在宋儒構(gòu)造的“道統(tǒng)”譜系中，曾子、子思、孟子前后相續(xù)，一脈相傳。但歷史地看，一個學派或思想家的影響往往并非單向的，而是存在向不同方向發(fā)展的可能。據(jù)《韓非子·顯學》，儒家分化的八派中，有樂正氏之儒而無曾氏之儒。樂正氏即曾子弟子樂正子春，這說明曾子之后又有樂正子春一派興起，其影響甚至壓倒曾子。這樣，曾子在先秦儒學中便具有非常特殊的地位，它不僅影響了后來的思孟學派，同時還發(fā)展出了一個樂正子春學派，以上兩派雖然代表了先秦儒學兩個不同的發(fā)展方向，但都與曾子思想存在淵源關(guān)系。本文擬結(jié)合《大戴禮記·曾子》及《孝經(jīng)》等文獻，勾勒出從曾子到樂正氏之儒思想的發(fā)展演變，同時說明思孟在“道統(tǒng)”選擇上的艱難探索過程。

　　一、上博簡《內(nèi)禮》與《曾子》

　　今人討論曾子的思想，往往僅根據(jù)《論語》中的材料，然而據(jù)記載，歷史上還曾有《曾子》一書。如《漢書·藝文志》有“《曾子》十八篇，名參，孔子弟子”，《隋書·經(jīng)籍志》有“《曾子》二卷，《目》一卷，魯國曾參撰”，《舊唐書·經(jīng)籍志》、《唐書·藝文志》、《宋史·藝文志》也著錄“《曾子》二卷”。按照古書體例，這部名為《曾子》的著作，應(yīng)該是曾子及其門人言論的記錄，它同樣是了解曾子思想的重要文獻。但據(jù)學者考證，十八篇的《曾子》唐代時可能已散佚、失傳，后來流傳的二卷本《曾子》似另有來源。宋晁公武《郡齋讀書志》說：“今此書（注：指《曾子》）亦二卷，凡十篇，蓋唐本也。視漢亡八篇，視隋亡目一篇�？计鋾�已見于《大戴禮》�！笨梢婈耸纤�見《曾子》已是二卷十篇，他認為“蓋唐本也”，說明唐代情況亦是如此。今本《大戴禮記》中有篇名標有“曾子”的文章十篇，分別為《曾子立事》、《曾子本孝》、《曾子立孝》、《曾子大孝》、《曾子事父母》、《曾子制言》上中下、《曾子疾病》、《曾子天圓》，所以唐宋以來流傳的十篇本《曾子》可能即是從《大戴禮記》中輯出的。鐘肇鵬先生曾檢索歷史上引用“曾子”的情況，發(fā)現(xiàn)唐代以前所引，或見于這十篇之中，或不見于十篇，前者如董仲舒引用曾子二則（見《春秋繁露·竹林》和《天人對策》），分見于《曾子制言》和《曾子疾病》；
后者如漢劉向《說苑》引曾子數(shù)則（見《說叢》、《雜言》），徐幹《中論》引曾子二則（見《修本》、《貴驗》），晉張華《博物志·雜說上》引曾子二則，南朝梁蕭繹《金樓子·立言》引曾子一則，卻不見于這十篇，而唐代書籍《群書治要》及馬總《意林》所引，均見于此十篇之中。[①]這說明《曾子》一書經(jīng)歷了散佚、失傳和重新輯佚的過程，今天所見《曾子》主要是依靠《大戴禮記》保存下來的。

　　由于《曾子》一書的復雜性，宋代以來，不斷有學者對其提出質(zhì)疑。如，宋朱熹說：“世傳《曾子》書者，乃獨取《大戴禮記》之十篇以充之，其言語氣象，視《論》、《孟》、《檀弓》等篇所載相去遠甚�！保ā痘掴旨�》卷81《書劉子澄所編曾子后》）黃震也說：“《曾子》之書，不知誰所依仿而為之？”并提出非曾子所作的四點證據(jù)：一是皆世俗委曲之言；
二是若樂正子下堂傷足之事；
三是所言“良賈深藏如虛”，近于老子之學，不類曾子弘毅氣象；
四是特以天圓地方之說為非（《黃氏日鈔》卷55《讀曾子》）。明方孝孺說：“意者出于門人弟子所傳聞而成于漢儒之手者也，故其說間有不純�！保ā哆d志齋集》卷4）近代梁啟超也認為：“《大戴》所載十篇，文字淺薄，不似春秋末的曾子所作，反似漢初諸篇�！盵②]但也有不少學者認為《曾子》一書不偽，它形成于戰(zhàn)國中期以前，反映的是曾子學派的思想。[③]那么，《曾子》一書的情況究竟如何？要回答這一問題首先要說明：一，《大戴禮記》中的“曾子”十篇是否即來自《藝文志》中的《曾子》十八篇？二，《曾子》是否形成于戰(zhàn)國時期？其中，前一點又涉及到《禮記》的成書問題。

　　我們知道，大小戴《禮記》是西漢前期收集和發(fā)現(xiàn)的儒家著作的匯編，據(jù)《禮記正義》引鄭玄《六藝論》：“漢興，高堂生得《禮》十七篇；
后得孔氏壁中、河間獻王古文《禮》五十六篇、《記》百三十一篇。”“傳《禮》者十三家，惟高堂生及五傳弟子戴德、戴圣名在也。戴德傳《記》八十五篇，戴圣傳《記》四十九篇�！笨芍�《禮記》往往又稱《記》，《漢書·藝文志》就有“《記》百三十一篇”，它主要來自孔壁所出和河間獻王所得，而大戴、小戴則是對其傳人的稱呼。又，漢人所說《禮記》，內(nèi)涵實較駁雜，有些本來是經(jīng)不是記，如《小戴禮記》的《奔喪》、《投壺》等，有一些則是將子書的單篇收入其中，如，小戴中的《緇衣》、《表記》、《坊記》、《中庸》四篇出自《子思子》，《月令》出自《呂氏春秋》，《樂記》出自《藝文志》的《樂記》二十三篇，《三年問》出自《荀子·禮論篇》等等�！洞蟠鞫Y記》的情況亦是如此，沈欽韓《漢書疏證》說：“今《大戴禮》有《千乘》、《四代》、《虞戴德》、《誥志》、《小辨》、《周兵》、《少閑》七篇。劉向《別錄》曰：‘孔子三見哀公，作《三朝記》七篇。’今在《大戴記》是也。”這是大戴抄入它書的明確記載，此外如《禮三本篇》出《荀子·禮論篇》；
《勸學篇》取《荀子》首篇，同時附以《宥坐篇》末“見大水”一則；
《哀公問五義》即《荀子·哀公篇》的首段；
《禮察》（部分）、《保傅》出自賈誼《新書》等等，所以大戴收入《曾子》十篇是完全可能的。至于為何出現(xiàn)這種情況，李學勤先生認為，這主要是因為“當時簡帛流傳不易，書籍常以單篇行世，不管是孔壁所出，還是河間獻王所得，必有許多書的單篇，都被二戴分別編入《禮記》。”[④]近些年出土的簡帛中，也多見子書的單篇，一般是持有者根據(jù)需要選擇抄寫，而較少將整書抄入的，這在郭店簡中尤為明顯，李先生所論可謂有見。同時由于當時流行的書籍單篇多是闡發(fā)儒家理論尤其是禮的思想，與禮存在一定的聯(lián)系，故往往被編入《禮記》，并被歸于其中的“通論”部分。

　　值得注意的是，阮元說：“《大戴》十篇皆冠以‘曾子’者，戴氏取《曾子》之書入于雜記之中，識之以別于他篇也�！保ā对�子十篇注譯》）阮元認為十篇中的“曾子”是保留了原來的書名，而非篇名，是有一定道理的。按照古書體例，篇名往往取篇中文字或根據(jù)文意而定，而很少再加以人名的，所以《曾子立事》的篇名應(yīng)該是“立事”，取文中多談為人處事之意；
《曾子本孝》的篇名應(yīng)該是“本孝”，源于文中“忠者，其孝之本與”一句；
《曾子立孝》的篇名應(yīng)該是“立孝”，取文中首句“曾子曰：君子立孝，其忠之用，禮之貴”的“立孝”二字。用標點符號表示，應(yīng)是《曾子·立事》、《曾子·本孝》、《曾子·立孝》等等。這也說明，《曾子立事》等十篇確實是來自《曾子》一書。

　　最近公布的《上海博物館藏楚竹書（四）》中，有《內(nèi)禮》一篇，其內(nèi)容多與《曾子立孝》等篇有關(guān)，為我們利用“二重證據(jù)法”探討《曾子》的成書提供了更為直接的材料。其首段說：

　　君子之立孝，愛是用，禮是貴。故為人君者，言人之君之不能使其臣者，不與言人之臣之不能事其君者；
故為人臣者，言人之臣之不能事其君者，不與言人之君之不能使其臣者。故為人父者，言人之父之不能畜子者，不與言人之子之不孝者；
故為人子者，言人之子之不孝者，不與言人之父之不能畜子者。故為人兄者，言人之兄之不能慈弟者，不與言人之弟之不能承兄者；
故為人弟者，言人之弟之不能承兄者，不與言人之兄之不能慈弟者。故曰：與君言，言使臣；
與臣言，言使君。與父言，言畜子；
與子言，言孝父。與兄言，言慈弟；
與弟言，言承兄。反此亂也。（第1～6簡）

　　此段又見于《曾子立孝》而文詞略有異，除了第一句《曾子立孝》作“君子立孝，其忠之用，禮之貴”，“愛”寫作“忠”；
[⑤]及最后一句作“君子之孝也，忠愛以敬，反是亂也”，多出“君子之孝也，忠愛以敬”幾字外，二者的主要區(qū)別是，《曾子立孝》略去了“故為人君者……”、“故為人父者……”、“故為人兄者……”等內(nèi)容。竹簡整理者李朝遠先生說：《曾子立孝》“僅記‘為人子’、‘為人弟’、‘為人臣’者，簡文中的‘為人君’、‘為人父’、‘為人兄’句，文獻失載，且君臣、父子、兄弟的順序也不同于現(xiàn)存文獻。簡文更體現(xiàn)了儒家‘君君、臣臣、父父、子子’以及‘兄兄、弟弟’的思想�！� [⑥]廖名春認為，“簡文‘為人君者’與‘為人臣者’、‘為人父者’與‘為人子者’、‘為人兄者’與‘為人弟者’是相對待的關(guān)系：講‘為人君者’沒有離開‘為人臣者’，講‘為人臣者’也沒有離開‘為人君者’；
……它講‘君子之立孝，愛是用，禮是貴’，既要求‘為人君者’，又要求‘為人臣者’；
……說明這里的‘愛’就不是下對上（子對父、弟對兄、臣對君）單向的，而是下與上（子與父、弟與兄、臣與君）雙向的、相對待的互‘愛’；
這里的‘禮’也不是下對上（子對父、弟對兄、臣對君）單向的，而是下與上（子與父、弟與兄、臣與君）雙向的、相對待的互‘禮’�！盵⑦]《曾子立孝》略去有關(guān)君、父、兄的內(nèi)容，實際是將竹簡中君臣、父子、兄弟間雙向的、相互對待的“愛”和義務(wù)關(guān)系，轉(zhuǎn)變?yōu)槌�、子、弟下對上片面的職責，“頗有‘為尊者諱’的意涵。”不過，由于《曾子立孝》保留了“故與父言，言畜子；
……與兄言，言順弟；
……與君言，言使臣……”一段文字，仍依稀可以看到前面曾有討論君、父、兄職責和義務(wù)的內(nèi)容。所以《曾子立孝》“為人君”、“為人父”、“為人兄”三句應(yīng)是在后來流傳中被刪除了，而被刪除的原因可能與后來儒家君臣父子關(guān)系被絕對化，竹簡要求君臣父子互“愛”、互“禮”的觀點顯得大逆不道、難以被接受有關(guān)�！秲�(nèi)禮》下文又說：

　　君子事父母，亡私樂，亡私憂。父母所樂樂之，父母所憂憂之。善則從之，不善則止之；
止之而不可，隱而任（6簡）之，如從己起。君子曰：孝子，父母有疾，冠不力，行不頌（容），不卒立，不庶語（8簡）。（第6、8簡）[⑧]

　　這段文字則多與《曾子事父母》有關(guān)。其中，竹簡“君子事父母”一段也見于《曾子事父母》，作“孝子無私樂，父母所憂憂之，父母所樂樂之”，少“無私憂”三字，以前清代學者曾懷疑這三字為闕文，惜無直接的證據(jù)，現(xiàn)在有了竹簡，這一問題便清楚了。[⑨]竹簡主張對父母“善則從之，不善則止之”，《曾子事父母》則說：“父母之行若中道，則從；
若不中道，則諫；
諫而不用，行之如由己�！倍�者內(nèi)容基本是一致的。不過從《內(nèi)禮》與《曾子》的相關(guān)文字看，它們之間并不是一種直接的對應(yīng)關(guān)系，而更像是對某種相同觀念和思想的記錄和敘述。之所以出現(xiàn)這種情況，可能是因為早期儒家學者沒有著書立說的習慣，其言論往往由弟子記錄、流傳下來，所以一開始并沒有固定的傳本，《內(nèi)禮》與《曾子》是當時流傳的不同傳本�；蛘弋敃r雖已有固定傳本，但儒家學者仍可根據(jù)自己的需要選擇摘錄，《內(nèi)禮》是其摘錄本，其中也包括了《曾子》的言論。但不論是那種情況，《內(nèi)禮》與《曾子》存在一定的聯(lián)系則是可以肯定的。

　　據(jù)整理者的介紹，該篇“第一簡背有篇題‘內(nèi)豊（禮）’�！畠�(nèi)禮’一詞，文獻中未見�！抖Y記》中有《內(nèi)則》，篇題鄭玄注云：‘以其記男女居室事父母舅姑之法�！�《內(nèi)禮》或與《內(nèi)則》有關(guān)”[⑩]。不過，從《內(nèi)則》的內(nèi)容來看，《內(nèi)則》的“內(nèi)”應(yīng)是“門內(nèi)之治”的“內(nèi)”，指家族之內(nèi)，“內(nèi)則”即“男女居室事父母舅姑之法”，而“內(nèi)禮”的“內(nèi)”則似是指內(nèi)心而言�！对�子事父母》說：“兄之行若中道，則兄事之；
兄之行若不中道，則養(yǎng)之；
養(yǎng)之內(nèi)，不養(yǎng)于外，則是越之也；
養(yǎng)之外，不養(yǎng)于內(nèi)，則是疏之也；
是故君子內(nèi)外養(yǎng)之也�！蓖跗刚渥ⅲ骸啊�養(yǎng)’讀若‘中心養(yǎng)養(yǎng)’，憂念也。內(nèi)謂心，外謂貌�！�…內(nèi)外養(yǎng)之，謂憂誠于中，形于外，冀感悟之也�！惫省梆B(yǎng)之內(nèi)”，是指從內(nèi)心憂念之，而“養(yǎng)之外”，則是從容貌禮節(jié)上憂念之�！对�子事父母》主張“君子內(nèi)外養(yǎng)之也”，實際也是“內(nèi)禮”一詞所要表達的含義。故“內(nèi)禮”是說，孝既要有內(nèi)心的忠愛之情，也要有外在的禮節(jié)形式，它實際是對該篇首句“君子之立孝，愛是用，禮是貴”的概括和總結(jié)。

　　隨著《內(nèi)禮》的發(fā)現(xiàn)，前人關(guān)于《曾子》的種種懷疑已不能成立，《曾子》至少在戰(zhàn)國時已經(jīng)成書。至于其年代，已有學者指出，子思、孟子、荀子等都曾引用其言論（詳見附錄），其中有些是明引，有些是暗引，這說明《曾子》當成書于《子思子》、《孟子》之前。此外，《曾子》為記言體，體例類似《論語》，文字質(zhì)樸簡短，一些概念如“忠”是指人內(nèi)心的真誠狀態(tài)，[⑪]而不僅僅指忠君，這些都是其成書較早的證據(jù)。鐘肇鵬先生說：“曾子卒后，他的第二、三代弟子結(jié)集《曾子》書，亦如孔子卒后，(點擊此處閱讀下一頁)

　　其二、三傳弟子結(jié)集《論語》�！对�子》的結(jié)集，蓋略晚于《論語》，其時代當在戰(zhàn)國早期�！蓖蹊F先生具體推定為公元前400年前后的數(shù)十年間。[⑫]由于《曾子》中載有樂正子春與弟子的問答，故《曾子》的結(jié)集可能完成于樂正子春弟子之手。

　　附錄：先秦典籍引用《曾子》表：

　　二、《孝經(jīng)》的成書與作者

　　根據(jù)漢人的記述，與曾子有關(guān)的還有《孝經(jīng)》一書。司馬遷說：“曾參……孔子以為能通孝道，故授之業(yè)，作《孝經(jīng)》�！保ā妒酚洝ぶ倌岬茏恿袀鳌罚┌喙陶f：“《孝經(jīng)》者，孔子為曾子陳孝道也。”（《漢書·藝文志》）按照這種說法，《孝經(jīng)》是曾子對孔子“孝道”思想的記錄和發(fā)揮。但據(jù)研究，《孝經(jīng)》與孔子的思想存在一定的差距，故后世學者對此多持懷疑態(tài)度，又提出了曾子弟子說、子思說、孟子門人說、漢儒雜湊說等等。認為《孝經(jīng)》作于子思，見王應(yīng)麟《困學紀聞》引馮椅說，近年雖然有學者繼續(xù)申論此說，[⑬]但證據(jù)不足，只能算是個推論而已。清人陳澧曾說：“《孟子》七篇中，與《孝經(jīng)》相發(fā)明者甚多�！保ā稏|塾讀書記》卷1）王正己進一步提出，《孝經(jīng)》思想有些與孟子相同，不過是文字略有變化而已，由此認為，《孝經(jīng)》大概是孟子門人所作。[⑭]不難看出，此說同樣缺乏足夠的證據(jù)。因為即使孟子與《孝經(jīng)》思想具有某些相同之處，其原因也是多方面的，甚至可能是孟子曾受到過《孝經(jīng)》思想的影響，若由此推斷作《孝經(jīng)》的是孟子門人，則顯然難以成立。另外，由于《孝經(jīng)》中的文字已被《呂氏春秋》引用，認為《孝經(jīng)》成書于漢代同樣證據(jù)不足。[⑮]

　　這樣看來，關(guān)于《孝經(jīng)》的作者，真正值得重視的應(yīng)該是曾子弟子說。認為《孝經(jīng)》作于曾子弟子，至少有以下根據(jù)：（一）《孝經(jīng)》一文為“孔子為曾子陳孝道也”，且稱曾參為曾子，如果它不是實錄，而是假托的話，那么，假托者應(yīng)該就是曾子弟子。晁公武說：“今首章云‘仲尼居’，則非孔子所著矣。當是曾子弟子所為書。”（《郡齋讀書志》）（二）曾子以重孝著名，而《孝經(jīng)》闡發(fā)孝的思想，后者應(yīng)是在前者的基礎(chǔ)上發(fā)展而來，是曾子弟子論述孝的作品。（三）《孝經(jīng)》與前面提到的《曾子》十篇在文句、思想上多有相近之處，是在后者基礎(chǔ)上的進一步發(fā)展。如《孝經(jīng)·開宗明義章》說：“夫孝，德之本也，教之所由生。”而《曾子大孝》說：“民之本教曰孝”，二者極其相似�！缎⒔�(jīng)·開宗明義章》說：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷�！薄对�子大孝》則說：“身者，親之遺體也。行親之遺體，敢不敬乎？”《孝經(jīng)·三才章》說：“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也�！倍�《曾子大孝》說：“夫孝者，天下之大經(jīng)也�！薄缎⒔�(jīng)·圣治章》說：“子曰：天地之性，惟人為貴�！薄对�子大孝》說：“天之所生，地之所養(yǎng)，人為大矣�！边@些都是二者思想相同的例證，所以不少學者認為，《孝經(jīng)》應(yīng)為曾子弟子的作品。（四）《孝經(jīng)》常引用《左傳》中的文句，似對其內(nèi)容較為熟悉。如《左傳·昭公二十五年》：“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。”《孝經(jīng)·三才章》引用此段，僅將“禮”字改為“孝”字。又《左傳·宣公十三年》“進思盡忠，退思補過”，《孝經(jīng)·事君章》照抄。又《左傳·襄公三十一年》“進退可度，周旋可則，容止可觀”等語，《孝經(jīng)·圣治章》改為“作事可法，容止可觀，進退可度”�！蹲髠鳌の墓�十八年》“不度于善，而皆在于兇德”，《孝經(jīng)·圣治章》僅改“度”為“在”。據(jù)劉向《別錄》記敘《左傳》的傳授，是左丘明傳曾子之子曾申，曾申傳吳起（孔穎達《春秋左氏經(jīng)傳集解序·疏》引）�？梢�，曾子一派曾參與了《左傳》的傳授，所以在創(chuàng)作《孝經(jīng)》時常常將其文字引用其中，這同時也說明，《孝經(jīng)》確實完成于曾子弟子之手。

　　曾子弟子眾多，《孝經(jīng)》反映的是哪些弟子的思想呢？不少學者認為應(yīng)是樂正子春一派。[⑯]前面說過，樂正子春曾獨立創(chuàng)派，影響巨大，該派有自己的著作是十分正常的事情�！豆�羊傳·昭公十九年》何休注：“樂正子春，曾子弟子，以孝著名�！睋�(jù)《曾子大孝》及《禮記·祭義》、《呂氏春秋·孝行篇》記載，樂正子春下堂傷足，傷好之后，仍有憂郁之色，數(shù)月不出門，認為損傷了身體是對父母最大的不孝。而《孝經(jīng)》首章《開宗明義章》講“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”，與其思想是一致的。至于《孝經(jīng)》成書的時間，可能比《曾子》略晚，但也應(yīng)完成于樂正子春弟子和再傳弟子之手，反映了樂正子春一派對曾子思想的繼承和發(fā)展。

　　三、孝的起源發(fā)展及孔子的仁、孝觀

　　仁與孝是儒學思想中兩個互為關(guān)聯(lián)的基本概念，徐復觀先生說：“以儒家為正統(tǒng)的中國文化，其最高的理念是仁，而最有社會實踐意義的卻是孝（包括悌）�！盵⑰]這實際也是孔子所開創(chuàng)的儒學思想的基本方向。孔子在創(chuàng)立儒學時，一方面通過對仁的創(chuàng)造性發(fā)揮，使其成為人生的最高理想，另一方面將孝作為切實入手處，確立了“行仁自孝悌始”的思想方法，突破了西周以來以宗法孝悌為核心的文化傳統(tǒng)，奠定了中國文化未來的走向。但是在儒學漫長的發(fā)展過程中，仁與孝的關(guān)系并不是一成不變的，而是隨時代的變化而起伏變化，從一個側(cè)面反映了儒學思想發(fā)展的復雜性和曲折性。就被后人看作是孔子“嫡傳”的思孟學派而言，其內(nèi)部對仁與孝關(guān)系的看法也并非鐵板一塊，而是存在著分歧和對立。根據(jù)《曾子》、《孝經(jīng)》等文獻，曾子后學中曾出現(xiàn)過一個“重孝派”，他們將孝置于仁之上，使孝取代仁成為其思想的最高概念，改變了孔子以來對于仁與孝關(guān)系的理解和看法，使儒學理論出現(xiàn)重大曲折。從子思到孟子，是經(jīng)過艱難的選擇、探索乃至是斗爭過程，才重新確立、發(fā)展了孔子以仁為中心的思想方向。所以在討論《曾子》、《孝經(jīng)》的思想前，首先要對孝的發(fā)展演變以及孔子的仁、孝觀做出分析和說明。

　　如學者指出的，孝是“以父權(quán)為中心所漸漸形成的鞏固家庭組織、秩序的道德觀念”[⑱]。所以孝作為一種事實出現(xiàn)應(yīng)當較早，但它反映在觀念形態(tài)中，并見諸文字記載，則是周代以后的事情�！墩f文》說：“孝，善事父母者。從老省、從子，子承老也�！薄稜栄拧め層枴氛f：“善父母為孝�！钡珦�(jù)學者研究，孝最初的對象并非健在的父母，而是神祖考妣，其內(nèi)容為尊祖。[⑲]所以孝一開始并非是倫理的，而是宗教的，是祖先崇拜宗教觀念的產(chǎn)物，而崇拜、祭祀祖先的目的，是為了祈求祖先神靈的庇護，同時也是對祖先功德的歌頌和贊美。金文和《詩》、《書》中常見“享孝”、“用享用孝”的用法，正是這種觀念的反映。如《詩·小雅·天保》：“是用孝享�！毕碛蝎I物祭祀之義，是祭祀神靈、奉獻供品的宗教儀式。周人將享、孝連文對舉，說明當時孝的觀念是以禘祖的宗教形式存在的。此外，還有“追孝”，如《尚書·文侯之命》：“追孝于前文人�！薄秱慰讉鳌分^：“繼先祖之志為孝�！笨梢�，“追孝”就是繼承先祖遺志，完成其未完成的事業(yè)，這也是西周孝道的一個基本內(nèi)容。后隨著歷史的發(fā)展，周人孝的觀念才有所變化，增加了善事父母等倫理性內(nèi)容。如，“肇牽車牛，遠服賈，用孝養(yǎng)厥父母�！保ā渡袝�·酒誥》）“元惡大敦，矧惟不孝不友。子弗祗服厥父事，大傷厥考心�！保ā吨軙�·康誥》）此外，臣事君長亦被看作是孝�！渡袝�·酒誥》：“奔走事厥考厥長�！贝司渲械摹伴L”含有長輩與君長的雙重含義，說明周人認為對君長恭敬從命，勤于政事、努力奔走也是一種孝。因此，誠如王慎行先生所言，“西周的孝道觀包含著后世所謂‘忠君’的概念�！绷頁�(jù)金文，妻子侍奉丈夫，丈夫死后妻子祭享不忘亦稱孝。[⑳]

　　周人的孝道觀雖經(jīng)歷一些發(fā)展變化，但總體而言，它具有以下特點：首先，孝具有宗教性，是周人敬天法祖宗教信仰的產(chǎn)物。周人信奉上帝與先祖二元神，與之相應(yīng)，周人將德、孝并稱，“德以對天，孝以對祖。”[21]故一般而言，德是周人最高的道德律，但德與孝又存在密切的聯(lián)系，“德的實質(zhì)仍然是孝，它包含著孝的內(nèi)容。” [22]周人所謂德除了指尊崇天命，畏懼天威外，還包括敬奉先祖彝訓，團結(jié)宗子宗親等等，其目的在于鞏固宗法秩序，培養(yǎng)宗族內(nèi)的生活規(guī)范，強化宗族內(nèi)的凝聚力，這些其實也是屬于孝的內(nèi)容�！兑葜軙�·謚法》說：“秉德不回曰孝�！薄犊硕Α氛f：“天子明德，顯孝于神。”（《三代》4·40·1）可見，德與孝往往是相通的，并不能截然分開。

　　其次，孝具有很強的政治性，是維護宗法統(tǒng)治的重要手段。在西周宗法制下，“君統(tǒng)”與“宗統(tǒng)”合一，“尊尊”與“親親”合一，其內(nèi)部統(tǒng)治主要是通過“尊祖”、“敬宗”來實現(xiàn)的�！抖Y記·大傳》說：“親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴，宗廟嚴故重社稷�！敝苋送ㄟ^一次次享祭祖考的宗教活動，強化了同出一祖的認同意識，形成心理的共同體。祭祀時，只有宗族中的宗子即嫡長子有資格廟祭先祖，其他小宗即庶子只有貢納祭品的義務(wù)，沒有廟祭先祖的權(quán)利。那些不具備祭祀先祖的小宗，只有崇敬能祭祀先祖的宗子。這樣，由“尊祖”而“敬宗”，由“敬宗”而“收族”，達到宗族集團內(nèi)部以及大宗與小宗之間的牢固團結(jié)，而“尊祖”、“敬宗”在當時也就是孝。

　　還有，周人孝的對象十分廣泛，具有“泛孝論”的特點。周人孝的對象，除了祖考、父母外，還包括兄弟、婚媾、朋友、諸老、大宗、族人、君長等，孝幾乎涵蓋了當時所有的社會關(guān)系。之所以如此，是因為當時的社會基本單位是宗族，而不是個體家庭，周人的孝是建立在宗族組織的基礎(chǔ)之上，是服務(wù)于宗族組織需要的�！抖Y記·大傳》說：“自仁率親，等而上之至于祖。自義率祖，順而下之至于禰。”鄭玄注：“用恩則父母重而祖輕；
用義則祖重而父母輕�！本褪钦f，站在親情的角度，是父母重而祖輕；
站在宗族利益的角度，則是祖重而父母輕。周人走的是“自義率祖”的途徑，故是以祖為重而以父母為輕。有學者認為，周人的孝“是君德、宗德”，“有敬宗抑父的作用”，[23]是符合當時實際的。

　　春秋以降，由于鐵器、牛耕的廣泛應(yīng)用，生產(chǎn)力大大提高，人們利用先進的生產(chǎn)工具，大量開墾荒地，占為己有，個體家庭開始從宗族組織中獨立出來。家庭經(jīng)濟的發(fā)展導致人們身份地位的變化，一些大宗嫡子沒落了，而一些小宗庶子卻“田連阡陌”、“富甲王侯”，周禮所規(guī)定的宗法制度已難以維繼。周天子作為天下的大宗，已經(jīng)喪失了昔日的威嚴，“禮樂征伐自諸侯出”、“陪臣執(zhí)國命”成為普遍的現(xiàn)實，“君統(tǒng)”與“宗統(tǒng)”發(fā)生分離。與春秋的社會變革相適應(yīng)，孝的觀念也發(fā)生一系列變化。首先，孝從“禘祖”的宗教形式中獨立出來，不再具有“尊祖”、“敬宗”的政治功能。其次，孝的范圍大大縮小，其內(nèi)容主要指奉養(yǎng)父母，如，“守情說父，孝也�！保ā秶�語·晉語二》）原來周人的孝是依托于祖先神靈的，而西周末年的“疑天”、“怨天”思潮，使先祖的能力也受到懷疑�！叭汗�先正，則不我助。父母先祖，胡寧忍予�！保ā洞笱拧ぴ茲h》）“四月維夏，六月徂暑。先祖匪人，胡寧忍予�！保ā缎⊙拧に脑隆罚┳嫔褚坏┦ъ`，依托于祖神的孝觀念勢必也會發(fā)生動搖。與之相對，感念父母養(yǎng)育之恩的思想?yún)s得到強化，“父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，長我育我。顧我復我，出入腹我。欲報之德，昊天罔極。”（《小雅·蓼莪》）在《東山》、《杕杜》等詩篇里，出門在外的征夫魂牽夢繞的是家中的妻子、父母、兄弟，而對祖先、宗族卻未置一詞，可見家庭已成為人們情感凝聚的中心。報養(yǎng)父母本是人類一種自然樸素的情感，由于周人血緣關(guān)系明確，家庭內(nèi)部的血緣親情也隨之產(chǎn)生。但在周人“自義率祖”的途徑下，這種情感一定程度上受到抑制。隨著春秋時期宗族組織的逐漸瓦解，報養(yǎng)父母才成為人們關(guān)注的中心，孝開始由“自義率祖”向“自仁率親”轉(zhuǎn)化。

　　作為儒學的創(chuàng)始者，孔子對于孝給予極大關(guān)注，使孝成為其思想的一個重要內(nèi)容�？鬃与m主張“郁郁乎文哉！吾從周”（《論語·八佾》），但他談?wù)撔⒉皇浅欣^周人的舊傳統(tǒng)，(點擊此處閱讀下一頁)

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