一 導(dǎo)言

　　講文明的興衰榮辱，必講文明的同一性，而文明的同一性又為地緣自然環(huán)境所決定。在進(jìn)入正題之前，首先要問一個問題：通常所謂“文明”是否具有一些可把握的規(guī)定性？

　　為了回答這個問題，不妨先看看古希臘哲學(xué)家赫拉克里特所提出的一個著名論題，即我們不能兩次趟入同一條河。因為這條河每時每刻都在流動，都在發(fā)生變化。實際上，赫拉克里特論題將事物的矛盾雙方或?qū)α⒚?---變化與非變化----混淆在一起，更準(zhǔn)確地說，將變化攝入非變化中。如果嚴(yán)格地遵守此論題的旨趣，則事物沒有任何規(guī)定性可言，事物就不具有任何恒定的本質(zhì)屬性，因為它們每時每刻都在發(fā)生變化，而恰恰是這種變化使它們不再是其先前所是。[1]如果嚴(yán)格地堅持這一思路，一個人能否存在或能否是其所是也是大可質(zhì)疑的，因為所謂“人”至多只是一種同時既是其所是又不是其所是的物象。經(jīng)驗中的人也許不會否認(rèn)那每時每刻都在發(fā)生的變化，然而，從生活和生存的需要以及產(chǎn)生于這些需要的“常識”出發(fā)，他不會認(rèn)為自己趟入同時又沒有趟入同一條河，而會認(rèn)定自己在某一時刻甚至相隔若干年之后所趟入的，是同一條河。一個具有“正常”思維的人當(dāng)然也不會認(rèn)為他自己和其他人同時既是其所是又不是其所是，而會認(rèn)為他自己和其他人明明白白地就是其所是，就在此時此地：此人即此人，非彼人也。

　　另一位希臘哲學(xué)家芝諾以不同的方式表達(dá)了幾乎同一個意思：飛矢不動。這就是著名的飛矢悖論。此悖論強調(diào)飛矢在飛行中每一瞬間的靜止性，而否定其在每一瞬間的運動性。由于它否認(rèn)了運動的真實性，所以常常被視為詭辯。[2]經(jīng)驗中的人們也許不承認(rèn)或不愿承認(rèn)飛矢在運動過程中的每一剎那都具有靜止性，具有一種相對的靜止性，但很難否認(rèn)飛矢在每一剎那都運動著。這是因為生存的需要以及產(chǎn)生于這些需要的“常識”性的知識乃至認(rèn)知模式，使生存經(jīng)驗中的人類本能地以飛矢的運動性來統(tǒng)攝、涵蓋其靜止性，甚而至于根本忽略乃至否認(rèn)其相對意義上的靜止性，從而相信飛矢完全處在運動狀態(tài)而不是任何其他的狀態(tài)之中。他們在承認(rèn)事物在時刻發(fā)生變化的同時，更愿意看到使一事物成其為該事物的某一類規(guī)定性，更愿意看到變化中的不變（在飛矢悖論里，“規(guī)定性”或“不變”就是運動本身）。芝諾的思路與常人相反。在這種詭辯性的思維中，運動的間斷性被凸顯，運動的不間斷性被否認(rèn)。芝諾不不愿意看到間斷性與不間斷性的統(tǒng)一，不愿意看見是其所是與不是其所是的統(tǒng)一，不愿意看到矛盾雙方或?qū)α⒚?--間斷性與連續(xù)性---的統(tǒng)一，而只愿意看到運動自身中的矛盾性，從而否認(rèn)運動的真實性或運動本身。

　　赫拉克里特和芝諾的思辨具有純粹的思辨色彩，而作為一種宗教信仰的佛教哲學(xué)，其理路與這兩個希臘哲學(xué)家既相似，也有所不同。佛教哲學(xué)用以解釋物質(zhì)和精神現(xiàn)象之根源的學(xué)說，是“緣起”。宇宙間一切事物和現(xiàn)象都由諸種“因緣”和合而成，亦因諸多條件的變化和消失而變化和消失。依照這一思路，一切事物和現(xiàn)象都沒有自性可言，因而都是虛幻的、不真實的。依照這一思路，就使一事物成其為該事物的同一性而言，事物甲的屬性必然多多少少是對事物乙的屬性之否定，反之亦然。既然人類社會和自然、宇宙間一切現(xiàn)象都是相對的和互為條件的（所謂“此有則彼有，此無則彼無，此生則彼生，此滅則彼滅”[3]），既然一切事物都是因緣和合而成，剎那生滅，變動不居，無自性可言或者說同一性根本不存在，那么從邏輯上講，只有純粹“我空”（即“人無我”，指人由“五蘊”和合而成，沒有恒常實在的主體）和“法空”（即“法無我”，指一切“法”或事物和現(xiàn)象均由因緣和合而生，不斷流變，沒有恒定堅實的自性）才是絕對的真。就是說，“空”具有本體論意義上的絕對性。這難道不與“空”的根本旨趣相矛盾嗎？于是，必須把佛教賴以立身的“空”也空掉或否定掉，此即“空空”�？峙潞茈y找到比這更徹底的理論思維了。

　　二 “文明”是否有一種可把握的規(guī)定性？

　　在常識的意義上，作為一種可認(rèn)識、可體知的對象，文明并非像赫拉克里特的“河流”那樣變動不居，缺乏本質(zhì)屬性，或者像芝諾所否認(rèn)的“飛矢”的運動性那樣，沒有一種可以把握的質(zhì)的規(guī)定性；
作為一種現(xiàn)象，文明也并非佛教性空說所斷定的那樣，缺乏一種根本的自性。但基于常識和經(jīng)驗的認(rèn)知告訴我們，沒有一個文明擁有一種恒定不變的本質(zhì)。作為一個不斷展開的時空連續(xù)體，文明不斷改變自己，不斷重新創(chuàng)造自己。不變化的文明是不可能持續(xù)的。就像一個有意識的生命體那樣，一個文明“要存在就是要變化，要變化就是要成熟，而要成熟，就是要不連續(xù)不斷地進(jìn)行無盡的自我創(chuàng)造�！盵4]也就是說，從本體論的高度看問題，沒有變化，沒有適應(yīng)，就不可能有演進(jìn)和發(fā)展，也就不可能有文明本身。存在意味著延續(xù)，延續(xù)意味著創(chuàng)新，意味著新的質(zhì)素和新的形式在繼承原有質(zhì)素的基礎(chǔ)上不斷產(chǎn)生出來。為了生存和發(fā)展，一個文明甚至不惜大量吸納另一個文明中于己有用的質(zhì)素，以至于會出現(xiàn)可能有損于其同一性的結(jié)構(gòu)性變異。

　　然而，基于常識和經(jīng)驗的認(rèn)知同樣也告訴我們，文明是一種血脈相承、擁有集體記憶的時空連續(xù)體。文明是什么？是一個人類共同體自其誕生直至當(dāng)前的全部歷史，它的過去始終同它的現(xiàn)在聯(lián)系在一起。換句話說，一個文明像一個生命體那樣，其“存在的根本基礎(chǔ)就是記憶……就是過去向當(dāng)前的延伸，或者簡而言之，就是活動著的、不可逆轉(zhuǎn)的綿延�！盵5]一個文明既然是為其已然積累起來的記憶和經(jīng)驗所構(gòu)成的，那么可以說，沒有特定的集體記憶和集體經(jīng)驗的文明是不存在的。沒有關(guān)于孔子、孟子、荀子、二程子、朱子、李白、杜甫的集體記憶，沒有善于炎黃兩“帝”和唐宗宋祖的集體記憶，中國文明就不成其為中國文明；
沒有關(guān)于蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、耶穌基督、阿奎那、文藝復(fù)興、啟蒙運動、法國大革命、工業(yè)革命和兩次“世界”大戰(zhàn)的記憶，歐洲文明便不成其為歐洲文明。在具象和抽象的雙重意義上，文明具有看得見、摸得著、可領(lǐng)悟、可體認(rèn)的同一性或質(zhì)的規(guī)定性。此文明是此文明而非彼文明----中國文明是中國文明而非西方文明；
印度文明是印度文明而非日本文明；
伊斯蘭文明是伊斯蘭文明而非西方文明。另一個顯而易見卻不大為論者所重視的情形是，文明作為文明，也擁有各各相異的種族載體。印度人、穆斯林、華人和西方人不僅分別代表著其各自的文明，也分別充當(dāng)著印度、伊斯蘭、中國和西方文明的種族載體。

　　對一個文明的同一性或質(zhì)的規(guī)定性的確認(rèn)，對于一個文明的主體性的確認(rèn)，往往在很大程度上靠的是“他者”文明的存在，靠的是對這些異質(zhì)文明的認(rèn)知和接觸，靠的是與它們的不斷交流和互動。正是在與其他文明或文化共同體的互動和互識過程中，被認(rèn)為屬于某一特定文明的人們對其特有的精神性格的體認(rèn)才成為可能，屬于該文明的人們的“身份”才成為可能，才得以最終形成。在歷史上，所謂“印度教”（即Hinduism, 它是不是一種“教”或“宗教”，很大程度是一個見仁見智的問題，但它指的是“印度教徒”的價值觀和生活方式則沒有疑問）和“猶太教”（Judaism, 這個術(shù)語的翻譯有著與Hinduism的翻譯相同的問題，但它指的是猶太人所特有的價值觀和生活方式則沒有疑問）這些詞都是“印度人”和“猶太人”在與其他民族和文明的頻繁接觸和長期互動中產(chǎn)生的，或者說，由屬于其他文明的人們在與歷史上印度文化和猶太文化的承載者們的接觸和互動中創(chuàng)造出來，用以指稱當(dāng)時所謂“印度人”和“猶太人”的價值形態(tài)和生活方式。

　　歷史上，華夏世界的人們對于自己獨特屬性的體認(rèn)與希臘人對自己文化獨特屬性的體認(rèn)十分相似。華夏世界人們的文化認(rèn)同是即通過“華夷之辨”實現(xiàn)的，準(zhǔn)確地說，是在“華”人與非“華”人或“夷”人的互動或沖突－融合中實現(xiàn)的。歷史上的希臘人之確立自己的身份意識甚至希臘中心意識，也發(fā)生在與周邊眾多非希臘民族的互動過程中。在這種過程中，希臘人像古代中國人搞“華夷之辨”那樣，也總是在他們自己與尚未認(rèn)同或只是部分認(rèn)同希臘文化的民族之間劃出一條涇渭分明的界線�？偠�言之，一個文明之所以能成其為該文明，在很大程度上靠的是與其他文明或文化共同體之間的那種建構(gòu)性的精神和物質(zhì)互動關(guān)系。但是，對一個文明特有品質(zhì)的確認(rèn)無論依靠的是什么，它擁有某種形式的同一性是沒有疑問的，否則它就不是其所是的文明了。

　　另一方面，文明顯然也時時刻刻在變化著。如果承認(rèn)文明像赫拉克里特意義上的河流那樣變動不居，那么談?wù)撐拿鞯耐�一性、�?guī)定性、品格，談?wù)摗拔幕�身份”又如何可能？談�(wù)撐拿骰蛭幕�的“本質(zhì)”如何可能？近代以來，各非西方文明像文藝復(fù)興以降的西方文明本身那樣，都經(jīng)歷了一個脫胎換骨的過程。此即“西方化”�？墒浅ＷR和經(jīng)驗告訴我們，伊斯蘭、印度、中國和日本文明的同一性依然存在；
這些文明盡管已發(fā)生了很大的變異（就中國文明而言，或可用“三千年未有之大變局”來描述），其本質(zhì)內(nèi)涵卻依然在那里，甚至與諸多外在文化質(zhì)素或文化符號處于大體調(diào)適的狀態(tài)。從生命形態(tài)的角度看，這些文明并沒有因大量吸納西方文化要素而喪失其固有的同一性，或者說已變成一種東方版本的西方文明。在歷史文化共同體的意義上，在這些文明的種族載體的意義上，它們那基于文化同一性的自主性或主體性更不是削弱而是加強了。[6]

　　所以不妨假定，只要一個文明的生命形態(tài)與稟有這種生命形態(tài)的歷史文化共同體（亦即通常所謂的國家、種族、民族、部族）不發(fā)生分離----正如那些已消失了的文明或文化（突出的例子有古代埃及、蘇美爾、克里特、希臘羅馬等文明）的情形所表明的那樣，那么自它誕生起，或自它具備了能夠被視為一個“文明”的資格時起，這個文明便獲得了使它成其為它而非非它的種種秉性或種種精神品質(zhì)，便獲得了使之成其為該文明而非任何其他文明或歷史文化共同體的種種獨特屬性，甚至不妨說，便獲得了一種不可消弭的精神“胎記”，一種在歷史的風(fēng)風(fēng)雨雨和滄海桑田中表現(xiàn)出的厚重、穩(wěn)定、精進(jìn)、強健的同一性，一種基于特定－自然環(huán)境的不可取消的文化－精神規(guī)定性。這種具有歷史內(nèi)涵的文化－精神規(guī)定性，其實就是本原意義上的文明品質(zhì)。

　　如果在特定歷史條件下（在前現(xiàn)代時期，這就是與農(nóng)業(yè)活動相關(guān)聯(lián)的所有生產(chǎn)活動和生活狀況），本原意義上的文明品質(zhì)能夠延續(xù)，能夠不與其種族載體相分離，一個文明在其興衰榮辱、滄海桑田的歷史變遷中和求生存、求發(fā)展的成長過程中，便能擁有一種善于“吐故”或“遺忘”的雍容大度。對于吸收新文明質(zhì)素來說，這種“吐故”的能力或遺忘的智慧是不可或缺的。不“吐故”，焉能“納新”？不遺忘無價值的信息，焉能記憶新東西？這是一個常識性的辯證法。西方人是很明白這個道理的。法國哲學(xué)家和歷史學(xué)家恩斯特·勒南（Ernest Renan, 1823 – 1892，）便認(rèn)為，對于一個民族來說，遺忘與記憶同樣重要。[7]在很大的程度上，文明是民族的放大復(fù)制，故在其健康的成長過程中，遲早要遭遇足以改變其原有結(jié)構(gòu)的異質(zhì)文化要素和全新的文化經(jīng)驗。它必須對這些文化要素和文化經(jīng)驗加以創(chuàng)造性的選擇和利用，使之化為自己的骨肉，融入自己的血液，而要做到這點，它不應(yīng)該也不可能總是抱殘守缺，以為舉凡祖宗留下的東西都是稀世珍寶，放棄它、遺忘它就是數(shù)典忘宗，就是大不敬。正常的人腦每天都得“刪除”那些不重要的信息，為存儲重要的新信息騰出空間。進(jìn)化設(shè)計出這樣的功能是有目的的，即，增加物種生存繁衍的機會。

　　同樣的，一個文明也應(yīng)有一種遺忘和“刪除”的機制，以拋棄那些在新的形勢下已喪失了原有意義或相關(guān)性的舊質(zhì)素，從而能夠進(jìn)行一種“日日新、又日新”的精神性和物質(zhì)性的重構(gòu)。正是因了這種無時不發(fā)生的“刪除”舊信息、“輸入”新信息的機制，一個文明才可能長久地保持青春活力。換言之，文明的同一性決非是靜止不動的，而總是處在成長發(fā)展中。在很多情況下，文明同一性的重大變化恰恰肇始于外來文化要素的結(jié)構(gòu)性注入。印度文明藉著佛教傳入中國后，與本土要素經(jīng)過上千年的碰撞磨合，最后水乳交融地與本土固有要素和合在一起，成為其有機組成部分。在這一交融過程中，佛教大大豐富、深化和精致化了中國文明。從此，中國文明的精神性格明顯地不同于先秦時代，而是已打上印度文明的烙印。換一個角度看問題，也不妨說，印度文明藉著佛教參與了中國文明同一性的有機成長，已成為中國文明同一性不可分割的一部分。

　　西亞－地中海世界的情形更能說明問題。在希臘人大舉入侵西亞以前，(點擊此處閱讀下一頁)

　　這里敘利亞文明的成長所依靠的顯然不僅僅是巴勒斯坦地區(qū)十來個以色列部落的自我更新，而是還有這些部落對兩河流域兩千多年來積累起來的文化成果的不斷吸收，對產(chǎn)生于伊朗高原的精神品質(zhì)的不斷吸收，還有對波斯帝國所提供的和平的政治氛圍的有效利用。希臘人占領(lǐng)西亞和北非后，不僅敘利亞文明再一次經(jīng)歷了更新，希臘文明本身也因同敘利亞文明的接觸而幾乎徹底擯棄了其先前的精神品質(zhì)。此后形成的西亞－地中海世界的新文明，是一種以敘利亞文明為基質(zhì)、融攝了希臘－羅馬要素的西方基督教文明，而正是基督教要素構(gòu)成了近代以來西方文明同一性的主體成份。

　　就其本性而言，文明總是會努力守持其本原性的歷史文化規(guī)定性。應(yīng)承認(rèn)這一前提，但與此同時也必須看到，沒有一個身心健康的文明不處在自主性地?fù)P棄舊我，同時從其他文明中吸納養(yǎng)分以重構(gòu)新我的過程之中。也就是說，一個文明既仍然是又不再是其先前所是的那個文明，而且在很大程度上不再是其先前所是的那個文明�？傊�，任何一個文明要想保持活潑潑的生機，都應(yīng)在其自主性的發(fā)展及與其他文明的互動中努力守持其本原性的精神品質(zhì)，同時創(chuàng)造性地建構(gòu)一個新的自我。一個生生不息的文明，應(yīng)是一個不斷揚棄舊我、重構(gòu)新我的文明。一個文明在其自主性的演進(jìn)和與其他文明的互動中，應(yīng)當(dāng)是積極進(jìn)取、自強不息的，應(yīng)當(dāng)是既能守持其先前的同一性，同時又能敞開自己，不斷吸納新質(zhì)素，以豐富其內(nèi)涵，發(fā)掘和實現(xiàn)其潛在的可能性。

　　三 自然條件對于文明同一性的重要性---兼論文明的規(guī)模

　　承接以上兩節(jié)討論的一個關(guān)鍵問題是：假如沒有一種穩(wěn)固、強健的同一性，甚至未能即時開出這樣的同一性，一個文明在與自然環(huán)境的交流和與其他人類社會或文明的交往中，如何能夠成功地葆守其主體性？而一個文明如果沒有一種精進(jìn)、健動的歷史文化主體性，它也就沒有深厚的根基，它的精神品質(zhì)就與水中浮萍無異，很難不淹沒在歷史運動的洶涌渦流中。那么，一個文明如何才能開出并成功地稟持一種本原性的同一性，或一種不可取消的根性？如果換一個角度，問題也可以這樣問：這種本原性的同一性是如何產(chǎn)生的？它所產(chǎn)生的根本條件是什么？

　　是自然環(huán)境和氣候條件。

　　這里不妨以中國文明為例。盡管近二三年的考古發(fā)掘表明，中國文明的發(fā)源不是一個，而是多個，分布在黃河、長江流域一片廣大地區(qū)甚至其他地區(qū)，但中國文明最重要的發(fā)祥地和公認(rèn)的核心區(qū)卻是黃河中下游平原。上古時期，在這一地勢平坦的巨大區(qū)域，降雨量雖在時間與空間的雙重意義上都分布不均，甚至可以說非常不均，但不能說不充足（直至人口巨增、生態(tài)環(huán)境已遭到嚴(yán)重破壞的當(dāng)代，黃河中下游地區(qū)的年平均降雨量仍然有600－900毫米；
膠東半島等沿海地區(qū)甚至可達(dá)1100毫米；
在人口稀少，植被更為完整的古代，年降雨量當(dāng)有900－1300毫米）；
這里又不像熱帶雨林地區(qū)那樣，被參天巨木嚴(yán)實地覆蓋，而是除了野草外，只長有一些低矮的灌木和稀疏的喬木，只需使用相對簡單的石制或木制工具便能清除。這對于農(nóng)業(yè)的出現(xiàn)顯然是非常有利的。農(nóng)業(yè)的出現(xiàn)意味著什么？意味著剩余產(chǎn)品在原始采集－漁獵經(jīng)濟的基礎(chǔ)上大大增加，而大量剩余產(chǎn)品是文明興起的先決條件。相對有利的自然條件使文明萌生后很快便有卓越的表現(xiàn)。

　　但事情還有另外一面。同創(chuàng)造了古代埃及、兩河流域和印度河流域的偉大文明的其他人類共同體相比較，黃河中下游地區(qū)中國文明的創(chuàng)造者所遭遇到的自然環(huán)境的挑戰(zhàn)嚴(yán)峻得多：“黃河中下游平原雖然地處北溫帶，但氣候比地球上同緯度的其他地區(qū)嚴(yán)酷得多。這里夏季酷熱，冬季嚴(yán)寒，尤其是對農(nóng)業(yè)發(fā)展影響極大的降雨量分布極不平均：有的年份雨量稀少，有的年份雨量極大；
在一年之中，冬春少雨干旱，夏秋又暴雨成災(zāi)。其次，黃河落差極大，所流經(jīng)的黃土高原，土壤深厚松軟，這種水土條件，使黃河經(jīng)常泛濫，甚至改道。第三，由于是平原地區(qū)，對古代農(nóng)具制造具有重大意義的銅礦、鐵礦等資源貧乏，并且不易開采和冶煉。所以，居住在黃河中下游平原的中國先民，由漁獵、采集過渡到農(nóng)耕時，遇到了嚴(yán)重的自然環(huán)境的挑戰(zhàn)”。[8]

　　在文明終究在黃河中下游平原誕生了這一意義上，中國文明的創(chuàng)造者所遭遇的自然環(huán)境的挑戰(zhàn)，可以說是一種超越了“適度”的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。雖然相對有利的自然條件使文明足以在這里萌生，或者說，這里的自然條件雖然沒有惡劣到扼殺文明萌芽、使之根本得不到生長的機會的程度，但是同其他古代文明的人類相比，這里的人類在體力和智力上所付出的要多得多。為了求生存求發(fā)展，黃河中下游中國文明的先民們還必須培育一種集體主義的精神。因為，在自然環(huán)境的嚴(yán)重挑戰(zhàn)面前，在其他人類群體的激烈競爭面前，個人只有依靠集體的智慧和力量才能獲得更大的生存機會。甚至可以說，群體越大，生存的機會越大，因為這會產(chǎn)生比個體力量的簡單相加大得多的集團效應(yīng)。正是由于這一緣故，黃河中下游地區(qū)的古代社會景觀迥異于西亞－地中海地區(qū)：“不是血族群體的分化和解體，而是血族群體的強化以及在此基礎(chǔ)上形成更大的社會群體”。[9]

　　除了集體主義精神，面對自然環(huán)境的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，黃河中下游地區(qū)的先民們還必須涵養(yǎng)一種精進(jìn)健動、百折不撓的品質(zhì)。這意味著在自然對象的阻障和敵意面前，作為主體的人最終可以依賴的，既不是神，不是天，也不是命或運氣或任何一種有形或無形的終極實在，而是其自身主體精神的高揚，是其主觀能動性的最大限度的發(fā)揮。只有自身的主觀努力，只有自身智力和體格方面潛力的充分發(fā)揮，才是生存斗爭中獲得成功的最可靠的保障。正是這種源于同自然環(huán)境的互動關(guān)系的精神品格，構(gòu)成了中國文明的本原性品質(zhì)----理性的認(rèn)知態(tài)度（不語“怪力亂神”）、合和而非分裂、中庸而非走極端、寬容而非褊狹、謙恭敦厚而非好勇斗狠、吃苦耐勞、能屈能伸、溫文平和、淡泊寧靜、富于自尊、善于妥協(xié)等。在數(shù)千年的文明演進(jìn)中，這些本原性品質(zhì)無不賦予中國文明乃至每個中國人以一種一以貫之、恒定穩(wěn)健的精神性格和文化形象。事實證明，稟有這些品質(zhì)的中國人無論走到哪里，都會表現(xiàn)出相當(dāng)強的生存能力，也都會成功地葆守這些品質(zhì)。

　　當(dāng)然，在人類文明的長河中，成功地葆有乃至廣為播散其本原性品質(zhì)的，并非只是中國文明一家。在這方面，印度文明和猶太文明也得分甚高。問題是，為什么歷史上很多文明未能成功地守持其本原性的文明品質(zhì)----如埃及、巴比倫、赫梯、克里特、希臘羅馬文明，而是在演進(jìn)到一定程度便發(fā)生了質(zhì)變，或者說喪失了它們原有的品性，喪失了使它們成為它們所是的那種文明的根本屬性？為什么中國文明和印度文明能夠如此成功地葆守其本原性品質(zhì)，或者說，為什么它們在所謂“文化連續(xù)性”方面能夠有如此突出的表現(xiàn)？為了充分解釋這一現(xiàn)象，這里不妨使用“文明規(guī)�！边@一概念。它指的是一個文明或歷史文化共同體基于特定的地緣－自然環(huán)境，以數(shù)量巨大的人口、廣袤的疆域和巨大的經(jīng)濟規(guī)模而擁有的一種狹義上的規(guī)模；
在此基礎(chǔ)上，該歷史文化共同體會獲得一種深厚的精神積累、文化科技創(chuàng)造力、制度安排、政治整合性和軍事能力等而享有一種狹義上的能力；
在各別文明的長期互動和演進(jìn)中，這種狹義上的規(guī)模和能力將整合為一種內(nèi)涵更為豐富的“規(guī)�！保�姑稱之為“文明規(guī)�！�。[10]使用這個概念意味著，中國文明得以區(qū)別于其他文明的主要因素，除“文化連續(xù)性”和精神品質(zhì)外，更重要的還有它在人口、疆域、經(jīng)濟等方面所長期享有的統(tǒng)計學(xué)意義上的“規(guī)模性”，以及建立在這“規(guī)模性”基礎(chǔ)上，建立在一片極廣袤疆域之基礎(chǔ)上的那種持久的經(jīng)濟、政治、社會、文化、習(xí)俗和語言文字的統(tǒng)一性。

　　文明規(guī)模是一個歷史文化共同體能否成功葆守其同一性和主體性的極重要的因素，甚至可以說，是最為重要的因素。一個人類共同體只有在具備了足夠大的規(guī)模，才能實現(xiàn)其文化的精致化和深刻化，才能更為合理、更為有效地使用人力物力資源，才能把數(shù)量巨大的個人的聰明才智和能動性整合到一個巨大而統(tǒng)一的經(jīng)濟、政治和文化共同體中，才能在漫長的歷史進(jìn)程中實現(xiàn)深厚的精神積累，實現(xiàn)一種從價值觀到社會－政治制度，從習(xí)俗習(xí)慣到語言文字，從文學(xué)藝術(shù)到科學(xué)技術(shù)等方方面面的規(guī)模性積累。正是這種精神性的和物質(zhì)性的巨大積累，使中國文明便很早享有一種深遂的集體記憶，使它很早便對周邊地區(qū)享有巨大的文化吸引力和感召力，使它在一次又一次衰落之后總能復(fù)蘇，甚至使它在一個異質(zhì)文明的全面挑戰(zhàn)面前也能表現(xiàn)出足夠的自信，能夠從容地、有選擇地、創(chuàng)造性地吸納利用該文明的器物、觀念和制度要素，卻又不危及自己的同一性。在此意義上，規(guī)模對于一個文明守持其本原性品質(zhì)所具有的重要意義，是不言而喻的。

　　對于開出文明規(guī)模，黃河中下游嚴(yán)峻的自然環(huán)境發(fā)揮了至為關(guān)鍵的作用。一個群體中的個人要生存發(fā)展，必須依靠集體，而集體要生存發(fā)展，又必須依靠更大的集體。迫于根本性的生存壓力，處于無序狀態(tài)中的人類個人和較小群體必須迅速地建立起社會秩序來，而要維持秩序又必須發(fā)展詩書禮樂或文教和文制。在古代生產(chǎn)力低下的條件下，這種源自地緣自然環(huán)境的客觀要求有限的資源不得被消耗在共同體內(nèi)無謂的爭斗中，而應(yīng)被集中起來，有效地用于應(yīng)對自然環(huán)境的挑戰(zhàn)和其他人類群體的挑戰(zhàn)。在此過程中，不僅社會秩序很快建立了起來，而且享有這種秩序的人類共同體的規(guī)模也迅速擴大。從華夏世界一體化進(jìn)程的角度看，中國文明是十分幸運的。華夏世界的核心區(qū)----黃河中下游----的地形、地貌十分平坦，沒有險峻的山脈和谷地，也沒有干旱的沙漠、湍急的河流或洶涌的大海將不同地區(qū)加以阻斷和分隔，十分有助于經(jīng)濟、文化和政治的一體化。正是這種地理格局使一個大型的文化政治共同體得以很快誕生并穩(wěn)定發(fā)展和繁榮。這對于文明規(guī)模的成長壯大無疑又起到了非常重要的作用。后來中國歷史上雖然不時出現(xiàn)地方割據(jù)、大一統(tǒng)局面遭到破壞的情形，但因一種基于巨量人口、遼闊疆域和相對發(fā)達(dá)經(jīng)濟的文明規(guī)模已然形成，故華夏世界的總趨勢是：文化政治共同體的穩(wěn)定程度越來越高，統(tǒng)一程度也越來越高。

　　同樣值得注意的是，艱苦的自然條件或源自地緣環(huán)境的嚴(yán)重挑戰(zhàn)不僅有利于文明的誕生和成長，更有利于養(yǎng)育一種精進(jìn)健動、百折不撓的本原性精神品質(zhì)。正是這種源于與環(huán)境的建構(gòu)性互動的本原性品質(zhì)，確立了使中國文明成其為“中國文明”的原初規(guī)定性。相比之下，古代尼羅河流域和兩河流域地區(qū)的自然條件雖然更為優(yōu)越，使人類文明最早萌生、成長和繁榮在那里并發(fā)展到較高階段成為可能，但并非有利于開出一種高度理性且不屈不撓的精神品質(zhì)，并非有利于養(yǎng)育一種強健、堅韌的文化主體性。這應(yīng)當(dāng)是西亞地中海世界的文明演進(jìn)屢屢出現(xiàn)嚴(yán)重斷層的根本原因。甚至建立在第一期文明如埃及、蘇美爾、克利特文明之基礎(chǔ)上的第二期文明----希臘羅馬文明----也由于西亞地中海世界根本性的地緣－自然環(huán)境而未能成功地守持其同一性，最后在歷史舞臺上來也匆匆，去也匆匆，盡管即便如此，它對人類文明的總體進(jìn)程也產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

　　四 地緣自然環(huán)境對于文明同一性的重要性---兼論文明的規(guī)模

　　如上所說，盡管人類最古老的文明誕生在埃及和蘇美爾，但這兩個文明所在的西亞地中海世界并非適合文明規(guī)模的形成，故那里的文明演進(jìn)屢屢出現(xiàn)嚴(yán)重斷層的現(xiàn)象。正當(dāng)這里的希臘羅馬文明如日中天之時，在地球的另一面，先天地享有一個巨大陸地板塊的華夏世界正在迅速地走向經(jīng)濟、文化、社會和政治統(tǒng)一。這就與希臘羅馬文明形成了鮮明的對照。

　　從自然條件看，黃河中下游地區(qū)的雖然不如兩河流域和尼羅河地區(qū)優(yōu)越，雖然相對說來這個地區(qū)的氣候條件嚴(yán)酷，但它卻享有充足的降雨量（盡管分布極為不均）。更為重要的是，黃河中下游在地形、地貌和土壤狀況大體上一致，在有充分的主觀努力的條件下，是一個十分適合農(nóng)耕的巨大平原。同樣重要的是，從這一地區(qū)往南伸延，有與黃河流域接壤的淮河和長江流域；
往北是華北平原的天然延伸；
往西有渭水流域和漢中平原；
往西南則有漢水流域和四川盆地；
在遠(yuǎn)南方向，更有珠江流域和閩江流域。黃河中下游地區(qū)以外各主要地區(qū)雖然不乏崇山峻嶺，但許多地方仍然地勢平坦，土壤和氣候條件同樣適于農(nóng)耕，降雨量甚至可能大大超過黃河流域。除了東邊是大海以外，在古代條件下能夠進(jìn)行農(nóng)耕的地理范圍之內(nèi)，中國文明無論往哪個方向發(fā)展，都享有廣闊的伸展余地。換句話說，不僅自然條件為中國文明的萌生提供了適宜的條件，地緣環(huán)境也為中國文明繼續(xù)演進(jìn)為一個巨大的經(jīng)濟、文化和政治共同體提供了廣袤的生長空間。

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　　如上文討論的那樣，對于文明規(guī)模的形成和本原性文明品質(zhì)的確立，地緣因素發(fā)揮了至關(guān)重要的作用；
沒有一片適合農(nóng)耕的廣袤土地，是不可能開出文明規(guī)模的，而沒有文明規(guī)模，本原性的文明品質(zhì)是不可能確立的。如果不講抽象的“文明規(guī)�！�，而只講具體的社會政治一體化的進(jìn)程，黃河中下游平原作為一個適合農(nóng)耕的巨大區(qū)域不僅對于中國文明的萌生和成長具有至為關(guān)鍵的意義，對于中華世界的文化社會一體化進(jìn)程，對于統(tǒng)一的政治秩序的形成和維系也具有至關(guān)重要的意義。關(guān)于這點，有論者寫道：“第一，華北平原對中國社會發(fā)展產(chǎn)生的整體性作用使統(tǒng)一秩序具有‘必然性’，統(tǒng)一國家成為一種自然合理的‘社會政治形式’；
第二，大平原的地理條件有利于在分裂動亂局勢中，重新由某種強大的力量，通常是軍事力量，把統(tǒng)一秩序重新建立起來。建立在大平原上的統(tǒng)一秩序，往往都自然傾向于統(tǒng)一秩序的穩(wěn)定與重組。因此，中國歷史上的歷次分裂動亂局面，不管是由農(nóng)民大起義引發(fā)，還是其他原因引起，或者是游牧民族入侵造成，最終都會在分裂動亂中演變出強大的軍事力量，最后經(jīng)過再統(tǒng)一戰(zhàn)爭重新恢復(fù)統(tǒng)一秩序�！盵11]

　　這里關(guān)鍵還是地緣自然條件。適合農(nóng)耕的大片土地提供了大量農(nóng)業(yè)剩余。這無疑為黃河中下游文明的生存和發(fā)展提供了有利的物質(zhì)條件，也為政治統(tǒng)一提供了一個強大的物質(zhì)和人力基礎(chǔ)，更為擴大政治統(tǒng)一范圍，進(jìn)一步整合核心區(qū)域以外的其他地區(qū)提供了豐富的物質(zhì)和人力資源。這是一種良性循環(huán)。以其豐厚的物質(zhì)和人力資源，核心區(qū)享有一種支配利用核心區(qū)之外其他地區(qū)的物質(zhì)和人力資源的優(yōu)勢，這種優(yōu)勢反過來又會進(jìn)一步鞏固和加強的核心區(qū)的中心地位。大平原本身也是難得的天然優(yōu)勢。它不僅為其本身的社會文化一體化和政治統(tǒng)一提供了地理便利，而且為在這一基礎(chǔ)上進(jìn)一步整合華夏世界其他地區(qū)----淮河流域、海河流域、長江流域、珠江流域、閩江流域、東北、西北廣大地區(qū)、西南廣大地區(qū)、內(nèi)蒙、西藏----提供了地理便利。在古代的技術(shù)條件下，寬廣大道和運河的修建只有在一塊地形、地貌、地質(zhì)條件相對一致和相對單純的地方才有可能。成本低廉的交通和通訊設(shè)施的出現(xiàn)意味著一個完備的物質(zhì)供應(yīng)網(wǎng)絡(luò)的形成，這大大方便了物力和人力資源的流動，從而大大提升了整個區(qū)域的經(jīng)濟、文化和政治整合水平。這古代條件下，這一切只可能在大平原上發(fā)生，而根本不可能在大西北的沙漠地區(qū)和西南和東南等多山地區(qū)發(fā)生。大運河的修建尤其重要。這種文明史上罕見、浩大的國家工程加強了黃河流域與長江流域的物質(zhì)流通，不僅擴大了華夏中心區(qū)的范圍，也提高了其政治統(tǒng)一的程度。[12]

　　另一個方面的地緣因素也非常重要，那就是，華夏世界核心區(qū)域的西邊是海拔高、溫度低的青藏高原，北邊是廣袤、寒冷的大沙漠和高原地區(qū)，西北方向是人跡罕至的干旱的戈壁，東邊和南邊則是茫茫的大海。這樣的地緣環(huán)境和自然條件使得中國文明在相當(dāng)長的時間內(nèi)不易遭受異質(zhì)文明的入侵和挑戰(zhàn)，盡管這種格局未必在任何情況下和任何意義上都具有積極意義（正如自然界的有機個體一方面享受陽光雨露，另一方面也必得經(jīng)受狂風(fēng)暴雨的打擊那樣，一個文明如果要健康茁壯地成長，要持久地保持活潑潑的生機，就需要不斷接受外部挑戰(zhàn)的刺激，而缺乏足夠的外部挑戰(zhàn)刺激，任何文明僅僅依靠其既有的內(nèi)在動能，都是不可能長久地保持活力的），盡管在17世紀(jì)之前長達(dá)兩三千年的歷史上，它都不得不把大量資源消耗在整合周邊游牧民族上（從宏觀歷史的角度看，防御游牧民族入侵的長城在明后期已不再具有御敵作用；
使用火炮、半農(nóng)半牧的清人仍是馬背上的民族；
他們與漢人形成了互補關(guān)系，或一種半游牧民族與農(nóng)耕民族的利益共生關(guān)系；
正是這種共生關(guān)系一勞永逸地結(jié)束了冷兵器時代游牧民族對農(nóng)耕民族的結(jié)構(gòu)性侵?jǐn)_）。

　　此外，在地形、地貌、氣候條件方面，黃河中下游地區(qū)也享有先天性優(yōu)勢。黃河中下游及鄰近地區(qū)是大平原，在方圓數(shù)百乃至上千公里的范圍內(nèi)，地形、地貌和氣候條件相對一致。這十分有利于經(jīng)濟、文化乃至政治的一體化進(jìn)程。相比之下，西亞－地中海世界不同地區(qū)之間的差異大得多，有時候幾公里的距離便導(dǎo)致極大的變化。這對于一體化進(jìn)程顯然是不利非曲直。正是這種四分五裂的地緣分布和差異極大的地形、地貌和氣候條件，使希臘人長期以來習(xí)慣于城邦制的小國寡民的政治格局，甚至養(yǎng)成了城邦崇拜情結(jié)，以至于當(dāng)建立大型政治共同體的任務(wù)被提到歷史的日程上來時，他們根本不可能表現(xiàn)出建立并維系一個大型政治共同體的意愿和能力。如果要探尋他們?nèi)狈�這種意愿和能力的深層次原因，那不外乎是：西亞地中海地區(qū)特殊的地緣自然環(huán)境使其很難形成文明規(guī)模，而文明規(guī)模的缺失意味著，希臘人不可能葆守其文明的同一性，他們所創(chuàng)造的燦爛文化，只能以斷片質(zhì)素的形式播散到其他文明中，而不能整體性地以希臘人為種族載體的形式傳衍到后世。盡管羅馬人在建立并維系大型政治共同體方面比希臘人成功得多，盡管希臘文明在其羅馬共和國和羅馬帝國階段擁有較大的規(guī)模，但羅馬人同樣未能從根本上解決西亞地中海世界的經(jīng)濟、社會和和文化一體化難題，因為這是一個地緣自然環(huán)境所致的結(jié)構(gòu)性難題。

　　這里不妨稍詳細(xì)點地討論一下地中海西亞地區(qū)的情形。在亞歷山大東征后以及整個羅馬帝國時期，希臘羅馬文明所覆蓋區(qū)域雖比中國文明略廣，但真正的文明規(guī)模在這里并沒有形成（“文明規(guī)�！毙纬闪伺c否在很大程度上取決于“人口規(guī)�！毙纬闪伺c否；
“人口規(guī)�！敝傅氖蔷哂邢嗤瑑r值觀或生活形態(tài)的人口的數(shù)量，或者是以特定的共同價值觀和生活方式界定其“文化身份”的人口的數(shù)量，而非一個政治行為體所實際控制的，具有不同文化認(rèn)同的人口的數(shù)量；
亞歷山大及其繼承者統(tǒng)治下的人口數(shù)量按古代標(biāo)準(zhǔn)不可謂少，但真正認(rèn)同希臘文化、擁護(hù)希臘人統(tǒng)治的人數(shù)卻少得多），其本原性精神品質(zhì)也遠(yuǎn)不如中國文明穩(wěn)健。西元前12世紀(jì)當(dāng)希臘文明在小亞西海岸地區(qū)興起時，它不可能向小亞縱深地區(qū)拓展；
那里土地貧脊、氣候干旱，不適合大規(guī)模農(nóng)業(yè)。由于現(xiàn)中東地區(qū)此時已有高度發(fā)達(dá)的文明，希臘人也無法朝有著大片陸地的方向亦即現(xiàn)敘利亞、以色列、巴勒斯坦、約旦甚至兩河流域下游推進(jìn)，而是向西、向北往大海方向亦即愛琴海島嶼、黑海沿岸、希臘半島、西西里島、意大利半島南部和發(fā)展。他們在這些地方建立了諸多定居點或殖民地，后來演變成城邦。上千個希臘城邦在文化上雖有很強的一致性，西元前８世紀(jì)后希臘人的文化主體意識和希臘中心觀也越來越強烈，但各城邦之間終因地形地貌因素而聯(lián)系松散、關(guān)系冷漠，時間一久，文化同胞之間也難免頻繁發(fā)生齟齬、沖突乃至慘烈的戰(zhàn)爭。因此所謂“海洋文明”雖能有光輝的文化成就，在形成文明規(guī)模以使自己長期生存發(fā)展下去方面卻難有卓越的表現(xiàn)。

　　在羅馬帝國階段，希臘文明雖在相當(dāng)長一段時間內(nèi)保持了政治統(tǒng)一，但羅馬統(tǒng)治下的諸多民族在社會和文化認(rèn)同上從來就是四分五裂的，或者說，在羅馬統(tǒng)治下的西亞地中海世界，從來都是少量認(rèn)同于羅馬文化的人口統(tǒng)治著大量認(rèn)同于其他文化的人口，也就是說，羅馬帝國雖比亞歷山大建立的希臘帝國更持久、更穩(wěn)固，但像亞歷山大帝國一樣，同樣未能形成真正意義上的人口規(guī)模，當(dāng)然也未能形成建立在人口規(guī)�；�礎(chǔ)上的文明規(guī)模。盡管從大西洋到現(xiàn)伊朗東部的廣袤地區(qū)曾一度處在羅馬人的控制下，但這種局面所持續(xù)的時間并不長，其核心區(qū)域----完全認(rèn)同羅馬文化的人口為社會主體甚至建立了穩(wěn)定政權(quán)的區(qū)域----大體上并沒有超出地中海東部和中部地區(qū)、小亞細(xì)亞沿岸和黑海沿岸，以及西亞臨地中海的地區(qū)。況且，不同地區(qū)在空間上是四分五裂、相互阻斷的。希臘半島諸城邦與愛琴海和小亞細(xì)亞沿岸的希臘人城邦相互間，西西里島、薩丁島和意大利中部、南部相互間，這幾個地區(qū)與地中海東岸相互間，均被濤濤大洋所阻隔。在如此散裂的地緣格局中，即使希臘羅馬文明擁有高超的航海技術(shù)，海上交通的局限性也殊難克服，甚至在羅馬統(tǒng)治下的和平（此即所謂“Pax Romana”）時期，這一情形也未能得到根本改觀。

　　再來看看人類文明誕生最早地區(qū)之一 ---- 埃及。古埃及在文化創(chuàng)造方面可謂光輝燦爛，可是在地緣格局上，它并非天然地享有一個大型陸地板塊，而是為一道道天然屏障所緊緊包圍。埃及核心地帶尼羅河中下游的自然條件非常優(yōu)越，一年一度尼羅河水泛濫所帶來的松軟淤泥使耕種極為容易，因而極有利于原始農(nóng)業(yè)亦即文明的萌生。可是尼羅河中下游雖富庶，卻十分局促。其西邊是沙漠，北邊是大海，南邊是崇山峻嶺，東邊則是古代條件下難以逾越的紅海。除東北方向有通往敘利亞地區(qū)和兩河流域的一條狹長陸地外，埃及整個兒地蜷縮在尼羅河谷地帶及河口三角洲一小片地區(qū)，周邊各個方向都缺少伸張和拓展的空間。在這種地緣格局下，雖然新王朝時期的埃及國力強盛，埃及人不僅沿尼羅河谷南進(jìn)，在多山的努比亞地區(qū)進(jìn)行了軍事擴張，而且對敘利亞地區(qū)和兩河流域也進(jìn)行了大規(guī)模的軍事行動，但狹長的河谷地帶終究不可能開出巨大的人口和經(jīng)濟規(guī)模，因而每次軍事行動后雖然也能暫時占領(lǐng)一大片土地，卻無法用大規(guī)模移民的手段來牢牢地控制這些地區(qū)。事實上，即便在大舉軍事擴張時期，埃及的人口主體也從未遠(yuǎn)離過富裕的尼羅河流域。新王國時期埃及帝王對努比亞地區(qū)雖然實行了較為有效的同化政策，但總的說來，埃及的文明規(guī)模即便在鼎盛期也十分有限。從文明互動的角度看，地中海－西亞地區(qū)的地緣格局也使埃及不便接受其他地區(qū)的文化影響，這樣它就必然成為一個封閉型的文明。埃及與其他古代文明----如蘇美爾、赫梯和克里特等文明----之間雖有過一定程度的相互交流和影響，但總體上講缺乏實質(zhì)性的互動；
連馬匹也是公元前18世紀(jì)從東北方向入侵的喜克索斯人傳入埃及的。

　　現(xiàn)在看看伊朗高原。這里是波斯帝國的發(fā)祥地。與黃河、印度河流域不同，這里多山，降雨量并非充足，在山間谷地雖能進(jìn)行一定的農(nóng)牧業(yè)活動，但不可能像大河流域那樣進(jìn)行大規(guī)模的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。在古代條件下，有限的農(nóng)業(yè)規(guī)模意味著有限的人口和經(jīng)濟規(guī)模；
人口和經(jīng)濟達(dá)不到一定的規(guī)模，最終便很難形成有助于共同體長期生存并不斷成長壯大的文明規(guī)模。這就很大程度地解釋了為什么波斯帝國雖曾一度輝煌，橫跨亞歐非三大洲，涵括多個民族（其中一些曾經(jīng)是王國），但很快衰落了下去。波斯帝國之所以很快衰亡還有一個更重要的原因，即，在地緣經(jīng)濟、文化和政治的意義上，它從來只是一個拼盤而非水乳交融的統(tǒng)一體。由于地緣－自然環(huán)境并非有利，波斯人不可能開出足夠的經(jīng)濟規(guī)模、人口規(guī)模和文化規(guī)模，故它從來就未能將不同民族和宗教或基于不同語言、文化和習(xí)俗的利益集團成功整合起來。盡管在對待被征服民族方面，波斯人比先前的征服者民族----如亞述人、巴比倫人和埃及人----寬宏大度得多，但與被征服者相比，他們畢竟享有太多特權(quán)，隨著時間推移，先前將他們視為解放者的民族與統(tǒng)治者的利害沖突不可能不激化。從哪方面看，波斯帝國未能持久的根本原因在于它所處的空間位置，在于它恰恰興起在一個并非有利的地緣－自然環(huán)境中。同樣值得注意的是，波斯人統(tǒng)治區(qū)域里有太多的異質(zhì)文明，竟然同時存在著希臘、敘利亞、伊朗（瑣羅亞斯德教）和印度這四個軸心期文明－宗教，這與黃河流域和印度河流域相對單純的文明景觀形成了鮮明對照。在這種情況下，由波斯人牽頭形成一個高度整合的歷史文化共同體----一個享有真正意義上的人口規(guī)模的共同體----是不可能之事。

　　同樣值得注意的是，總的說來，西亞－地中海區(qū)域不同地區(qū)間的地形、地貌和土壤條件的差別也非常大，這導(dǎo)致各地在經(jīng)濟發(fā)展水平上出現(xiàn)了很大差異。再加上氣候干燥、水源稀缺，不同人類群體之間的生存競爭非常慘烈。為了增大個人的生存發(fā)展機會，西亞地中海地區(qū)不得不開出一種排他性極強的意識形態(tài)以增強集團凝聚力。這就是那種非此即彼、非是即非的一神論思維方式。這種情形對于西亞－地中海世界的文化政治一體化是極其不利的。此外，地中海和西亞本來就是兩個相對獨立和分離的區(qū)域，相互之間本來就不甚銜接。從文明互動的角度看，兩個地區(qū)不同人類集團----埃及人、蘇美爾人、猶太人、波斯人----之間雖然很早就開始了密切的交往，但在亞歷山大東侵之前，它們大體上是按照各自的運行軌跡獨立演進(jìn)和發(fā)展的，最終成形的精神品質(zhì)也因之迥然有異。這對開出一個真正具有社會文化同質(zhì)性的大型共同體，從而將兩大地區(qū)在精神品質(zhì)上真正統(tǒng)一起來，也是非常不利的。正是因為未能開出一個真正具有社會文化同質(zhì)性的大型共同體，希臘羅馬文明在羅馬帝國時期雖然享有表面上的政治統(tǒng)一，(點擊此處閱讀下一頁)

　　但這表面現(xiàn)象背后卻是深刻的社會文化分裂。相比之下，在“希臘化”時代及羅馬帝國時代，敘利亞（或希伯來）精神性格通過無處不在的城市猶太人獲得了越來越大的影響力，最后通過基督教這一混血型的新文明置換了希臘文明固有的精神品性，[13]或者說，因了基督教，希臘文明在羅馬帝國晚期階段喪失了其先前的同一性----其先前所有的本原性屬性已被披著基督教外衣的敘利亞文明置換。

　　現(xiàn)在可以得出這么一個判斷：就迅速建立一個大型、統(tǒng)一的經(jīng)濟、社會、文化和政治共同體而言，就形成文明規(guī)模而言，就文明在一個連成一體的巨大陸地板塊上成長壯大所蘊涵的豐富可能性而言，華夏世界相對于地中海－西亞世界，相對于出現(xiàn)在這一地區(qū)的敘利亞和希臘文明，從一開始便占有相對有利的地緣－自然條件。也就是說，由于巨大文明規(guī)模的開出必須以認(rèn)同于某種共同文化的巨量人口（人口規(guī)模）為前提，也由于基于一種共同文化認(rèn)同的巨量人口要整合成一個巨大的歷史文化共同體，也必須以一個適合大規(guī)模農(nóng)耕的巨大陸地板塊為先決條件，中國文明同西亞－地中海世界相比，在葆守其本原性的同一性方面，從一開始就占有了地利之便。由于先天性的地緣優(yōu)勢和特殊的自然條件，華夏世界很早便享有認(rèn)同相同文化的巨量人口、宏闊的疆域和相對發(fā)達(dá)的經(jīng)濟，在此基礎(chǔ)上很早便開出了巨大的文明規(guī)模。這不僅賦予中華世界一種十分穩(wěn)定的文化心理結(jié)構(gòu)，也使它得以在一個巨大的空間范圍和一個長程的時間范圍內(nèi)維持了一種十分穩(wěn)定的社會政治結(jié)構(gòu)，而對于一個文明守持其本原性的精神品質(zhì)而言，這種巨大時空維度中的穩(wěn)定的文化心理結(jié)構(gòu)和社會政治結(jié)構(gòu)所具有的優(yōu)越性，是不言而喻的。這就正如驚濤駭浪中的一葉小舟經(jīng)受不起打擊，而一艘巨輪卻能乘風(fēng)破浪，安全航行，安然抵達(dá)目的地。

　　只有具備了基于文明規(guī)模的穩(wěn)定的文化心理結(jié)構(gòu)和社會政治結(jié)構(gòu)，一個文明方能在精神和物質(zhì)方方面面實現(xiàn)精致化和深刻化，并在這種質(zhì)而非量的成長中不斷受益。只有具備了一種基于文明規(guī)模的穩(wěn)定的文化心理結(jié)構(gòu)和社會政治結(jié)構(gòu)，一個文明方能整合成一個巨大而穩(wěn)定的經(jīng)濟、文化、社會和政治共同體；
只有整合為一個巨大而穩(wěn)定的經(jīng)濟、文化、社會和政治共同體，方能形成巨大的市場規(guī)模和文化效應(yīng)。這種規(guī)模和效應(yīng)對于提高該共同體的勞動生產(chǎn)率的作用，是不言而喻的；
對于整合該共同體內(nèi)部不同利益集團以擴大經(jīng)濟、政治和文化一體化的作用，也是不言而喻的；
對于該共同體整合周邊民族，把它們吸引到共同的發(fā)展軌道中來的作用，同樣是不言而喻的。只有整合為一個巨大而穩(wěn)定的經(jīng)濟、文化、社會和政治共同體，一個文明方有可能形成一個巨大而穩(wěn)定的政治、經(jīng)濟行為體，方有可能“集中力量辦大事”，即，做一些無規(guī)�？裳缘娜祟惾后w根本不可能做的事（就中國而言，如筑長城、建馭道、修運河及其他大型水利設(shè)施等）。只有整合為一個巨大而穩(wěn)定的經(jīng)濟、社會、政治和文化共同體，個人的聰明才智和創(chuàng)造性潛力的效用方能在為群體利用的意義上被最大化，或者在一個巨大范圍內(nèi)被數(shù)量巨大的人口所共同分享，從而產(chǎn)生在無規(guī)�？裳缘娜祟惾后w中根本不可能出現(xiàn)或根本無法想象的種種新的可能性。

　　上述與文明規(guī)模相關(guān)的種種情形都意味著“文明能量”----一種基于廣袤疆域上的巨大人口規(guī)模、經(jīng)濟規(guī)模和文化同質(zhì)性的巨大能量。從整體效應(yīng)的角度來看，這不啻是個人的才智或創(chuàng)造才能被放大，被放大無數(shù)倍，產(chǎn)生一加一等于二，等于三，等于n的巨大效用。同樣的，只有具備了基于巨大文明規(guī)模的穩(wěn)定的文化心理素質(zhì)和社會政治結(jié)構(gòu)，一個文明方能在歷史進(jìn)程中實現(xiàn)深厚的物質(zhì)和精神積累；
而只有具備了這種深厚的物質(zhì)和精神積累，一個文明才能享有一種深遂而強大的集體記憶。從常識和邏輯上看，這種深邃而強大的集體記憶對于一個文明葆守其本原性的同一性，對于該文明葆守它那本原性的精神性格非常有利，是無庸置疑的。實際上，這種深邃而強大的集體記憶本身就意味著文明的同一性，甚至不妨說。它就是文明的同一性。

　　五　文明的同一性為地緣自然環(huán)境所決定

　　一種深邃而強大的集體記憶不僅有利于一個文明葆守其本原性的精神性格，而且有利于這個文明葆守乃至提升其主體性。文明的同一性與文明的主體性是一對互為表里的概念，盡管并非不可以將兩個概念區(qū)分開來對待。同一性依賴于主體性，主體性取決于同一性，盡管同一性更側(cè)重精神品質(zhì)，而主體性則更側(cè)重享有某種精神品質(zhì)的人類集團的行為能力。從根本上講，一個歷史文化共同體的同一性－主體性是否堅韌，是否強健，取決于該共同體能否開出一種巨大的文明規(guī)模，而巨大的文明規(guī)模能否形成，又取決于該共同體是否享有適宜的地緣－自然條件。這種基于地緣－自然條件和文明規(guī)模的文明同一性－主體性對于一個歷史文化共同體的生存和成長非常重要，對于一個共同體作為一個文化、經(jīng)濟和政治行為體能否對其他共同體產(chǎn)生影響，或產(chǎn)生多大影響，也是非常重要的。西元5世紀(jì)下半葉，西方文明最重要的組成部分之一----希臘羅馬文明----最終消亡了。這不僅是文化品質(zhì)和種族意義上的消亡，而且是社會、經(jīng)濟和政治意義上的消亡。正如以上討論所揭示的那樣，西亞－地中海地區(qū)并不具有開出巨大文明規(guī)模所必需的良好的地緣自然環(huán)境。規(guī)模的缺失意味著，這個世界嬗變中的諸文明無法享有一種堅韌而強健的主體性，而堅韌、強健的主體性的缺失又意味著這些文明的同一性的脆弱。這就是在一波又一波來自東方和北方的“蠻族”的侵?jǐn)_下，發(fā)祥于小亞－地中海世界的希臘羅馬文明被一個異質(zhì)的文明----肇始于西亞現(xiàn)巴勒斯坦一帶、披著基督教外衣的敘利亞文明----所取代的根本原因所在。

　　西元紀(jì)年后五六百年間最重大的文明史事件之一，是以基督教形式向地中海地區(qū)擴張的敘利亞文明最終取代了起源于地中海地區(qū)、其核心區(qū)亦為地中海地區(qū)的希臘羅馬文明。應(yīng)特別注意的是，這種取代并非只是一種文化意義上的品質(zhì)變化，而是一個文明因缺乏規(guī)模而最終喪失其根本的同一性－主體性。因為，希臘羅馬文明所失去的，并非僅僅是其先前所享有的那種獨特的文化品性。由于一波又一波“蠻族”的入侵，更由于地中海世界由于文明規(guī)模的缺失而不能成功地整合或“消化”這些武裝移民，希臘羅馬文明中心區(qū)先前那種相對“純凈”的種族成份也開始發(fā)生質(zhì)變。事實上，在西元475年羅馬城被蠻族攻陷之前的幾百年里，地中海地區(qū)的人口構(gòu)成便一直是變動不居的。在羅馬城陷落之后的幾百年里，在地中海東北部地區(qū)的人種構(gòu)成中，斯拉夫人血統(tǒng)最終占據(jù)了主導(dǎo)地位；
在地中海中部地區(qū)的人種構(gòu)成中，日爾曼人血統(tǒng)逐漸占有了很大一個比例；
而在地中海西部地區(qū)乃至其西歐和中歐地區(qū)的人種構(gòu)成中，日爾曼人血統(tǒng)更是占了壓倒性優(yōu)勢。[14]同人口構(gòu)成的變化相平行的是，希臘羅馬文明因規(guī)模的缺失和主體性的脆弱，經(jīng)歷了深刻的精神品質(zhì)方面的變化。這同樣引人注目。通過基督教這一擁有執(zhí)著的意識形態(tài)、嚴(yán)密教階組織和修道團體的宗教形式，東方敘利亞文明的特殊精神性格置換了羅馬人既有的文化屬性，也就是說，在敘利亞文明的成功擴張面前，希臘羅馬文明無可逆轉(zhuǎn)地喪失了其先前的同一性。

　　與這種情形恰成對照的是，近代以來在西方文明的全球性擴張面前，中國和印度等非西方文明雖然經(jīng)歷了近乎脫胎換骨般的文化轉(zhuǎn)型，其先前的精神品質(zhì)雖然發(fā)生了非常深刻的變化，但這并非意味著這兩個文明已不復(fù)存在，或已變成西方文明了。它們的確暫時衰落了，但由于享有一種基于地緣－自然環(huán)境的深厚的文化同一性－主體性，它們是不可能徹底跨掉的。在西方文明的強勢挑戰(zhàn)面前，中國和印度文明的同一性－主體性一度處于隱而未發(fā)之狀態(tài)，但這并不等于其不存在。從長程歷史的角度看，這是一種強健的同一性－主體性，因為它源于一種不可取消、不可替代、不可逃避的地緣格局和自然條件，源于從這種地緣－自然環(huán)境中創(chuàng)造出的巨大的文明規(guī)模。這種基于文明規(guī)模的同一性－主體性賦予印度和中國文明一種積極的、富于創(chuàng)造性的調(diào)適能力和積極重構(gòu)其文化屬性的能力，使它們能夠?qū)ξ鞣街贫�、觀念乃至一般文化要素進(jìn)行選擇性的利用和整合，同時又能夠成功地捍衛(wèi)自己的政治、經(jīng)濟和文化主體性。在西方文明的挑戰(zhàn)面前，基于巨大文明規(guī)模和深邃文化記憶的中國和印度世界在大量吸納西方文化要素的同時，創(chuàng)造性地建構(gòu)了一種明顯有別于西方特質(zhì)的新的文化屬性，而在這種更新了的同一性基礎(chǔ)上，兩個文明的新的歷史文化主體性必將有新形式的成長和新形式的自我表達(dá)。另外也需注意，對中國和印度等非西方文明而言，近代以來西方文明的擴張主要體現(xiàn)在西方的觀念、制度和文化要素的播衍，而決非種族意義上的置換。相比之下，西元５世紀(jì)以后的羅馬人----就原“西羅馬帝國”的羅馬人而言----不僅喪失了其先前的文化、經(jīng)濟、社會和政治同一性，而且連其種族同一性也消亡了。

　　除希臘羅馬文明外，喪失固有的文化和種族同一性－主體性的例子還有埃及、克里特、赫梯、巴比倫等文明，它們比希臘羅馬文明更早活躍在歷史舞臺上；
也有墨西哥（或阿茲臺克）和秘魯文明，它們比希臘羅馬文明出現(xiàn)得更晚。先看看埃及。在公元前7世紀(jì)后一千多年中一波又一波的外族入侵中，尤其在公元７世紀(jì)阿拉伯人入侵之后，古代埃及文明在一個接一個新興文明的地緣擴張面前完全喪失了先前的經(jīng)濟、政治意義上的同一性－主體性，最后不僅把自己的文化特征丟失得干干凈凈，甚至把自己的種族屬性也丟失得無影無蹤。如前所述，埃及文明之所以有這樣的結(jié)局，其根本原因在于它所處的地緣自然環(huán)境并不具備開出巨大文明規(guī)模的基本條件。

　　兩個美洲文明的例子同樣引人注目。公元16世紀(jì)西方人入侵中美洲和南美洲以后，墨西哥和秘魯這兩個文明因入侵者的屠殺和滅絕政策，更因入侵者帶來的致命疾病，在短短幾十年里人口從一千來萬銳減至幾十萬，幾乎全然喪失了先前的種族同一性；
兩三百年后，整個拉丁美洲的原住民（即今天仍被誤稱為“印地安人”的人們）的數(shù)量已經(jīng)減少到絕對少數(shù)，人口的主要成份已為白人、黑人、白人和原住民的混血種人、白人和黑人與原住民三個人種的混血種人。兩個舊文明的文化特征也在其后幾個世紀(jì)里逐漸消失，最終形成的新文明中雖包含了少許舊文明成份，但西方文明畢竟已鳩占鵲巢，其區(qū)別性特征已占據(jù)絕對主導(dǎo)地位，因而所謂“拉丁美洲文明”，其實只是西方文明的一個變體（相比之下，喪失文化和種族同一性的命運對于希臘羅馬文明和古埃及文明來說是一個漫長的過程：對于前者來說是數(shù)百年，對于后者來說更長達(dá)一千多年）。

　　兩個美洲文明消亡的根本原因同樣應(yīng)當(dāng)?shù)降鼐壸匀画h(huán)境中去找。如所周知，印地安人是距今約一萬五千年前從歐亞大陸遷移到美洲的。此前，美洲并沒有人類。印地安人所到之處，并非是一塊已被既有原始人類改造過，擁有生產(chǎn)力積累的土地（同一時期在亞歐大陸絕大多數(shù)地區(qū)，原始人類已活動了幾十萬年），而是一個全新的世界。以其簡陋的生產(chǎn)工具，印地安人只可能開發(fā)離太平洋不遠(yuǎn)的土質(zhì)疏松的土地，而不可能開發(fā)覆蓋著熱帶雨林高大喬木的亞馬遜河流域；
以其低下的交通工具（當(dāng)歐洲人侵入“新大陸”時，他們發(fā)現(xiàn)那里的原住居民竟然還沒有發(fā)明車輪），印地安人也不可能迅速、大量地穿過北美西部的大沙漠和高山峽谷，遷移到更遠(yuǎn)的北美中部和中東部易于開發(fā)的大草原，因而其人口主體只能聚集在墨西哥半島和安地斯山脈易于開發(fā)的小片分散的土地上。所以，當(dāng)歐洲人16世紀(jì)初來到北美東部時，他們發(fā)現(xiàn)那里只有少量發(fā)展程度很低的印地安人居住。于是，一波又一波的歐洲人移居到北美，再加上被他們強行遷入的非洲人，北美的種族構(gòu)成和文化屬性很快便發(fā)生了根本性改變，西方文明很快便占據(jù)了絕對主導(dǎo)地位。無可置疑的是，西方文明是在一場不平等的競爭中勝出的。地緣格局把最早來美洲的印地安人同亞歐大陸的文明演進(jìn)和優(yōu)秀文化成果全然分隔開來，而自然環(huán)境又使他們無法獨立、迅速地開出一種具有較大規(guī)模和強健同一性的文明。這應(yīng)該是兩個美洲文明迅速出局的根本原因所在。

　　一個文明雖可能在生命形態(tài)和歷史共同體的雙重意義上享有和葆守其同一性，但這并非意味著這種同一性在任何情況下都有著某種堅實的主體性相伴隨。在某些情況下，一個文明即便擁有這兩種意義上的同一性，也因地緣經(jīng)濟和地緣政治的緣故而分裂為多個亞文明，而各個亞文明內(nèi)部進(jìn)一步分裂為多個民族國家、民族和部族，而一個文明如果不能成功地整合成一個相對統(tǒng)一的行為體，則無論它擁有多么巨量的人口和多么廣袤的疆域，無論其生命形態(tài)和歷史共同體意義上的同一性看上去是多么強健，(點擊此處閱讀下一頁)

　　其主體性也是有限度的。這正是伊斯蘭文明的尷尬處境。這種處境使得伊斯蘭文明極難成為一個統(tǒng)一的政治經(jīng)濟行為體。由于地緣性分裂，歷史上伊斯蘭文明政治統(tǒng)一的時間極其短暫。同樣由于地緣性或結(jié)構(gòu)性的分裂，目前伊斯蘭世界一如歷史上大部分時期那樣，自然地劃分為阿拉伯、伊朗、土耳其、中亞、南亞、東南亞、甚至撤哈拉以南的非洲等多個地緣政治區(qū)、地緣經(jīng)濟區(qū)或多個亞文明。這些亞文明又分裂為多個民族國家----僅在阿拉伯世界便有二十幾個（也就是說，民族國家比亞文明的數(shù)量大得多），而民族國家內(nèi)部更是進(jìn)一步分裂為多個民族、部族、部落和家族。在這種情況下，伊斯蘭文明要表現(xiàn)出一種總體意義上的主體性，幾乎是不可能的。事實上，伊斯蘭文明除了在宗教－文化的意義上可以視為一個共同體以外，或者說，除了在生命形態(tài)上表現(xiàn)出了較為實實在在的一致性以外，在地緣、族群、文化、政治和經(jīng)濟等諸方面一直處于四分五裂的狀態(tài)。在可預(yù)見的將來，伊斯蘭世界各亞文明、民族國家、民族（甚至部族、家族）之整合成為一個巨大、統(tǒng)一的行為體的可能性，仍是微乎其微的。

　　由于先天性的地緣分裂格局，西方文明同樣不是一個整體，[15]盡管其分裂程度明顯不如伊斯蘭世界那么高。近代以來，地緣因素與文化變異、經(jīng)濟－政治利益分歧使西方分裂為歐洲、北美洲和拉丁美洲三個變體或三大亞文明。歐洲和拉丁美洲又各自分裂為數(shù)十個民族國家；
其中一些民族國家又進(jìn)一步分為多個民族意識極強的“準(zhǔn)國家民族”（盡管歐洲一體化的進(jìn)程正在如火如荼地進(jìn)行，盡管歐盟作為一個文化、經(jīng)濟和政治意義上的跨國行為體具有越來越強的實質(zhì)性），如英國的蘇格蘭、西班牙的加泰羅尼亞和巴斯克、意大利的科西嘉、法國的布列塔尼。[16]在這些“準(zhǔn)國家民族”中，公眾對自己所屬民族的認(rèn)同往往大大超過對其所屬民族國家的認(rèn)同。[17]如果暫不論民族國家之上還可能存在亞文明，之下還可能存在“亞國家民族”，僅就西方文明長期以來分裂為大量民族國家而言，它也像伊斯蘭文明那樣，在歷史上大部分時間都不算不上政治行為體，盡管目前的歐盟在地緣－文化一致性的基礎(chǔ)已實現(xiàn)經(jīng)濟一體化，而且正在迅速地向政治統(tǒng)一的方向邁進(jìn)。換句話說，西方文明的地緣、族群、經(jīng)濟和政治意義上的分裂狀態(tài)雖不至于影響其文化屬性上的同一性，但并不能掩蓋其內(nèi)部民族國家間的利益分歧甚至沖突。事實上，在1648年威斯特伐利亞體系誕生至1945年這三百來年間，歐洲民族國家或民族國家集團之間發(fā)生了無數(shù)次文明內(nèi)戰(zhàn)爭，其中最慘烈的，是那兩次把世界其他地區(qū)也卷進(jìn)來的所謂“世界”大戰(zhàn)。

　　正是由于這一緣故，行為體意義上的西方文明的同一性－主體性已大折扣。在俄羅斯不再構(gòu)成地緣政治威脅的情況下，歐洲與美國這兩大地緣政治集團或“亞文明”之間的利益分歧乃至沖突實在是無法避免的。這在全球環(huán)境問題（以“京都議定書”為例）上，在朝鮮和伊朗核問題上和在對華關(guān)系（如人權(quán)和對華軍售等問題）上都是不難看出的。在2003年3月開始的伊拉克戰(zhàn)爭上，主要歐洲大國如法國、德國、比利時（后來還有西班牙）與美國的沖突更為尖銳，也更為公開化（盡管意大利和一些東歐國家象征性地派遣了少量部隊駐扎伊拉克以聲援美國）。恰成對照的是，中國文明在歷史上大部分時間都是一個統(tǒng)一的政治實體，1949年以后更是如此。盡管印度文明在歷史上大部分時間并不是政治實體，但1947年獨立以來一直以一個大型行為體的身份活躍于世界舞臺。目前，這兩個文明（尤其是中國）以其在地緣、文化、政治、經(jīng)濟乃至族群的意義上所享有的高度統(tǒng)一（中國尤其如此），都正經(jīng)歷著一個偉大的文明復(fù)興過程，都正表現(xiàn)出越來越強健的政治主體性乃至文明主體性。這種主體性在可見的將來一定會有更引人注目的呈現(xiàn)。

　　六 中國傳統(tǒng)文化的危機？——與張祥龍教授討論

　　北京大學(xué)哲學(xué)系張祥龍教授在其《中國傳統(tǒng)文化的危機》一文中說：

　　“不少人有這樣一個幻覺，以為只要中國還在，中國人還在，普通話還在，關(guān)于中國的學(xué)問和文化遺產(chǎn)還在，中國的傳統(tǒng)文化就還安安穩(wěn)穩(wěn)地存在著，甚至是發(fā)展著，不管是令人欣喜地還是令人討厭地。所以我們同時聽到‘二十一世紀(jì)將是中國文化的世紀(jì)’和‘走向開放的中國仍然面臨鏟除封建主義的重任’的聲音。

　　“可是現(xiàn)在的問題恰恰在于，這兩種似乎對立的說法的共同前提，即中國傳統(tǒng)文化的活生生的存在，幾乎快要消失了，中國傳統(tǒng)文化的主流正面臨斷子絕孫、無以為繼的重大危機。

　　 “文化，尤其是對一個民族的特點和歷史走向產(chǎn)生過明顯影響的有形文化或‘雅文化’，是一種有機的活體，有她或她們的歷史生命和靈魂。說一個這種意義上的文化還存在不存在，主要看她是否還活在某個民族或社團的現(xiàn)實生活中。

　　“具體的標(biāo)志就是要看：（1）這個文化是否還有嚴(yán)格意義上的傳人，即一些以團體的方式、用自己的生命實踐在自覺地傳承她的‘道統(tǒng)’的人們；
（2）她賴以生存的最基本的社會結(jié)構(gòu)是否還存在；
（3）她的基本價值取向是否還能影響人們在生活中做出的重大選擇；
（4）她的獨特語言是否還活在人們表達(dá)關(guān)鍵思想和深刻感情的話語和藝術(shù)形式之中。簡言之，看一個文化是不是活著的，就要看她的基本精神是否還能打動現(xiàn)實的人群，與實際生活和歷史進(jìn)程有呼應(yīng)。

　　“針對以上的四個標(biāo)志，我們來探討一下這個問題：首先，現(xiàn)在已經(jīng)基本上沒有以團體的方式、以自己全部的生命活動來自覺地繼承儒家的道統(tǒng)或文化精髓的傳人了……道家文化至今盡管十分衰弱，但還是有自己的生命實踐團體的，也就是還有道教徒這么一批人或團體在以自己的全部生命傳承著道家文化的精髓。佛家文化的傳承團體也是后繼有人。印度的印度教、日本的神道教等也是這樣，或者還要興旺得多。至于西方宗教團體就更不用說了……能夠存活到近一千年的大宗教或準(zhǔn)宗教，后來又完全滅絕了的極少，就像耆那教（天衣教、白衣教）、瑣羅亞斯德教（拜火教、明教）這樣衰微的宗教至今都還有傳人。像儒家或儒教這樣，影響曾經(jīng)那么巨大深入，卻在不足一個世紀(jì)的時間中其傳承團體蕩然無存的情況可謂絕無僅有……

　　“其次，以我的觀察，儒家文化賴以生存的社會土壤是一種以家庭為根、以農(nóng)業(yè)為本、半天然半教化的團粒結(jié)構(gòu)。以西周的‘鄉(xiāng)遂（村社）’、‘辟雍（學(xué)校）’為始，在三千年中變化不少，但還是保存了‘耕讀傳家’的特點。但自中國傾全力以西方意義上的工業(yè)化為強國之術(shù)之后，這個結(jié)構(gòu)日益衰退，幾近消亡……

　　“第三，儒家文化、同時包括道家與佛家文化的基本價值取向已基本上不能影響現(xiàn)代中國人在人生中面臨的重大選擇。一個中國孩子從被懷孕、出生、哺育、受教育（幼、小、中、大學(xué)）、找工作、結(jié)婚、維持家庭、對待年老父母，到他或她自己如何得到娛樂和精神滿足，如何應(yīng)對疾病、挫折，最后如何面對死亡，這里面還有多少儒家文化的影響？又有多少傳統(tǒng)文化的總體形態(tài)（包括傳統(tǒng)的技藝，如算盤、中醫(yī)、書法、民樂、京戲或地方戲）的影響？從身體上看，是西醫(yī)的方法和技術(shù)占主導(dǎo)，接生、打疫苗、查體、診斷、下藥、開刀……不弄到西醫(yī)束手無策，很少有人會求助中醫(yī)。教育上，哪里還有傳統(tǒng)的私塾、書院、大學(xué)、科舉的影子？……

　　“最后，儒家乃至傳統(tǒng)文化中的獨特語言是否還活在人們表達(dá)關(guān)鍵思想和深刻情感的話語和藝術(shù)形式之中呢？情況似乎是：盡管還有殘存，但已岌岌可危。儒家語言集中存在于《四書》、《十三經(jīng)》等經(jīng)典中。經(jīng)過白話文運動和以拼音文字為目標(biāo)的簡化字異變，再加上民國后禁止在學(xué)校中讀經(jīng)，以及語文教學(xué)中的西式‘科學(xué)化’的影響，當(dāng)今的年輕人極少能夠直接進(jìn)入傳統(tǒng)文化的語言世界，即能夠直接閱讀傳統(tǒng)經(jīng)典（不含標(biāo)點、豎排的繁體文本），并能用古文寫作散文和詩詞……

　　“此外（本文作者以為這是第五點），官方承認(rèn)的節(jié)慶假日可看作是一種國家語言、民族語言。我們現(xiàn)在都過什么節(jié)呢？從春季開始，五一國際勞動節(jié)、六一國際兒童節(jié)、七一黨的生日、八一建軍節(jié)、九月十日教師節(jié)、十一國慶節(jié)、（西歷）元旦……從國家法令上看，沒有或邊緣化了元宵節(jié)、端午節(jié)、七七牛郎織女‘乞巧’節(jié)、重陽登高節(jié)、孔子誕辰、釋迦牟尼誕辰、老子誕辰、臘八節(jié)等等，只留下一個春節(jié)，但是在北京和其他一些大城市也被禁‘啞’了.”[18]

　　這里，張祥龍教授顯然擔(dān)當(dāng)了儒家文化精神的一個自覺傳承者的角色。在一個不那么重視傳統(tǒng)的時代，這定能起到某種矯枉糾偏的作用；
張祥龍教授表現(xiàn)出的問題意識也十分難能可貴，這種問題意識在學(xué)術(shù)界是亟需培植的。可是只見張祥龍教授擺好了擂臺，卻不見什么人應(yīng)戰(zhàn)。豈有此理？沒有應(yīng)戰(zhàn)，一個重大問題便不能得到應(yīng)有的尊重。為了將問題的討論引向深入，遂敷衍出以下文字。

　　很遺憾，張祥龍教授觸及到一個大問題，卻未能意識到問題的重要性，甚至可以說沒有意識到問題的存在。這個問題就是：究竟儒家文化本身更重要，還是儒家文化曾支撐過的中國文明更重要（應(yīng)注意，本文所謂“文明”不僅指的是基于特定地緣－自然環(huán)境的精神形態(tài)和生活方式，更指稟有此精神形態(tài)和生活方式的共同體----見本書第一章、第二章有關(guān)文字）？盡管這是一個極大的問題，決非一篇短文所能說清楚，但本文作者仍在覺得問題實在太重要了，非進(jìn)行一番討論不可。不妨再次簡述一下本書的基本觀點，那就是，作為一個綿延而宏闊的時空連續(xù)體，作為一個有數(shù)千年精神歷程的歷史文化共同體，一個文明比曾支撐過它的局部要素----如某“家”某“教”----宏大得多，也重要得多，盡管這些“家”或“教”曾是構(gòu)成該文明同一性的重要元素；
這是因為文明的同一性從根本上講源自其所處的特定地緣－自然環(huán)境，源自這種環(huán)境中原生的品質(zhì)要素和來自外部的新要素的有機結(jié)合；
所謂“文明”是一個生生不息，不斷揚棄舊我、重構(gòu)新我的動態(tài)結(jié)構(gòu)，在其相對自主的演進(jìn)及與其他人類群體的互動中，應(yīng)積極進(jìn)取、自強不息，既守持其先前品性，又敞開自己，不斷吸納新質(zhì)素，以發(fā)展和豐富其內(nèi)涵，發(fā)掘和實現(xiàn)其潛在可能性。

　　現(xiàn)在不妨顛倒一下次序，先談?wù)剰埾辇埥淌谖恼碌牡谖妩c。這里，應(yīng)當(dāng)說張祥龍教授的觀察是部分符合事實的。除春節(jié)外，中國其他傳統(tǒng)節(jié)日的確都都已被邊緣化了，或至少未能用法令的形式加以制度化。但要看看這是什么原因?qū)е铝诉@種局面。在本文看來，這既是激烈社會革命造成的（“文革”更負(fù)有重大責(zé)任），在很大程度上也是現(xiàn)代社會對生產(chǎn)規(guī)模（GDP、DNP等）和生產(chǎn)效率的追求造成的�？墒牵�既然中國文明仍然存在，隨著社會經(jīng)濟的進(jìn)一步發(fā)展（從西方國家來看，經(jīng)濟發(fā)達(dá)后會出現(xiàn)這種趨勢，即bank holiday之類的“公假日”設(shè)得越來越多），政治環(huán)境的進(jìn)一步寬松，邊緣化的傳統(tǒng)節(jié)日重新受到重視，或以國家法令形式使其制度化，卻并非不可能。何以見得？“文革”中元宵節(jié)、清明節(jié)、中秋節(jié)、端午節(jié)、重陽節(jié)幾乎被禁絕了，但即使沒有國家法令規(guī)定，現(xiàn)在各地都在慶祝這些節(jié)日（經(jīng)濟發(fā)達(dá)的南方沿海地區(qū)比內(nèi)地、北方更隆重）。如果這些節(jié)日能恢復(fù)，孔子誕辰、釋迦牟尼誕辰、老子誕辰、臘八節(jié)遲早也應(yīng)能恢復(fù)。至于現(xiàn)代節(jié)日，那是現(xiàn)代國家都要設(shè)立的（中國設(shè)立教師節(jié)，更是對儒家尊師傳統(tǒng)的繼承，這在缺乏尊師傳統(tǒng)的英語國家是不可想象的）。美國建國后，先后設(shè)立了獨立日（國慶）、陣亡將士紀(jì)念日和勞工節(jié)等現(xiàn)代節(jié)日；
甚至看似宗教節(jié)日的感恩節(jié)也并非傳統(tǒng)基督教節(jié)日，而是新大陸移民所特有的節(jié)日。

　　再看看張祥龍教授的第四點，即“儒家乃至傳統(tǒng)文化中的獨特語言是否還活在人們表達(dá)關(guān)鍵思想和深刻情感的話語和藝術(shù)形式之中？”在他看來，學(xué)校之禁止讀經(jīng)、文言文的退隱和白話文的興起致使中國人與“傳統(tǒng)文化的語言世界”相隔絕，其后果是儒家文化的獨特語言不再被用來表達(dá)“關(guān)鍵思想、深刻情感和藝術(shù)形式”了。姑不論什么是“關(guān)鍵思想、深刻情感和藝術(shù)形式”，這個問題又牽涉到如何認(rèn)識和對待文明的同一性問題，也牽涉到文明本身與其局部性構(gòu)成要素的關(guān)系問題。世界上本來就沒有不發(fā)展、不變化的語言，漢語也不例外。作為一種歷史悠久的語言，漢語的構(gòu)成非常豐富，其中文言文固然是其重要的資源，但白話文同樣是一種極重要的資源。事實上，不僅明清以降大量章回小說是用白話文寫成的，大量宋明佛學(xué)和理學(xué)著作也是用文言文寫就的。實踐表明，在清末民初中國文化急劇的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中，僅僅使用文言文是，無法有效表達(dá)大量外來的新觀念新事物的；
使用白話文，翻譯外來的觀念和事物就便利得多。這就是有白話文運動興起的原因。其結(jié)果是，漢語自佛教引入以來又一次得到了一個迅速成長繁榮的機會。(點擊此處閱讀下一頁)

　　另一方面，目前國家現(xiàn)行政策要求學(xué)生有基本的文言知識，這對于保持漢語文言傳統(tǒng)來說至關(guān)重要（盡管尚未達(dá)到本文作者心目中更高的要求）。反觀英語國家，不難發(fā)現(xiàn)拉丁語、希臘語雖是承載兩大西方傳統(tǒng)----基督教和希臘哲學(xué)----的古典語言，但目前只有少數(shù)中小學(xué)仍然教授拉丁語，且在課程中所占比重很��；
希臘語因難度太大，只有極少數(shù)中小學(xué)開課；
相應(yīng)地，大學(xué)古典語言專家與教授研究西班牙語、漢語、日語、法語、德語的人員相比，不知少多少倍�？捎⒄Z國家不太有人抱怨現(xiàn)在學(xué)生無法進(jìn)入“傳統(tǒng)文化的語言世界”。其實，生活世界在變，語言也得變。

　　現(xiàn)在看看張祥龍教授的第三個觀察：“儒家文化、同時包括道家與佛家文化的基本價值取向已基本上不能影響現(xiàn)代中國人在人生中面臨的重大選擇。又有多少傳統(tǒng)文化的總體形態(tài)（包括傳統(tǒng)的技藝，如算盤、中醫(yī)、書法、民樂、京戲或地方戲）的影響？從身體上看，是西醫(yī)的方法和技術(shù)占主導(dǎo)，接生、打疫苗、查體、診斷、下藥、開刀……不弄到西醫(yī)束手無策，很少有人會求助中醫(yī)。教育上，哪里還有傳統(tǒng)的私塾、書院、大學(xué)、科舉的影子？只有西式教育與考試制度的門類與規(guī)則……”先說說價值觀。三從四德、三綱五常的觀念早已被否棄，也應(yīng)該被否棄，但最核心的儒家價值“仁義禮智信”仍在中國人生活中發(fā)揮根本作用，“忠”、“孝”觀念也仍然在發(fā)生重要的作用。反觀西方，不難發(fā)現(xiàn)類似現(xiàn)象。[19] 幾百年來，包含在宗教中的價值觀一直面臨世俗化的沖擊。從社會政治層面看，世俗化在英國帶來了較平和的資產(chǎn)階級革命，帶來了政教分離；
在法國則導(dǎo)致急風(fēng)暴雨的流血革命，但也帶來了政教分離；
在美國，世俗化同樣帶來了政教分離（只肖看看早期清教徒移民社團中政教合一的情形，這點便不難明白了），這使神圣憲法中“上帝”一詞根本沒有出現(xiàn)，國旗上也只有星和條，而沒有任何讓人聯(lián)想到宗教的符號或標(biāo)志（相比之下，穆斯林國家國旗多使用新月、綠色和可蘭經(jīng)字句等伊斯蘭教形象或符號）�？墒浪谆瘹w世俗化，迄于今日，英國、法國、美國乃至所有西方國家仍然無不被視為基督教背景的國家。

　　與世俗化大潮平行的，是與現(xiàn)代科技緊密相聯(lián)的工業(yè)化。在工業(yè)化社會中，傳統(tǒng)醫(yī)術(shù)讓位于現(xiàn)代醫(yī)學(xué)是不可避免的，但工業(yè)化了的西方人中鮮有哀嘆“放血療法”（西方傳統(tǒng)的治療方式，包括用螞蟥給病人放血，倫敦醫(yī)生直至1880年代仍在使用[20]）傳統(tǒng)被拋棄的。中醫(yī)有獨到的價值，在養(yǎng)生和調(diào)治慢性疾病方面更是強于西醫(yī)，在治療傳染病方面甚至有非常明顯的療效。2003年SARS流行期間，內(nèi)地醫(yī)院使用中醫(yī)中藥治療，療效很明顯，而香港各醫(yī)院由于原港英體制排斥中醫(yī)，中醫(yī)中藥未能得到即使應(yīng)用，結(jié)果香港SARS病人的死亡率明顯高于內(nèi)地。另外，“解放后，乙腦、流行性出血熱、麻疹都由中醫(yī)解決了，療效要比西醫(yī)好得多。以中醫(yī)為主解決了一九八八年上海乙肝復(fù)合甲肝問題，美國疾病控制預(yù)防中心[CDP]將之與美國以西醫(yī)為主治療同類疾病的療效進(jìn)行了統(tǒng)計對比，結(jié)果為：1：234，即中國僅死了一個人，美國要死二百三十四個人”。[21]這種情形說明了一個重要的事實，那就是，盡管中醫(yī)藥面臨著嚴(yán)重危機甚或困境，但一百多年來在西醫(yī)如海潮般的沖擊下，它依然在中國發(fā)揮著非常重要的作用。這也意味著，即使未來中醫(yī)中藥能發(fā)揮更大的作用，也沒有必要排斥西醫(yī)。如果能夠在保持中醫(yī)的根本理念和傳統(tǒng)體制的前提下，讓西醫(yī)為我所用，豈不比只用中醫(yī)更好？或者說，比一種中醫(yī)比西醫(yī)占有更重要地位的局面更好？目前，中國醫(yī)療衛(wèi)生系統(tǒng)仍存在諸多結(jié)構(gòu)性問題，這與中醫(yī)本身無關(guān)，一旦問題得到解決，中醫(yī)固有的長處便將得到彰顯，從而為更多的中國人乃至非中國人所重新認(rèn)識和珍惜。

　　從音樂方面看，西方古典音樂是以民間音樂為基礎(chǔ)開出的現(xiàn)代藝術(shù)形式，引入中國后，對中國傳統(tǒng)音樂（包括京劇音樂）的合理化、體系化和理論建設(shè)起到了積極的作用，使中國形成一種民族音樂（包括京劇音樂）與西方古典音樂（包括意大利歌劇）雙頭并立，共同繁榮的局面。單從聲樂方面看，更形成了民族、美聲和通俗唱法三足鼎立的獨特局面，這大大豐富了中國的音樂文化，明顯地提高了中國人的音樂素質(zhì)。在教育方面，中國雖然已不再有傳統(tǒng)意義上的私塾、書院、大學(xué)和科舉，現(xiàn)行教育體制雖然是從西方引進(jìn)的，但必須看到，西方教育體制也有一個從前現(xiàn)代的學(xué)教合一（教育與宗教不分家，這從主日學(xué)校的興盛、大學(xué)主要教授神學(xué)課程等現(xiàn)象是不難看出的）到今日學(xué)科分化日益細(xì)密的發(fā)展歷程。今天，歐美各國以政教分離的法律形式確保教會退出教育領(lǐng)域的中心位置，其結(jié)果必然是其邊緣化，這從大多數(shù)中小學(xué)要么是世俗私立，要么由政府財政支持（少數(shù)教會學(xué)校除外），教授世俗課程是不難看出的；
從絕大多數(shù)大學(xué)要么是世俗私立，要么由政府財政支持，教授人文學(xué)、社會科學(xué)、自然科學(xué)、醫(yī)學(xué)、法律、政治等世俗課程（當(dāng)然，大學(xué)的神學(xué)院另當(dāng)別論）也是不難看出的。即便由教會財政支持的教會大學(xué)在課程設(shè)置上大多也與一般的大學(xué)大同小異，即，所開課程是世俗性質(zhì)的，否則學(xué)生就業(yè)將成問題。

　　接下來看看張祥龍教授的第二點，即儒家文化賴以生存的以農(nóng)業(yè)、家庭為本的“社會土壤”已“幾近消亡”。這個觀察無疑是符合事實的。但必須看到，并非僅僅是儒家文化賴以生存的社會土壤“幾近消亡”，甚至不復(fù)存。從世界范圍來看，各種傳統(tǒng)價值形態(tài)賴以生存的社會土壤不說都已經(jīng)完全消亡，至少是正在消失，甚至可以說正在迅速地消失。由此可得出這一判斷：張祥龍教授文章的第二點既不是一個問題，又是一個問題。說它不是問題，是因為傳統(tǒng)文化形態(tài)賴以生存的社會土壤之消失，是一個全球性現(xiàn)象，是兩千年來尤其是16世紀(jì)以來一個單一的“世界體系”逐漸演進(jìn)和擴張的結(jié)果，也就是通常所謂的“現(xiàn)代性”所帶來的一種格局。[21]因此，除非認(rèn)為“軸心時代”以來各文明的經(jīng)濟社會發(fā)展這一宏大過程本身根本就是不應(yīng)該發(fā)生的事，或者持這么一種觀點，即人類文明早就誤入歧途，走上了一條從根本上講大錯特錯的道路，否則沒有任何理由哀嘆儒家文化賴以生存的社會土壤“幾近消亡”。說這也是問題，是因為現(xiàn)代性是一個巨大的悖論，它既前所未有地將人類的潛力開掘出來，又給人類帶來了前所未有的大難題，例如價值形態(tài)的單質(zhì)化（這究竟是不是問題，其本身也是一個問題）、生態(tài)環(huán)境的破壞、個人主義的膨脹、人與自然與社會的疏離等等。現(xiàn)代性將是今后數(shù)十年乃至數(shù)百年爭論不斷的大論題，是整個人類面臨的一次大轉(zhuǎn)折、一個大挑戰(zhàn)，決非儒家文化或中國文明所獨自面臨的窘境。

　　最后討論一下張祥龍教授的第一點也是最有趣的一點：“基本上沒有以團體的方式、以自己全部的生命活動來自覺地繼承儒家的道統(tǒng)或文化精髓的傳人了”。是不是這樣呢？這牽涉到如何認(rèn)識儒家的問題。暫不論何為儒家的“道統(tǒng)”或“文化精髓”，儒家是一種入世而非出世的生命形態(tài)，應(yīng)該是沒有疑問的。這應(yīng)是中國歷史上從未出現(xiàn)過過類似佛教出家人團體的儒者社團的根本原因。儒家不僅沒有佛教式的出家人團體，而且與國家政權(quán)結(jié)合得非常緊密，因此其傳承者也主要是已獲功名（進(jìn)士、舉人、秀才）的士人（政府官員）及其后備軍，即希望獲得功名的人們，以及聚集在私塾和書院、崇奉孔子孟子、渴望獲取功名的讀書人個體或團體。當(dāng)然，儒家與地方共同體也結(jié)合得十分緊密；
知書識禮，未必獲得過功名的地方鄉(xiāng)紳、學(xué)校教師和自由學(xué)者也是儒家的重要傳承者。尤需注意的是，草根階層亦即家族、家庭層面上的億萬民眾同樣是儒家文化傳承者，也許是最重要的傳承者。相比之下，佛教和道教因其出世取向在歷史上大部分時期未能成為國家意識形態(tài)（唐代尊佛道，但國家機器的運作不可能依靠這兩種宗教，而是依靠受過儒家經(jīng)典訓(xùn)練的士大夫；
在寺廟勢力過度膨脹時，國家政權(quán)也有過“滅佛”之舉；
更重要的是，尊佛尊道不等于抑儒----與儒家關(guān)系至為密切的科舉制度便興起并繁榮于隋唐時期）。佛教和道教雖影響過無數(shù)中國人，但因其過于出世的取向，也未能成為地方共同體和個人日常生活的價值觀。在清末民初急劇的社會政治轉(zhuǎn)型中，上述第一種儒家傳承者即士人轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代政府官員、政黨及其反對派；
第二種傳承者亦即地方鄉(xiāng)紳轉(zhuǎn)變?yōu)楣珓?wù)員、教師、醫(yī)生、工程師、科技工作者等現(xiàn)代職業(yè)人士及多少具有現(xiàn)代意識的晉紳（盡管不可否認(rèn)，1949年以后晉紳階層消失了，取而代之的，是人民公社和單位領(lǐng)導(dǎo)人以及居委會負(fù)責(zé)人等）；
第三種傳承者的變化相對較小，即便經(jīng)歷了“文革”浩劫亦如此，直至目前仍存在大量具有儒家意識并以“生命實踐”延續(xù)儒家信念的農(nóng)民。

　　在此意義上，儒家顯然并非沒有傳人。儒家的傳人就是接受了現(xiàn)代觀念、占全國人口93%以上的漢族中國人，以及那些處于漢化過程中的少數(shù)民族（西北地區(qū)尤其是新疆的穆斯林民族或許是不同程度的例外）。是的，當(dāng)今時代的確看不見“以團體的方式”和“生命活動”來“自覺地繼承儒家的道統(tǒng)或文化精髓的傳人”，或者看不見類似于佛廟、道觀里的出家人社團的儒家文化傳承者，可儒家既然因自身性質(zhì)在歷史上從未以宗教團體的面貌出現(xiàn)過，為何偏偏在工業(yè)化了的21世紀(jì)中國一定要儒家與宗教團體比量，以其缺乏類似的組織形態(tài)為悲哀（唐宋佛道過于興盛，遂有韓愈和周程朱陸等理學(xué)家自覺站出來維護(hù)儒家道統(tǒng)，但很難說他們是以“團體”或宗教共同體的形式行事的；
在這一時期儒生士大夫入佛出佛、入道出道，最終歸宗儒家的精神歷程中，儒家理念與佛道發(fā)生了深刻的互動和融合，其觀念形態(tài)大為深化，其理論素質(zhì)也大為提高）？

　　如果考察一下印度和日本的情況，不難發(fā)現(xiàn)，那里的印度教和神道教雖然仍存在（順便說一句，佛教在日本的影響可能大于神道；
神道是日本原始宗教在外來宗教刺激下形成的；
國家神道更是一種在舊有神道基礎(chǔ)上拼湊出的畸形的現(xiàn)代意識形態(tài)，與日本軍國主義和帝國主義有著千絲萬縷的聯(lián)系），但支撐日本和印度政治和社會生活的已主要是現(xiàn)代意識形態(tài)，支撐這兩個國家經(jīng)濟生活的已主要是現(xiàn)代經(jīng)濟觀念。從整體上看，作為宗教的印度教和神道教已然衰微（當(dāng)然，印度人不同程度、不同形式地保持了印度教生活方式；
神道則說不上是日本人的主要生活方式，至多只能算其生活方式的一個方面）。如果從某種意義上說，這兩種宗教仍然“紅火”，這對印度和日本來說定然不是好事，而是壞事。在印度，近幾十年一再發(fā)生的大規(guī)模的流血性宗教沖突，一再上演的寡婦殉夫慘劇，現(xiàn)代印度人反對種姓制度的運動（他們已為之奮斗了一個多世紀(jì)）之停滯不前，其根本原因都在于印度教原教旨主義勢力過大；
在日本，國家神道既是右翼勢力的精神支柱，又是培植新一代右翼分子的溫床，政客們因此一再參拜靖國神社以拉選票，結(jié)果招致鄰國憤怒，進(jìn)而引起舉國憂慮和反對，這從最近日本媒體和民意調(diào)查中是不難看出的。當(dāng)然，耆那教和瑣羅亞斯德教仍然存在，可是這并不奇怪，因為它們本來就是以宗教團體的形式存在的。

　　再看看西方。如所周知，歷史上支撐過西方文明的意識形態(tài)主要是基督教（也許還應(yīng)將古日爾曼人的忠誠和尚武精神考慮在內(nèi)）價值觀。可是自文藝復(fù)興、現(xiàn)代資本主義興起以來，尤其是自啟蒙運動以來，經(jīng)過日心說、自然神論、進(jìn)化論、弗洛伊德學(xué)說和馬克思主義等一波又一波現(xiàn)代觀念或現(xiàn)代意識形態(tài)的洗禮，尤其是經(jīng)過一波又一波現(xiàn)代工業(yè)革命、技術(shù)革命、社會運動和政治運動的沖刷，傳統(tǒng)基督教價值體系已不得不做出重大調(diào)整以適應(yīng)發(fā)生著巨變的新社會，其最重要標(biāo)志莫過于在1962年梵蒂岡公會議上，羅馬天主教當(dāng)局被迫放棄“基督教外無拯救”這一蠻橫的信條，承認(rèn)基督教之外其他宗教或文化形態(tài)如佛教、道教、儒家、伊斯蘭教、猶太教等也有各自所理解的“拯救”。盡管當(dāng)今時代羅馬天主教仍有很大的勢力，但在政教分離已被視為天條的現(xiàn)代政治生境中，已無疑在很大程度上被邊緣化了。所謂“邊緣化”是相對于中世紀(jì)政教合一，教會享有比世俗政權(quán)更大的權(quán)力，動輒干預(yù)（甚至可能是軍事干預(yù)）世俗政權(quán)事務(wù)的情形而得出的結(jié)論。使基督教邊緣化的主要動能，不僅是現(xiàn)代工業(yè)革命、技術(shù)革命和形形色色的社會運動和政治運動，而且是形形色色的現(xiàn)代意識形態(tài)，而現(xiàn)代意識形態(tài)又是在一波又一波現(xiàn)代革命和運動沖擊下，從基督教和源自古希臘的“哲學(xué)”母體中孕育出來的（這與中國化了的現(xiàn)代意識形態(tài)在一波又一波現(xiàn)代觀念、革命和運動的沖擊下，從儒、釋、道親體中孕育出來是可比的）。在當(dāng)今美國，定期上教堂的保守基督徒明顯多于歐洲，但這種美國人主要集中在經(jīng)濟相對而言不那么發(fā)達(dá)、信息相對而言不那么通暢的中西部和南部；
在經(jīng)濟更為活躍、信息更為通暢的東西兩海岸和大湖周邊各州，(點擊此處閱讀下一頁)

　　則有更多不那么定期上教堂、不那么保守的美國人。從宏觀趨勢上看，隨著美國社會經(jīng)濟的進(jìn)一步發(fā)展，基督教價值的進(jìn)一步淡化將是不可避免的�？傮w說來，基督教在歐洲被邊緣化的程度明顯高于美國，故歐洲人明顯地比美國人更為開明。在進(jìn)化論、胚胎干細(xì)胞研究、環(huán)境保護(hù)、墮胎和同性戀婚姻等敏感問題上，歐洲人的認(rèn)識水平明顯地高于美國人，或者比他美國人“進(jìn)步”。但也應(yīng)當(dāng)看到，美國與歐洲之間的差別并非是本質(zhì)性的，或只是小異而大同。

　　實際上，沒有一個文明或文化形態(tài)，沒有一種宗教是不發(fā)展、不成長、不變化的。清末民初以來，包括儒家文化在內(nèi)的中國文明經(jīng)歷了“三千年未有之大變局”，或激烈的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，這種轉(zhuǎn)型直至目前也遠(yuǎn)未結(jié)束。轉(zhuǎn)型中出現(xiàn)了傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的斷裂，這應(yīng)當(dāng)是張祥龍教授所謂“中國傳統(tǒng)文化的主流正面臨斷子絕孫、無以為繼的重大危機”的根本原因。可是，如果能把著眼點放到中國文明（歷史文化共同體意義上的中國文明）上而非只放到儒家上，如果能把眼光擴大到兩千年以來人類文明發(fā)展的宏大歷程上，便可能不會得出中國面臨著“斷子絕孫”的“危機”這一悲觀的結(jié)論。中國文明像其他主要文明一樣，幾千年來一直處在生長、發(fā)展和變化的過程中。在最近一百多年中，這種生長、發(fā)展和變化的速度的確太快，也因之產(chǎn)生了很多問題，然而不可否認(rèn)的是，中國文明正在重新崛起。一百多年來，中國人義無反顧地拋棄了儒家文化中的許多“非本質(zhì)連生物”，[22]如三綱五常、三從四德、衙門酷刑、裹腳、姨太太、五世同堂大家庭等等，因為這些并非是儒家文化或中國文明的本質(zhì)屬性，或非有不可的東西，而中國文明的重新崛起正是以對這些“非本質(zhì)連生物”的拋棄、對新文化質(zhì)素的吸納為前提條件的，也正是在這種“吐故納新”的過程中得以實現(xiàn)的。當(dāng)今時代早已不是衰朽不堪的晚清，也不是剛剛成立的民國，早已沒有了“救亡”抑或“啟蒙”問題的糾纏，大可不必像五四一代人那樣悲憤填膺、呼天搶地，罵幾千年的中國文明史是一部“吃人”史，“打倒孔家店”還嫌不夠（這只是針對儒家），更要“燒掉一切線裝書”（這就是針對整個中國文明了），而完全可以心平氣靜、如實客觀地重新認(rèn)識自己的文明，對它的長處短處、成敗得失進(jìn)行一種實事求是的重新估量，采取一種該保留的就保留、該拋棄的就拋棄（其實即便在五四一代人中，像梁漱溟一類的文化保守主義者也并不反對否棄三從四德和三綱五常之類扼殺個人能動性的傳統(tǒng)教條）的態(tài)度。唯如此，21世紀(jì)的中國才能不僅在經(jīng)濟、政治和科技上重新崛起，而且在文化上重新樹立自信心。唯如此，中國文明才能像在過去兩千多年中深刻影響了東亞、東南亞那樣，在21世紀(jì)的創(chuàng)新中為人類再次做出偉大的貢獻(xiàn)。

　　注釋：

　　[1] 見王永祥，《西方同一思想史》，上海：上海科學(xué)院出版社2001年版，第３ - 7頁。

　　[2] 王永祥，《西方同一思想史》，第10 - 13頁。

　　[3] 《中阿含經(jīng)》，卷四十七。

　　[4] 亨利·柏格森，《創(chuàng)造進(jìn)化論》（肖聿譯），北京：華夏出版社2003年版，第13頁。

　　[5] 柏格森，《創(chuàng)造進(jìn)化論》，第21頁。

　　[6] 有“生命形態(tài)”意義上的文明，也有“歷史文化共同體”意義上的文明。關(guān)于二者的相互聯(lián)系與區(qū)別，參見本書第二章“‘文明’的兩個含義”。

　　[7] 見安東尼·D·史密斯，《全球時代的民族與民族主義》（龔維斌、良警宇譯），北京：中央編譯出版社2002年版，第156頁。

　　[8] 馬振鐸等著，《儒家文明》，北京：中國社會科學(xué)出版社1999年版，第4 - 5頁。有關(guān)自然環(huán)境對黃河中下游中國文明的先民構(gòu)成的嚴(yán)重挑戰(zhàn)，可參見路甬祥，《21世紀(jì)中國面臨的12大挑戰(zhàn)》，北京：世界知識出版社2001年版，第92 – 95頁；
邱國珍著，《三千年天災(zāi)》，南昌：江西高校出版社1998年版，全書。

　　[9] 　上引馬振鐸等，《儒家文明》，第7頁。

　　[10]　 有關(guān)“文明規(guī)模”的更為詳細(xì)的討論，可參見阮煒，《文明的表現(xiàn)：對五千年人類文明的評估》（北京：北京大學(xué)出版社2001年版），緒論部分。本書第六章{鏈接2}關(guān)于“人口規(guī)模”的討論也與“文明規(guī)�！泵芮邢嚓P(guān)。

　　[11] 童中心，《失衡的帝國》，貴陽：貴州人民出版社2000年版，第331頁。也參見杰弗里·帕克，《地緣政治學(xué)：過去、現(xiàn)在和未來》（劉從德譯），北京：新華出版社2003年版，第102頁。

　　[12] 帕克，《地緣政治學(xué)》，第119頁。

　　[13] 希臘文明和敘利亞文明（即通常所謂的“希伯來”文明）融合后所產(chǎn)生的基督教文明雖從兩個舊文明中攝取了大量養(yǎng)料，但新文明的骨髓和根本卻來自主體性極強的敘利亞文明。由于新文明包含了一整套具有敘利亞根性的價值觀和生活方式，因而應(yīng)更多地被視為一種具有敘利亞品質(zhì)的生命形態(tài)，或者說，新興的西方文明主要是一種敘利亞樣式的文明，而非通常所說那樣是所謂“二希文明”----這個說法給人這么一種錯誤印象，即新文明是希伯來文明與希臘文明簡單相加的產(chǎn)物。與敘利亞要素在基督教文明中居主導(dǎo)位置恰成對照的是，在封建時代早期（西元5世紀(jì)至12世紀(jì)）的西方文明中，希臘理性精神和藝術(shù)品性處于幾乎被完全凍結(jié)的狀態(tài)。敘利亞要素既然享有那種結(jié)構(gòu)性、全局性的支配地位，希臘文化便只好滿足于扮演一種非結(jié)構(gòu)性的、局部性的角色，或者說，只能以片斷性的文化質(zhì)素的形式存在。

　　[14] 參見阿諾德·湯因比，《歷史研究》（三卷本，曹未風(fēng)等譯），上海：上海人民出版社1997年版，第二卷，第279 - 281頁。

　　[15] 關(guān)于西方文明相對于中國文明和印度文明的分裂格局或“非統(tǒng)一”狀態(tài)，參見帕克，《地緣政治學(xué)》，第120頁。

　　[16] 參見Ferdinand Braudel, A History of Civilizations （translated from the French by Richard Mayne），Allen Lane the Penguin Press (UK), 1994, p. 5；

　　[17] 帕克，《地緣政治學(xué)》，第87 – 88頁。

　　[18] [天下論壇] http://www.creaders.org，送交者：二野，2005年6月30日14:04:29。

　　[19] 其實價值觀分為多個層面，也包括在人生階段儀式的習(xí)俗層面。在基督教、猶太教、伊斯蘭教和印度教等宗教傳統(tǒng)中，一個人從出生到成年、從婚嫁到死亡有諸多儀式，這些儀式不僅有賦予生命以神圣意義的符號作用，也有給個人以文化身份、給族群以社會凝聚力的符號作用。這方面，基督教的洗禮和猶太教的割禮最為著名�？墒墙�(jīng)過幾百年世俗化、工業(yè)化浪潮的沖刷，許多人家新生孩子已不再行洗禮（浸禮教派認(rèn)為洗禮應(yīng)是個人嚴(yán)肅的信仰選擇，父母無權(quán)代新生孩子做出這一選擇，故在成年后才行洗禮；
在美國，一般說來相對保守的羅馬天主教徒、路德宗教徒和圣公會教徒當(dāng)中，只有“實踐”的信仰者或定期上教堂者仍行洗禮，不那么保守的基督徒中就更難保證；
歐洲行洗禮的人口應(yīng)當(dāng)更少），對更多西方人來說，洗禮僅為習(xí)俗，已喪失原有宗教內(nèi)涵；
嚴(yán)格地講，猶太教的割禮并無太多積極意義，其目的是通過手術(shù)改變一個人的生理形態(tài)，從而在猶太人與非猶太人之間樹起一道人為的生理藩籬。中國文化同其他文化傳統(tǒng)一樣，有各種人生階段儀式，如孩子出生后有滿月、百日和周歲一類的慶�；顒�，這種風(fēng)俗延續(xù)至今，仍以不同形式保留在各地；
成年禮幾近消失，但近年來一些地方在嘗試某種現(xiàn)代形式的成年禮；
在婚儀方面，中國各地仍然保留著“三拜”傳統(tǒng)，即拜天地、拜高堂、夫妻對拜的儀式，盡管先前那種神圣性已有所降低；
在喪葬方面，傳統(tǒng)觀念和儀式可能保留得最多，在農(nóng)村尤其如此。

　　[20] 見費正清，《美國與中國》（張理京譯），北京：世界知識出版社1999年版，第73頁。

　　[21] 參見陸廣莘等，《中醫(yī)藥的傳統(tǒng)與出路》，《讀書》，2005年第9期，第3 – 25頁。

　　[22] 關(guān)于現(xiàn)代性與“世界體系”的關(guān)系，“世界體系”與各大文明或地緣文明的關(guān)系，可參見本書第六章“文明互動中的現(xiàn)代性”和第一章“緒論”的有關(guān)討論。

　　[23] 參見阿諾德·湯因比，《一個歷史學(xué)家的宗教觀》（晏可佳、張龍華譯），成都：四川人民出版社，1990年版，第287 - 307頁。

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