”，“實踐學”，“解釋學”，“現(xiàn)象學”以及“符號學”等等，經(jīng)合理化語義內(nèi)涵調(diào)整后，在擴大的環(huán)境中，使其發(fā)揮更適當、更有效的作用；
如果我們能堅持運用一種適當?shù)膶W術(shù)策略辯證法的話：即首先忠實地吸收西方原典的內(nèi)容，其次變通性地運用該內(nèi)容。前者必然使我們不同于傳統(tǒng)學術(shù)保守主義，后者又必然使我們不同于西學理論本位主義。在前一類型的實踐中我們從事全面和準確的翻譯和紹述，在后一類型的實踐中我們結(jié)合新的環(huán)境和條件對其予以選擇，變通和重組。這樣我們才能不囿于產(chǎn)生于西方的�？票疚恢髁x，而使西方的專業(yè)知識得以在中西跨文化的學術(shù)整合中發(fā)揮真正創(chuàng)造性的作用。

　　1988-1989期間譯者在西柏林擔任客座研究之時，經(jīng)列維-斯特勞斯向法國 文化部推 薦和在法國人文科學基金會資助下，我首次獲得了對法國進行一個月學術(shù)訪問的機會，并從此開啟了以后十多年期間多次訪法的機緣。2004年夏在里昂召開的本世紀第一次國際符號學大會上，我的兩個學術(shù)項目是：1) 通過中國符號學園桌會議的 舉辦象征 性地表達現(xiàn)代符號學運動中跨文化的世紀性“轉(zhuǎn)向”；
2)從跨文化符號學立場為法國結(jié)構(gòu)主義符號學方向重新“正名”。在知悉法國人文科學基金會經(jīng)其推薦而再次同意資助我與會后，列維-斯特勞斯曾來信預祝我在3月北京國際符號學研討會上和7 月在 里 昂符號學大會上促進跨文化符號學的努力取得成功。我則簡要地向其解釋了我將 在兩個國際會議中強調(diào)今日重估法國結(jié)構(gòu)主義運動普遍意義的必要性。這個運動是以其學術(shù)和名字為第一標志的，但其內(nèi)容和方向必將擴解、延伸和深化。結(jié)構(gòu)主義將是跨學科和跨文化符號學運動和人文科學全球現(xiàn)代化過程中的主要認識論和方法論之一。在去年7月里昂第八屆國際符號學大會上，二十多年來中國符號學的進展進一步獲得國際學界的認同，中國符號學的國內(nèi)外參與活動亦將進一步加強。

　　以上背景說明是為了結(jié)合我與作者二十多年學術(shù)聯(lián)系的事例來表達最近我在不同場合一再闡釋的一種學術(shù)策略立場：忠實和超越交相并用的“辯證法”。所謂“超越”不是一定指“高于”。在兩千余年連續(xù)學術(shù)發(fā)展基礎(chǔ)上逐步積累的西方學術(shù)成果，不是只有百年現(xiàn)代化研究經(jīng)驗的中國學者易于“超過”的。作為知識真理探索者，我們甚至根本不應(yīng)當有“為超越而超越”或各種“古已有之”的民族虛榮性意識。我們優(yōu)先要作的是把人類整體內(nèi)最重要的學術(shù)成果，不分古今中外地，加以充分體認和傳播，而這既無關(guān)于誰是始作者，也無關(guān)于個人的名利得失。為了促進中國學術(shù)的進步，中國學術(shù)界必須盡快與現(xiàn)代西方學術(shù)一流思想進行積極對話。清b代西方思想理論文本在中國學術(shù)界的“存在”，必然成為對中國學術(shù)未來發(fā)展的一種永存的刺激、挑戰(zhàn)和檢驗。世紀初時那種借助日文通俗介紹來對西學進行一知半解批判的“衛(wèi)道士”風格，也就難以繼續(xù)發(fā)揮其阻礙中國學術(shù)思想進步的效用了�，F(xiàn)代“大儒”中不乏“托庇祖蔭”(認為祖先古代的獨創(chuàng)性即等于子孫現(xiàn)代的獨創(chuàng)性) 和“曲線救學” (在西方制 度中為中學安身立命) 的“國師” 之輩。其共同特點就是畏懼現(xiàn)代西方理論的 簍d難 性， 以致于依仗各種人為的權(quán)勢，輕浮加輕率地為他們自己不甚了了的西方理論進 行自以為是的評定，從而全面地，系統(tǒng)地貽誤后學�，F(xiàn)在，改革開放時期全面開放西方學術(shù)理論以來各種西方學者的選集和全集也□"7d始陸續(xù)出版了，中國現(xiàn) 代化 百 年過程 中的保守主義實已難成氣候。不過此時我們又須防止另外一種偏向：借外國 學術(shù)權(quán)威之名義以謀求本土西學權(quán)威性代理人的地位。尊重外國學術(shù)權(quán)威，不等于盲目地對外國權(quán)威亦步亦趨。在此正是中國古訓中的“諍友”之義有以教之。中外學術(shù)交流是以文會友，最終目的不是借學術(shù)權(quán)威以謀學者個人之實惠，而是通過相互切磋以增進彼此的學養(yǎng)和認知。列維-斯特勞斯屬于成長于戰(zhàn)前的老一輩學者，其造詣 和 人格均非今日西方學界機會主義一代所可比擬。今日中國出版結(jié)構(gòu)主義“首席代表”列維-斯特勞斯的全集，遂具有著國內(nèi)和國際上的雙重重要意義。

　　2004年4月中旬擬稿于北京西羅園

　　2005年1月修訂于舊金山南灣

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