寫在前面的話?

　　在即將過去的1999年里，恐怕沒有任何事件比科索沃戰(zhàn)爭更觸目驚心，既體現世紀末的悲哀，又預示新世紀的不祥。我用“科索沃”這個大字眼為這篇文章題名，也許是過于夸張了。

　　但當我提筆寫作這篇文章時，我卻忍不住地要想，它和下面那場討論怎么那么相像，特別是它在圈子里的理直氣壯和圈子外的缺乏共識。盡管我們這個時代已是所謂“全球化”的時代，再過兩天，我們就要普天同慶這個本來屬于西方文化的千禧之年。?

　　去年8月25日，我在西雅圖華盛頓大學的人類學博物館（Burke Museum）看過一個展覽。展覽是講環(huán)太平洋地區(qū)土著語言的消亡，叫“太平洋的聲音”。當我駐足凝望那個名叫“西雅圖”的當地土著首領的大幅照片時（他背后還是那座懸在云端的雪山，我從橋上經過每天都能看到的雪山），我何嘗不能體會人類學家的嘆惋和悲哀。但是我也想過，假如這些環(huán)太平洋地區(qū)的千百種語言依然存在，人類從來沒有任何強制性的統一，我們仍然在為那個“巴比倫塔”的問題苦惱不已，那人類又將如何。

　　因為無可奈何，所以心平氣和。我希望自己能用盡量平靜的語氣講話。?

　　一?

　　在研究中國一事上，我們對我們的海外同行（其實也包括我們自己）有很大誤解，由來已久的誤解。一方面，我們有很強的“諾貝爾情結”，急赤白臉想讓人家引用和承認，以為只有得到他們的重視，才算為國家掙了臉，也比國內同行高了一大截兒。但另一方面，我們又看不起他們的研究，握手歸握手，擁抱歸擁抱，人一走，扭臉就說，“話都說不利索，字都認不全，做什么學問”。?

　　然而，我想提醒大家的是：人家，我是說很多漢學家，他們可根本就沒把咱們當回事兒（包括咱們的看家本事和絕活），他們的學問也不像我們想象的那么差（只要你不是拿中國的標準“一把尺子量天下”）。我們要知道，第一，他們的學問是在我們之外，用另一種語言，另一套規(guī)范，從教學到研究都運轉自如、自成系統的學問，并非離了我們就活不了；
第二，他們人數雖少，卻坐擁“國際學術”而自大；
我們人數雖多，卻只有地區(qū)的資格（東亞研究的一部分），“小”、“大”的關系是以“位勢”而定（“外”總比“內”大）；
第三，他們對我們看重的是材料而不是研究（但即使是從材料的角度看問題，他們也常常覺得我們還不如日本，因為我們“只有零件沒有組裝”），我們認為的優(yōu)勢，異地而觀之，也許反而是劣勢所在。比如我們生于斯、長于斯的“當局者”（insiders）視角，叫他們一說，倒成了“偏見”的別名（“當局者迷”），反而不如他們這些“局外人”（outsiders）來得客觀公正（“旁觀者清”）；
我們自以為絕活的文獻考據，在他們看來，也是“傳統史學”的尾巴割不斷，“迷信書本”的惡習改不了。就連王靜安先生提倡，我們誰都不敢懷疑的二重史證”，他們也不以為然，覺得削足適履（考古是“足”，文獻是“履”），把好端端的考古材料全都糟蹋了。

　　在近代史學的開辟過程中，我們有過許多矛盾的選擇，思想的源泉出自許多前輩，而并不只 是顧先生一家（今天也是如此），但在感情上，在心理上，我們的西方同行，他們卻是一門心思，最能認同的就是顧頡剛先生。

　　西方學者對我們的批評很厲害。很多話在他們是“說者無心”（他們對自己的說法太自信，甚至一點都不跟我們“見外”——盡管我們把他們叫“老外”），到我們這兒就成了“聽者有意”（我們太容易把他們當作“無知”，因而也太容易覺得他們“狂妄”，動不動就感情 受傷）。比如我的朋友羅泰（Lothar von Falkenhausen）先生，他在幾年前用英文寫過一篇文章，叫《中國考古學的史學癖》。這篇文章的中文譯文就使很多讀者深受刺激（包括我自己）。雖然羅泰一再跟我解釋說，他的講話對象是西方學界而不是中國同行；
他的目的是讓西方學界了解中國考古，而不是故意為了傷害我們的感情。?

　　近年來，同歐美學者打交道，我經常可以聽到類似的批評，非常尖銳的批評，這就是中國學術已經“瘋”了，已經失去對文獻的批評精神，已經倒退回“疑古時代”以前去了（剛剛從日本歸來，在那里我也聽到同樣的聲音）；
“倒退”的原因很簡單，一是我們的意識形態(tài)作怪，二是我們的民族感情作怪，三是我們孤陋寡聞，太不了解國際學術的“常識”或“規(guī)范”，有許多“失誤”和“犯規(guī)”。特別是我們這兒有個聲勢浩大的“夏商周斷代工程”，一 個由中國的學術帶頭人和一流學術隊伍（包括中國最優(yōu)秀的考古學家、古文字學家和與斷代有關的科技專家）率領大家“走出疑古時代”的運動，這對他們的想法似乎是有力證明。

　　他們認為，這是由官方出錢用于提升和拔高民族自豪感的政府行為（講炎黃五千年文明，講龍子龍孫大中華），中國學術的墮落已是明擺的事實。?

　　西方學者對我們的批評是不是一無是處？我看不是。但他們的理由是不是不容商量？那也未必。我的看法是，恢復自尊，必先放棄自大；
沒有交鋒，也就沒有交流。但遺憾的是，盡管中國學者和他們的西方同行在很多問題上看法大不一樣（就像瘸子笑瞎子眼睛不靈，瞎子笑瘸子腿腳差勁，背地里的評價都很糟），說到關鍵之處，躲不過也繞不開，但雙方卻總也不肯把真實想法擺到桌面上來（聾子式的對話，《三岔口》式的對打）。只是最近我們才有了一些機會，可以比較系統地領教西方學者的想法。一是1996年以來圍繞巫鴻先生的新作《中國早期藝術和建筑中的紀念性》（下簡稱《紀念性》），西方學者有一場大討論（現在仍在繼續(xù)）；
二是由魯惟一（Michael Loewe）先生和夏含夷（Edward L. Shaughnessy）先生主編、十四位歐美學者（都是研究中國上古史的重鎮(zhèn)）執(zhí)筆的《劍橋中國上古史》終于在今 年出版，書中濃縮了近三十年來他們對中國早期歷史的系統思考。?

　　為了讓讀者對西方同行的想法有所了解，不但了解他們的批評本身，也包括他們的批評方式和學術規(guī)范，我們特意選擇前者做翻譯介紹。?

　　二

　　在正式討論之前，我先介紹一下巫鴻先生。?

　　巫鴻是新一代的華裔美國學者，改革開放之后才到美國。在中國，他曾在中央美術學院讀書，在故宮博物院工作，原來就有研究中國美術和中國文物的背景。后來他遠渡重洋，負笈哈佛大學，不但原來的背景沒丟，又受到西方學術的訓練，畢業(yè)后，留在哈佛大學執(zhí)教，現在是芝加哥大學藝術史系的教授。巫鴻不但在中國留學生中很出色也很走運，在美國著名大學得到很高的位子，而且還入圍美國學術界的主流，在藝術史界有很大影響。他的第一本英文專著《武梁祠》在歐美曾深受好評。但這位成功的學者，他既得益于自己的“雙重背景”，也受這種背景牽累，正碰到一些前所未有的麻煩。比如他的新作《紀念性》，剛一出版就“走了麥城”，接二連三遭到同行的強烈批評。這就和他的“中國色彩太濃”和不夠“國際”有關（雖然讀過該書的我們北大考古系的學生說，他們的印象可正好相反）。?

　　關于《紀念性》的書評，就我所知，至少已有七篇。它們是：?

　�。�1）美國加州大學洛杉磯分校羅泰的書評，刊于《古代中國》（Early China），第21期（1996年），第183-199頁。?

　�。�2）美國俄勒岡大學拉齊曼（Charles Lachman）的書評，刊于《亞洲學報》（The Journal of Asian Stuties ），第56卷第1期（1997年2月），第194-196頁。?

　�。�3）美國哥倫比亞大學哈利斯（Robert E. Harrist, Jr.）的書評，刊于《東方藝術》（Oriental Art），第43卷第2期（1997年夏季），第62-63頁。?

　　（4）美國布林•莫爾學院（Bryn Maur College）戴梅可（Michael Nylan）的書評，刊于《亞洲藝術》（Artbus Asiae），第17卷1/2（1997年），第157-166頁。?

　�。�5）捷克國立博物館柯思納（Ladislav Kesner）的書評，刊于《中國研究書評》（China Review International），第5卷第1期（1998年春季號），第35-51頁。?

　�。�6）美國普林斯頓大學貝格利（Robert Bagley）的書評，刊于《哈佛亞洲學報》（Harvar d Journal of Asiatic Studies），第58卷第1期（1998年6月），第221-256頁。?

　�。�7）法國國家科學研究中心杜德蘭（Alain Thote）的書評，《亞洲藝術》（Arts Asiatiques），第53期（1998年），第129-131頁。?

　　這七篇書評，除（2）、（3）是簡短介紹，對巫鴻給予肯定，其他五篇，都有尖銳批評，甚至干脆就是體無完膚的批判。在上述書評的作者中，羅泰是第一人。他對《紀念性》的批評還比較含蓄，至少一開頭先承認“它是一本非常重要的書”（第183頁），最后結尾也說它“有令人矚目的成就”，勸大家不可不讀（第199頁）。但他對巫鴻在技術細節(jié)和工作方法上的“小疵”，特別是其“中國式的毛病”卻毫不客氣，該點到的全都點到，可以說是首發(fā)其難。

　　貝格利先生的書評比較晚出。他和羅泰不同。他關注更多的不是巫鴻在細節(jié)上的失誤，而是巫鴻至今沒有改造好的“中國劣根性”，因而在所有批評者中態(tài)度最激烈。羅泰和貝格利，他們都是畢業(yè)于哈佛大學，都是巫鴻在美國藝術史界的同行，并被公認是這一領域頗具實力的重要學者。他們的批評當然很有份量。特別是后者，他的批評不僅更能表達西方學者的典型看法，而且還被認為是“毀滅性的批判”，態(tài)度之強烈和語氣之挖苦，都可說明這件事情的不同尋常。所以在這七篇書評中，我們特意選擇了貝格利的書評。其他各篇，因為篇幅有限，只好從略。并且為了便于讀者閱讀有關的評論，我們還在貝格利的書評之前加進了一篇秦嶺先生撰寫的《紀念性》一書的介紹。?

　　此外，除上述公開發(fā)表的文字，在私下議論里，我們也能聽到不少類似的批評。只要是西方讀者，他們多半都認為，巫鴻的新作確實很有問題。雖然有部分學者認為，貝格利的批評在語氣上好像重了點，讓人覺得過分，但真正的反批評，除去夏含夷力排眾議的簡短發(fā)言，到現在還一篇沒有，這是耐人尋味的事情。?

　　三?

　　巫鴻的書為什么會引起西方學界的普遍不滿和貝格利的“狂轟濫炸”？原因可能很多。但我們可以討論的只能是學術原因。這里，撇開個人感情不談（我和巫鴻、羅泰都是好朋友，對貝格利的學問也非常佩服），我想盡量從學術角度歸納我對上述批評的印象：

　　第一，《紀念性》和《武梁祠》不同，《武梁祠》的對象只是小時段內的單一藝術形式（漢代畫像石），而《紀念性》的對象則是從新石器時代到六朝以前的整個藝術史，包括多種藝術形式。作者以“紀念性”為主線來概括這些藝術形式的發(fā)展，極易讓人覺得費力不討好。

　　批評者覺得巫鴻野心太大，成功太小，理論虛構勝于知識推進，反而不如羅森（Jessica Rawson）教授編寫的《中國古代之謎》。8羅森的書只是一部展覽圖錄，但它對藝術的方方面面，特別是很多最新發(fā)現，全都講到了，干貨很多，水分很少，大家可以從中學到真正的藝術史知識。?

　　第二，《紀念性》的寫作手法是屬于主題先行，這在追逐理論時髦的美國很普遍（和我們這里的新一代學者相似，巫鴻對各種后現代的理論也是情有獨鐘），它給人的感覺比較類似我們說的“以論代史”，令人覺得好像“酒肉穿腸過，佛祖心中坐”（中國形容酒肉和尚的話）：藝術形式的隱顯切換非常隨意，不變的只是穿行其中的“紀念性”而已。批評者認為， 它所涉及的各種藝術形式（如陶器、玉器、銅器、石刻、建筑），本來都有較早的來源和較 長的延續(xù)，往往是呈并行發(fā)展，并無前后相繼的關系，作者說什么時候什么藝術形式有“紀 念性”，很多都是任意安排，或者至少很勉強。?

　　第三，西方語言所說的“紀念物”（monument），通常是指在地面上巍然高聳、赫然可見，令人發(fā)思古之幽情的神廟、方尖碑和凱旋門一類東西，即主要與建筑有關的藝術形式。但作者論“紀念性”（monumentality），卻把“紀念物”的概念放大，也包括藏于隱秘之處的器物（甚至是很小的器物），他對各種藝術形式的討論，早期（新石器時代到“三代”）偏 重器物（陶器、玉器和銅器，即書題所說“藝術”），晚期（“三代”到漢魏六朝）偏重建 筑（墓葬、宮室、陵墓、城市，(點擊此處閱讀下一頁)

　　即書題所說“建筑”）。“器物”概念的加入，不僅讓人覺 得對西方語言有“褻瀆”之感，而且從技術角度講，也有很多不便處理，牽強生硬的地方。

比如羅泰和貝格利（他們兩位都是研究青銅器的專家）就都認為，巫鴻對中國青銅時代的描 寫頗多誤解。

　　第四，也許更重要的是，西方學者批評巫鴻的目標，更主要是集中在所謂“解構永恒中國”，即打破我們習慣上愛說的中國文化的“連續(xù)性”和“統一性”。他們認為，巫鴻的“紀念性”是為了突出“化外中國”的獨特發(fā)展，和表現其自外于西方學界的沙文主義情愫。時間上，巫鴻竟用晚期史料講早期歷史，不講歷史變化，這是犯規(guī)；
空間上，巫鴻的“中國”太模糊，外部不講“跨文化研究”（特別是跳出中國版圖邊界的研究），內部不講“地區(qū)多元 性”，同樣是犯規(guī)。特別是對考古與文獻的關系，巫鴻的理解就更成問題，他不但把考古的 “大腳”塞進文獻的“小鞋”，而且還用文獻曲解考古。比如他以晚周文獻記載的“九鼎” 傳說作早期（早到新石器時代）“紀念性”的象征，在西方人看來就是笑掉大牙的無知妄說 （如果他們能看到我們這里到處鑄造的大鼎，他們的氣還不定有多大）。

　　這四點批評，前三點可能有一定道理，但并未考慮作者的初衷，第四點也是一面之辭，未必可以“犯規(guī)”視之。我們從最后一點看，當不難發(fā)現，西方學者的批評并不僅僅是針對巫鴻，它也包括巫鴻曾經從中受到教育現在也還沒有割斷聯系的學術背景和學術習慣，也包括他還時時引用的中國同行的研究。?

　　我看，這才是西方學者“骨鯁在喉，不吐不快”的想法。?

　　四?

　　對巫鴻的《紀念性》，我想參考上述批評講一點我個人的理解，“抱了解之同情”的理解。

　　首先，我認為，在藝術史的研究上，“紀念物”和“紀念物”背后的“紀念性”是個值得探討的好題目（有點像文獻研究上的“經典化”）。巫鴻以“紀念性”作他考察中國古代藝術史的主要線索，從選題的角度講，是無可非議的（十年前，我聽巫鴻先生說他要寫這個題目，就覺得很有意思）。問題只是在于他的處理是否成功。學者認為巫鴻的“紀念物”是東拼西湊，“紀念性”是先入為主，這是閱讀該書的人很容易得出的一種印象。但我理解，他之所以要修正“紀念物”的西方概念，并把“紀念性”當判定“紀念物”的標準，其根本原因是，中國的建筑是以土木（而不是石材）為主，它們除宮室基址和城墻基址現在還有一點早期發(fā)現，唐以前的東西都已蕩然無存，我們在地面上什么也看不見，根本找不到可與西方“紀念物”對等的東西。10而如果我們以“器物”填充空白（巫鴻之所以用“九鼎”的傳說作“紀念性”的象征，原因就在于，他把“器物”的概念引進了“紀念物”），勢必會擴大“紀念物”和“紀念性”的范圍，從而顛覆西方固有的閱讀習慣。不過，盡管對很多西方學者來說，巫鴻的“紀念物”和“紀念性”十分滑稽可笑，但柯斯納已經指出，這樣的概念并不是巫鴻發(fā)明，而是近年來在后現代藝術研究中已經被人接受的“新原則”（第37頁），他把“紀念性”從規(guī)模大小和時間長短中解放出來是具有進步意義的（第47頁）。?

　　其次，《紀念性》一書所選擇的寫作方式可能會予人以怪誕之感，就像很多帶有后現代色彩的作品常常會給我們造成的印象一樣。藝術史的寫法和一般歷史的寫法一樣，大體也分兩種：一種是細節(jié)描述法，略如繪畫中的工筆；
一種是主題描述法，略如繪畫中的寫意。它們各有千秋，也各有陷阱。此書的寫法，作者說是以“紀念性”為“基本發(fā)展邏輯”的“個案研究”，前者是強調其一以貫之的主題，后者是表明它并非面面俱到，對各種藝術現象的描述都是有所選擇。特別是“紀念性”和“經典化”的概念相似，本身就包含了“選擇”的概念在內。它對各種藝術形式只能挑著講、跳著講（像《儒林外史》那樣講），這是受到了主題的限定。巫鴻的書，兩種寫法都有，但主要傾向是主題描述法，即粗枝大葉的一種。學者為了貶低巫鴻，每每喜歡拿羅森的《中國古代之謎》作為對比，說這樣的書才叫“藝術史”， 而《紀念性》不配。我認為，羅森的書當然是很優(yōu)秀的圖錄，但這種比較卻不太恰當。因為 主題描述法比細節(jié)描述法難度更大，風險也更大，寫不好就如同虛構；
后者雖比前者容易上 手，也更容易站的住，但它一樣有它的缺陷，一樣不可能面面俱到，并不能取前者而代之。

　　我們不能因為對前者的失望，就認為后者才是藝術史的唯一寫法（就像我們不能說“寫意不成功，當改練工筆”）。?

　　最后，我想指出的是，中國的學術界誠然還有很多不能令人滿意的地方，甚至讓我感到痛心疾首的地方，但西方學者對中國學術傳統的批評也并非天經地義。第一，他們深惡痛絕的“意識形態(tài)”干擾、“民族情緒”作怪，實際上并不是來自中國的傳統學術，而是拜近代化（或現代化）之賜，受西方的刺激、鼓舞和啟發(fā)才產生。它們表面上是與西方學者的“普遍價值”和“國際主義情懷”作對，但實際上卻是如影隨形，互為表里，水漲船高，與之相伴始終的東西（這是個他們轉身跺腳也揮之不去的幽靈，就像馬克思稱呼共產主義一樣）。

　　第二，中國的學術雖不能免于“意識形態(tài)”和“民族情緒”的干擾（就像西方學術同樣不能免于他們自以為是“放之四海而皆準”的上述東西的干擾一樣），但卻絕不應該執(zhí)此一端，衡量一切。在這方面，他們的“政治掛帥”和我們的“政治掛帥”，同樣非常落伍。事實上，中國近年的學術反思，它的直接動因還是近三十年來的考古發(fā)現而不是對古史的迷信。雖然“走出疑古時代”是由李學勤先生倡言（注意：他并沒有自稱“信古派”，也沒有提倡回到“信古時代”），但他的發(fā)言范圍卻主要是古文字和古文獻，真正談論五千或六千年的文明史，真正以考古發(fā)現印證古史傳說，其實全是考古學家（從徐旭生到蘇秉琦和蘇秉琦的弟子），無論批評者還是贊同者，他們都并不是從文獻出發(fā)（文獻只是一種解釋系統或參照 系統）。第三，盡管西方學者說中國學術已經大大退步，但只要不帶偏見，誰都不難發(fā)現，無論是在古書年代和體例的認識上，還是在考古文化整體面貌和細節(jié)聯系的理解上，中國學術都比以前是進步了而不是退步了（相反，西方學者的想法，即使不算“過時”，至少也很“保守”，雖然他們的懷疑態(tài)度反而非常大膽）。事實上，西方學者對中國學術的不滿其實主 要不在史實的了解，而在范式的不同。他們講的很多規(guī)矩，比如：（1）時間上要講“同期 史料”（談哪段歷史用哪段史料，絕不能拿晚期的東西講早期），一段是一段，免談“連續(xù) 性”；
（2）地理上要對“中國”的概念進行縮水，里面要“瓜剖豆分”（分出其他文化 ），外面要“蠶食鯨吞”（溶入其他文化），堅決反對“大一統”（特別是早期）；
（3 ）認為中國的傳說時代都是漢代偽造，“三代”也是后人虛構（夏不存在，商是小國，周也 沒有多大）；
（4）中國的文獻只有晚期有效性，早期是“考古學”的天下；
（5）考古 不受文獻約束，眼睛勝過書本（尤其流行于藝術史界）。其實，這些“學術規(guī)則”都是大 可商榷的東西。?

　　將來有時間，我們很想和我們的西方同行做詳細討論，限于本文只是一篇介紹，這里不再多談。

　　五?

　　據說，在美國學術界有一種不成文的規(guī)定或習俗，就是作者對別人的批評最好不做辯解和回應（“寫出的東西不再屬于自己”），學術雜志也一般都不登反批評（和“來而不往非禮也”正好相反）。回答是缺乏風度也很丟臉的事情。但是對于貝格利的書評，巫鴻還是寫了《答貝格利對我的〈中國早期藝術和建筑中的紀念性〉一書的評論》。?

　　記得1998年夏，我和巫鴻在芝加哥談話，他還向我表示，他并不打算回答貝格利的批評（盡管有人說，“不回答就意味著滅亡”），就像他所“入”的哪個“鄉(xiāng)”必須“隨”的那個“俗”，君子風度是必要的�？墒乾F在，為什么他又出來回答呢？我想是忍無可忍吧。?

　　在巫鴻的回應中，我們不難發(fā)現，他除去對自己的寫作思路和內容表述做了五點辯白，用來批駁貝格利的“曲解”和“武斷之論”，在更大的篇幅里，他想表明，他并不是自外于他已加入其中的西方學界，也不是與中國學者的偏見陋習沆瀣一氣；
相反，他是以開放的心態(tài)對待他的西方同行：不管他們來自何方，也不問他們是什么族裔（他對羅森和張光直都表達了敬意）。他認為，貝格利以“當局者”和“局外人”來劃分中外學者，以“傳統史學”和“考古眼光”來劃分中外學術，這都是非�；奶频南敕�，充滿偏見的想法。?

　　當巫鴻答應我把他的回應收入這組評論時，他曾向我解釋，他的原稿是用英文寫作，預想的讀者也是英語世界。因為環(huán)境不同，讀者不同，他在文章中特意有上述強調，我完全可以理解。因為我知道，在美國，族裔歧視、宗教歧視、性別歧視都是很大的禁忌。他不太像我，說起話來，可以口無遮攔，公然置“國際規(guī)則”于不顧。不過，陋見以為，這些禁忌，它們對保護弱者固然是有效手段（既可作防范措施，也可作進攻武器），但對“事實上的不平等”卻可能起掩蓋作用。因為大家對這類問題往往都是敬而生畏，避免接觸，繞著走。比如我讀過一本美國人講臟話（以及種族、宗教方面的禁忌語）的書，叫《危險英語》（據作者說，她寫這書的目的，不是為了讓人說這些“危險英語”，而是讓人小心這些“危險英語”） 。書的作者要講這類學問，不但一上來先得講清自己的資格：她是從新澤西來的“慈 祥可愛的老奶奶”，受過什么教育得過什么獎——決不可能教人學壞，而且她還得對自己的每一句話小心留神。比如什么人說臟話，她敢說男人說臟話（“Men of every social class fr om street cleaner to banker, even a President of the United States, might use these words”，p.5），水手、年輕人和情人說臟話，但不敢說女人或黑人說臟話。作為一個中國讀者，我想指出的是，盡管我們不應發(fā)泄偏見，侮辱對方，但也不應回避分歧，掩蓋真相。因為盡管中外學術，誰也不是鐵板一塊，但二者在很多問題上看法不同，這卻是明擺著的事。否則為什么還有這么大的爭論呢？記得北大百年校慶，我們學校在北京香山飯店舉辦過一個“漢學研究國際會議”（1998年5月5日-8日）。會議開幕，袁行霈教授發(fā)表熱情洋溢的講話。他把“文化饋贈”當作我們義不容辭的責任，很想和海外同行共享“中華文明的精粹”，其樂融融，有如一家。但我注意到，我們的海外同行，他們在發(fā)言中卻毫不掩飾，他們是在不同的文化背景下接受不同的教育（包括漢學和漢學以外的教育），因而在很多問題上和我們的看法很不一樣。在那次會議上，夏含夷先生送給我他用中文出版的《溫故知新錄》（臺北：稻禾出版社，1997年）。這本書的前言，一開頭就講了類似的話。我很欣賞他在這個問題上的開誠布公。

　　在我們組織的這組文章中，我們還特意收入了夏含夷在今年美國亞洲學會年會上的一篇發(fā)言。這篇發(fā)言非常令我感動。因為他是地道的美國人，但對中國學術卻有“好之”和“樂之”的心情，不像有些漢學家是以毫無感情為學術客觀之前提，并以之作為拒絕與中國學術交流的借口。過去大家常說，Ed是個脾氣很大也很驕傲的人。但在當前這場最易感情用事的爭論中，他竟虛心降氣，首先檢討美國學界的偏見，主持學術上的公道，這是我們應該學習的地方。?

　　另外，可以順便提到的是，讀者要想進一步了解夏含夷的上述立場，大家還可參看他與魯惟一合寫的《劍橋中國上古史》的導論。雖然在這篇短文中，我們還不能就該書的細節(jié)與西方同行進行討論，但我們已經注意到，該書不僅和中國學者的想法有很大不同（如他們筆下的“中國文明史”，前后只有三千多年），而且寫作隊伍內部也同樣存在不同想法，主編并沒有強求一律。比如此書的時間范圍是從商到秦統一，全書是按“古文獻/古文字”和“考古”兩兩相對的方式來寫。它的兩個隊伍之間和每個隊伍內部都存在矛盾。像二里頭文化，從體例上講，是安排在講文明背景即史前的第一章，因為西方學者認為，“中國文明”只有“三代”中的二代，即商和周，沒有夏代。但在這一章里，張光直先生卻取中國學者說，承認有夏代。吉德煒（David N. Keightley）先生的第四章是以“商：中國的第一個歷史朝代” 為題，但貝格利講商代考古的第三章卻不承認商是統一王朝，寧愿相信它是當時小國林立中 的一個，或者不如說是“安陽文化”（早于殷墟和安陽以外皆非商）。我們在上文提到的巫 鴻、羅泰、貝格利，他們都是《劍橋中國上古史》的作者。他們都把自己不同的看法帶到了 這本書中。我理解，兩位主編要想協調各位作者的想法確非易事。作為主編，他們應該開誠 布公而又兼容并包。而他們做到了。?

　　在《劍橋中國上古史》的導言中，我們注意到，兩位主編曾就中國學界的“疑古”、“信古”之爭發(fā)表如下看法：考古發(fā)現對傳世文獻的這類證明導致了一種學術觀點的產生，即肯定中國文化最重要的方面有古老性，它特別流行于中國。這種觀點現在叫“信古派”，即有意同三十年代《古史辨》雜志有關的“疑古派”相區(qū)別的一派。從它的某些說法看，這種對古代的迷信無疑是說過了頭。因為它們更多地是出自當代的文化沙文主義，而不是學術證據。但比起很多西方學者對這一觀點的否定，此類看法的偏見也未必就更多。盡管有諸如此類的保留，我們還是很難否認這個結論，即近三十年的考古發(fā)現，它們主要不是推翻而是肯定了中國古代傳統文獻記載的可靠性（第10頁）。?

　　他們指出，我們有“偏見”，他們也有“偏見”，彼此的偏見不一樣（相映成趣），誰的“偏見”也不一定比誰更多。我看，這才是比較客觀的態(tài)度，也是比較開放的態(tài)度。?

　　　　1999年12月28日寫于北京薊門里寓所

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