貫之吾兄：

　　兩示均奉悉�！度松�》第一五八期，亦于今日收到。仁厚同學及兄文與彼商量學統(tǒng)政統(tǒng)函，亦同閱到。仁厚所述，大體本弟意撰成。雖不甚差，亦有不妥當處。三統(tǒng)之說，乃弟就中國文化生命之發(fā)展并關聯(lián)著今日時代之癥結而開出。詳述原委，俱見拙作《歷史哲學》，以及《政道與治道》﹑《理性之架構表現(xiàn)與運用表現(xiàn)》諸文（今按，此二文已編入《政道與治道》一書）。此是就客觀的歷史文化之發(fā)展與時代癥結之問題作一義理上的疏導與解答，非就過往史實陳跡“隨機”說，亦非就當今特殊事件作“作用”說。故多顯得曲折而抽象。然吾人今日實屆澈底反省之時，此步工作亦不可少。

　　說中國只有道統(tǒng)而無學統(tǒng)，此“學統(tǒng)”一名之提出，實為解答科學一問題而提出。說中國本有學統(tǒng)，這當然是真的。但為了彰顯科學之為學的意義以及其基本精神，遂把“學”之一詞限在科學一面，即“知識之學”；
而中國本有之學的意義以及基本精神則限于“道”一面，亦即“德性之學”。如在科學一面說學統(tǒng)，則在“德性之學”一面自可說道統(tǒng)。此只是名詞意義之限定﹑只要聲明一句就夠了。本不至起誤會。這樣分限一下，說“中國只有道統(tǒng)而無學統(tǒng)”，當然可以。其事實就是沒有發(fā)展出科學。但科學亦是一種學，它有其本性與基本精神，而且源遠流長。它亦不能充當或代替德性之學。以學統(tǒng)名之，所以使人正視其本性與基本精神，亦所以限定其分位與層序，且所以彰“德性之學”之特殊也。故此若名曰學統(tǒng)，則中國“德性之學”之傳統(tǒng)即名曰“道統(tǒng)”（西方道統(tǒng)在基督教）。此只是名詞的分限。如離開此問題而泛言“學”，則雖是“道”是“教”，亦可言“學”。如弟此處即言“德性之學”。佛教亦可言佛學，儒教亦可言儒學。而宋明理學，乃至“心性之學”，亦皆可言學。如就適所限定之“學統(tǒng)”一名言，則中國亦本有學統(tǒng)之端緒，即羲﹑和之官是。

　　羲﹑和傳統(tǒng)是中國的學統(tǒng)，古天文律歷數(shù)賅而存焉。然只停在原始形態(tài)（感覺的﹑實用的），未能發(fā)展至“學之形成”的境地。此即未發(fā)展至科學形態(tài)也。從認識主體方面說，即“智”未發(fā)展至足以成“知識之學”之“知性形態(tài)”也。而希臘精神則先脫離那原始形態(tài)，而向“學之形成”一路走，雖云科學是近代的事，然希臘精神要已具備“學之形成”之重要的一面，則是人所共認者。科學是希臘為學精神所演變出的，故名希臘精神傳統(tǒng)曰“學統(tǒng)”�？茖W非一旦偶然出現(xiàn)者，乃源遠流長，演續(xù)而來，故就其為學，而曰“學統(tǒng)”。

　　統(tǒng)者貫穿承續(xù)義，故曰垂統(tǒng)，亦曰統(tǒng)緒。羲和之官是中國學統(tǒng)之開端，然其“學之為學”之精神，略顯端倪而枯萎，則學統(tǒng)亦斬。學統(tǒng)，在西方，雖說是希臘精神的傳統(tǒng)，雖說是源遠流長，然從文化生命之發(fā)展方面說，究非西方所可獨占。一切學術文化，從文化生命發(fā)展方面說，都是心靈的表現(xiàn)，心靈之創(chuàng)造。學統(tǒng)之成是心靈之智用之轉為知性形態(tài)以成系統(tǒng)的知識（此即學之為學）所發(fā)展成。自知性形態(tài)以成系統(tǒng)知識言，這是無國界，無顏色的。故科學就其成為科學言，是無國界無顏色的。這是每一個民族文化生命在發(fā)展中所應視為固有的本分事。

（注意這是說發(fā)展出科學是固有的本分事，不是說我們已固有科學了。）如是，科學雖先出現(xiàn)于西方，其心靈之智用雖先表現(xiàn)為知性形態(tài)，然吾人居今日，將不再說科學是西方文化，或西方文化所特有，而當說這是每一民族文化生命在發(fā)展中所共有，這亦如佛教所謂“共法”，非“不共法”也。既是每一民族文化生命在發(fā)展中所固有的本分事，則由自己文化生命之發(fā)展以開出學統(tǒng)（開出科學），并非是西化，乃是自己文化生命之發(fā)展與充實。西化不西化不在這里說。這意思，弟近來始注意到。毅然確然這樣認定，可省得許多無謂的纏繞與爭論。因為現(xiàn)在無人反對科學，這已由“共法”而成為“共許”了。既是共許，為什么不知其是“共法”，而單謂其屬西方，一說科學即意指其是西方文化呢？既謂其屬西方，而又是共許，為什么又不贊成西化或全盤西化的呢？這里只說的是科學，當然不是全盤西化。下面還要說民主。

　　弟視民主亦與科學同，俱視為每一民族文化生命發(fā)展其自己之本分事，不在這里說西化。如是，縱使一民族發(fā)展出科學與民主，亦不是西化，或全盤西化。從這里說全盤西化是無意義的。因為這都是“共法”。從這里說西化或全盤西化必引起許多無謂的心理上的纏夾。人們對于科學與民主無異辭，那么問題只在對于中國文化以往所發(fā)展至的之態(tài)度上。若單從科學與民主看西方文化，或科學與民主單歸屬于西方，為西方所特有，那么我們要科學與民主就是全盤西化了。然而這是不對的。（說不對，不是不要科學與民主，乃是這看法不對。）又，若以為中國文化已往所發(fā)展至的沒有科學與民主，便認為無道理，無意義，根本無所謂中國文化，這便是全盤否定，這更不對。那么，問題只在對于中國文化已往所發(fā)展至的之了解上。了解一民族的文化，不能從其過去沒有后來所需要的，便作全盤否定。后來之需要無窮，沒有一個民族的文化能在一時全全具備了。所以了解一民族的文化，只應從其文化生命發(fā)展之方向與形態(tài)上來了解，來疏道，以引出未來繼續(xù)的發(fā)展或更豐富更多樣的發(fā)展。

　　以上是關于學統(tǒng)。至于“政統(tǒng)”一名，則弟所私立。仁厚言不知其所自始，此是其讀書之不審。

　　古人言“正統(tǒng)”，是就得天下正不正說。無言“政統(tǒng)”者。弟提“政統(tǒng)”一詞，意指“政治形態(tài)”或政體發(fā)展之統(tǒng)緒言，不單指“民主政體”本身言，是通過客觀實踐中政體之發(fā)展而言今日民主建國乃理之所當然而不容已，且是歷史的所以然而不可易。在客觀實踐之發(fā)展中言今日民主建國，而客觀實踐是前有所自，后有所繼，而垂統(tǒng)不斷的，故曰政統(tǒng)。了解如何從貴族制轉至君主專制制，如何從君主專制制再必然地要轉至民主制。轉至民主制是轉至近代化的國家政治法律之建立，這是一民族自盡其性的本分事，不是西化的事。

　　民主政體有其基本精神，并有其自成一系的基本概念。在民族自盡其性以建國中，必須真切認識這一系的基本概念，體之于自家生命中以為客觀實踐之忠實理想，并且必須真切認識這體制中所函的國家政治法律是什么意思。關此，弟所言者已不在少。這一體制之建立，是站住自己，抵御并解消X黨之一堅實骨干，亦是道德心靈在客觀實踐中政體發(fā)展轉變之統(tǒng)緒，正視今日民主建國之不可易。如是，則今日種種別扭乖錯可以順適調(diào)暢。（弟只言中國以前沒有民主政體，不言沒有政統(tǒng)。此與“知識之學”之學統(tǒng)不同。）言民主﹑自由，應扣緊民主政體建國說，既不應空頭泛講，亦不應成為忌諱而不敢講。既反X，何以不敢正視自由民主？既號稱自由中國，套在自由世界，又何以鬧成自由民主為忌諱？這些不自然的現(xiàn)象都非國家之福。吾人既對自己文化負責，對自己國家負責，便不能不大其心量，大開大合，澈底疏導，以豁醒自己，立住自己。

　　說中國過去有其學術與政治，誰能否認？弟疏導文化，開出三面，豈能背此事實？中國文化不但有其學術與政治，而且是一最有原初性與根源性的文化，而且其根最純而無異質(zhì)之駁雜，自堯舜三代起直至秦漢，實為一根之發(fā)展，而且為一“構造的綜合”之發(fā)展。由其最根源的心靈表現(xiàn)之方向（由此認取文化生命），在現(xiàn)實歷史趨勢中，衍生學術，構造政治，實為諧和統(tǒng)一之一套，在“構造的綜合”中而為一體。周公制禮實是一大創(chuàng)造（此所謂構造的綜合）亦是一大關鍵。漢帝國之建立，雖由秦之一曲而來，亦表示是一構造的綜合。惟自東漢崩解以后，佛教輸入，以至隋唐五代，遂有異質(zhì)之摻入。然佛教并無助于建國創(chuàng)制，是以佛教之輸入，徒表示民族生命與文化生命不合一，乃一長期之破裂與曲折。宋儒興起，表示文化生命之歸位，而宋之民族生命弱。中經(jīng)元之一曲，而明興。有明三百年是民族生命與文化生命合一的，然于建國創(chuàng)制仍是以前形態(tài)之持續(xù)。（中間政制官制之斟酌損益并非無有，然此非弟之論題所注意者。）而王學所代表之文化生命亦并不于建國創(chuàng)制上顯其用。滿清三百年是華族發(fā)展入近世來之大不幸。民族生命與文化生命一起受摧殘受曲折，曲折顛倒而有今日之局。中國文化生命為構造的綜合，至東漢而止。此后為持續(xù)狀態(tài)，政治形態(tài)與社會形態(tài)大體已定。學術為佛教與宋明儒學。西人謂為停滯，然吾人自己則不應如此說。弟則謂為長江出三峽，乃一長期之曲曲折折，乃一大器晚成之歷史。命中注定要有這些磨折與魔難。此為弟在“人文講習錄”中所常說，諒邀吾兄所鑒及。

　　然無論在構造的綜合中，或在曲折的持續(xù)中，于學術方面，總是未孳生出“知識之學”來，于政治方面，總是停在君主專制之形態(tài)。未孵生出“知識之學”來，則在經(jīng)過曲折蘊釀步步逼至之今日迫使著要孳生出。此“迫使”，表面觀之，好像是外在的，然若深一層看，內(nèi)在于自己文化生命而觀之，則是內(nèi)在的：文化生命開展之必然要求，心靈開展之必然要求。此內(nèi)在地迫使著要孳生出“知識之學”來，是自己文化生命發(fā)展中固有之本分事，不是西化。此“學統(tǒng)”一名之所以立。

　　至于停在君主專制形態(tài)中，并不表示就是漆黑一團，亦不表示在那形態(tài)下的政治皆無合理的安排與合理的措施，亦不表示無好皇帝，無好宰相。這是根本處屬于政體的政治形態(tài)問題。吾人總不能說君主專制形態(tài)與家天下為合理，吾人亦總不能不承認，在君主專制形態(tài)下，儒者理想是受委曲的，是不得已而求其次的，是就家天下之曲而求伸的。（關此，徐復觀先生多有切感。又熊先生“原儒”，雖有遷就，亦多駁雜，然大處亦慨乎言之。為爭孔子，雖歷貶群儒而不惜，吾知其心什苦甚痛，吾書至此，不禁淚下。望兄善讀，并善于決擇。）吾人于此不必有所顧念與回護。（當然內(nèi)在于歷史串中述史實，則是另一事，而從貴族制進至專制制亦是進一步，則亦是另一事。）本此認識以逼出民主政體建國之大業(yè)，乃是華族自盡其性之本分，不是西化。此即“政統(tǒng)”一詞之所以立。

　　民主政體與科學是共法，不是西方所獨有，雖然從他們那里先表現(xiàn)出來。弟這樣疏導是大開大合。大開是撐開那以往的“構造的綜合”與“曲折的持續(xù)”而提煉凝聚那根源的文化生命，此即“道統(tǒng)”之所在。凡由此“根源的文化生命”（即根源的心靈表現(xiàn)之方向）所演生的事象，無論是在構造中的或是在曲折中的，都已成陳跡，讓它過去。然而那根源的文化生命則并不過去，恒萬古而長存。你說既沒有科學與民主，便是一無所有，那虛玄的空洞的“根源的文化生命”有何用呢？又算是其什么呢？若是“一無所有”，便讓它“一無所有”吧！？可是那虛玄的空洞的“根源的文化生”卻正是創(chuàng)造一切的根源，此即孔孟的智慧與生命，宋明儒者的智慧與生命。弟以為把這點能提煉凝聚得住就行了。此之謂“大開”；
在大開中立大信。由此根源的文化生命來孳生出的“知識之學”，來創(chuàng)造出“民主政體”，此之謂“大合”；
在大合中興大用。

　　科學與民主不是一個現(xiàn)成的東西可以拿來的，乃是要在自己的生命中生出來的。這是要展開自己之心靈的，要多開出心靈之角度與方向的�？酌吓c宋明儒者所開之心靈是就德性人格而言的，是就成圣成賢而言的。此是本源形態(tài)。然心靈不只是此一形態(tài)與角度，沒有理由只把心靈限制到這里來。建國創(chuàng)制是心靈的表現(xiàn)（即黑格爾所謂客觀精神），“知識之學”之形成亦是心靈的表現(xiàn)（即所謂知性形態(tài)）。這兩種心靈的表現(xiàn)，沒有理由說它與那本源形態(tài)相沖突而不相容。即孔孟程朱陸王復生于今日，亦不會說它們相沖突不相容。（關此，弟在《理性之架構表現(xiàn)與運用表現(xiàn)》，《自由與理想》，《政道與治道》，乃至《王陽明致良知教》中，都有說明或涉及。所謂“智暫脫離仁”，與兄所謂“仁不可須臾離”，實不至生問題。弟那些說法是套在一個義理疏導的全系統(tǒng)中說的，不可從表面直接反應。仁厚尋章摘句，是以弟文為根據(jù)，而未加解析與注明，亦是他的信賴心。然天下不皆曾讀拙文者。知者知其據(jù)弟文陳述，不知者則生疑矣。）

　　凡論文化，有是欣賞之態(tài)度，如胡蘭成先生之“山河歲月”。有是客觀同情的了解而就各方面亟發(fā)其蘊，如唐君毅先生之“中國文化之精神價值”。（即如此，而此書于后幾章言中國文化之改造，亦提出十字架形的撐開，否則由圓而縮至點，歸于無矣。弟之思路，三統(tǒng)之說，亦在展示而完成此義。）有是隨機隨時即事說，有是作用說，有是感情維護說，有是感情排斥說。而弟則是就文化生命發(fā)展之大動脈，關聯(lián)著時代之癥結，未來之途徑，予以理義骨干之疏導。這是客觀的，負責的，積極的，沒有私情，沒有作用，既不躲閃，亦無忌諱。吾人不反對提倡科學，只反對以科學之“知識之學”為唯一之學，為唯一之真理之標準，此即所謂“科學一層論”。（用在中國文化上，(點擊此處閱讀下一頁)

　　從業(yè)績上說沒有科學與民主便一無所有，這也可以，但不應把“德性之學”也否定，把“根源的文化生命”也抹殺。）吾人更不反對自由民主，只反對空頭泛講的自由民主，反對那“反對通著文化生命以講自由民主”。誠如唐先生所說，吾人只反“反”�？茖W一層論者，泛科學主義者，是無德性的人；
不準通文化生命講自由民主的人，是吃現(xiàn)成的人。此輩狂妄無知，根本不足道。其蓄意菲薄只是狂吠，只示其卑賤。何足顧及？

　　吾兄若問科學與民主既是共法，是每一文化生命發(fā)展中之本分事，然則西方文化之獨特處而成其為西方者，當從何處說？不就科學與民主而言中西文化，然則中西文化之相融相即而又不失其自性者，當就何處說？曰：西方文化之獨特處而成其為西方者，扼要言之，當就基督教說。西化不西化，亦當從這里說。中西文化之相融相即而又不失其自性者，亦當就中西各自的“道統(tǒng)”說。

　　吾人不反對基督教，亦知信仰自由之可貴，但吾人不希望一個真正的中國人，真正替中國作主的炎黃子孫相信基督教。傳教者每以“宗教為普世的”為言，然須知宗教雖是最普遍的，亦是最特殊的。上帝當然是最普世的，并不是這個民族那個民族的上帝（猶太人獨占上帝是其自私）。然表現(xiàn)上帝而為宗教生活則是最特殊的（上帝本身并不是宗教）。孔子講“仁”當然不只對中國人講，仁道是最普遍的。然表現(xiàn)仁道而為孔子的“仁教”則有其文化生命上的特殊性。（至于各個人表現(xiàn)仁道則更是最特殊的，個個不同。）因為無論宗教或仁教，皆是自內(nèi)在的靈魂深處而發(fā)。各個人之宗教生活或仁教生活是最內(nèi)在的，而一個民族之相信宗教或相信仁教亦是源于其最內(nèi)在的靈魂。這里既有普遍性，亦有特殊性。其普遍性是具體的普遍性，其特殊性是浸潤之普遍性的特殊性。故吾人不能抽象地只認普遍性一面，（如是，便是抽象的普遍性，而不是真正宗教之具體的普遍性。）而謂中國為何不可耶教化。一個人當然有其信仰自由。但是一個有文化生命的民族，不顧其文化生命，而只從信仰自由上信耶教，其信亦只是情識地信。一個民族，如無其最原初的最根源的文化生命則已，如其有之，便應當直下就此而立其自己之大信。（西方羅馬帝國崩潰后，北方諾曼民族涌出來，以接受耶教表現(xiàn)其原初的內(nèi)在靈魂。）這里因為有普遍性，故可以相即相融而不相礙，亦因為有特殊性，故應各自立信，不舍自性，以保持各民族文化生命之創(chuàng)造與發(fā)展。吾人固不愿耶教化，同樣亦不希望要西方耶教民族必放棄其所信而信仰孔教。但可以相融相即以各充實改進其自己。弟以為居今日而言中西文化之同異以及相融相即而不失自性，當推至此層說，不應落于科學與民主處說。此是文化之普遍性與特殊性問題。弟將專文詳論之。茲略提及，雖不能盡，想兄已洞見之矣。

　　吾兄謙懷懇篤，倦倦不忘師友之相督責，凡心所不安，有所疑難，每以流于情識為懼。此種心情，至為可貴。任何人不敢自謂能免于情識。然能反證此戒懼之心而生明，則即可漸免于情識而不溺。依釋迦說法，緣無明有行，緣行有識，緣識有名色，等等，是則識即是隨生命之無明盲動而起之印執(zhí)了別。簡括言之，實即心陷于無明盲動之紛馳中而隨其紛馳﹑起伏﹑流轉以印執(zhí)，即為識。隨其紛馳起伏流轉以印執(zhí)而有喜怒愛憎憂患恐懼，即曰情識。依此推之，凡有意見，陷于膠著，不能順理以暢通，即為情識。即如此文化問題，隨順世俗名言﹑愛憎，而多顧忌，不能只成渾淪含糊之一堆，只成為回護之對象，而無可動轉之以暢通其生命，此亦是陷于情識之膠著。

　　弟覺三十四十年來，凡維護中國文化者，皆步步落后著，并不明其所以，只是一膠著之情。一落實際，便全無途徑，只說些空泛話。只在對遮而顯其維護之情。維護之情越膠著，則反動者即起而一筆抹殺之。反之，詬詆中國文化者越趨于一筆抹殺，假定此為主動，則維護之情即為反動，亦越膠著。膠著之情總落后著。作文言文者，即以其所愛之文言文而維護中國文化；
善畫畫者，即以其所欣賞之文房四寶而維護中國文化；
玩古董者，即以其所玩之古董而維護中國文化；
貪官污吏，武夫悍將，居權位而恐人作亂，亦講道德仁義而維護中國文化。此皆情識之維護，此維護中國文化者之所以惹人生厭，馴致遂以言中國文化為忌諱也。而狂悖之徒即越逞其兇悍，而肆無忌憚矣。故今而言中國文化，一﹑不可落于三家村氣，二﹑不可落于文人氣，三﹑不可落于清客幕僚氣。直下對孔孟之文化生命負責，對創(chuàng)制建國負責，不回護，無禁忌，有認其有，無認其無，坦然明白，爭取主動，反反以制狂悖。孟子曰：“藥不瞑眩，其疾不瘳�！贝顺�拔于“情識”之道也。吾兄如此自察，則無疑于三統(tǒng)之立矣。言之不盡，惟望契于言外。

　　四六年六月五日刊于人生雜志

　　牟宗三著《生命的學問》，頁60-71，三民文庫，中華民國五十九年初版，1997年3月訂版八版。

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