內容提要：王國維對于現代中國哲學學科建構具有開創(chuàng)性的貢獻。他通過對于康德和叔本華哲學的介紹，提出了他自己的哲學觀，認為哲學是追求真理的學問。同時他還對中國哲學的核心概念做出了分析，并試圖西方哲學的范式來整理中國哲學的資料，對20世紀的中國哲學研究具有重大影響/

　　關鍵詞：王國維 學科體系 中國哲學

　　引語：可愛與可信、興趣和現實之間

　　誰都不會否認王國維對于近代中國學術的貢獻，但是將之作為一個哲學研究者的角色認定則是很模糊的。在郭湛波的《近五十年中國思想史》中，王國維被看作是西方哲學的介紹和傳播者，即所謂“早年西洋哲學之介紹”。（郭湛波：《近五十年中國思想史》，64頁，山東人民出版社，1998）而在馮友蘭的《中國哲學史新編》中，王國維的“哲學姿態(tài)”雖然越來越明顯，但是由于所據文獻的限制，因此主要是將其視為“中國美學的奠基人”。（參看《中國哲學史新編》第6卷，177-204頁。人民出版社，1989）

　　對于王國維的這種“失察”，原因當然是多方面的，主要可以從兩方面來理解：首先，從學術貢獻而言，毫無疑問，他在歷史和文學上的貢獻要超過在哲學上的建樹。其次，他對哲學研究的興趣持續(xù)的時間比較短。這使得他在職業(yè)分化越來越具體的現代知識體系內很難被歸入哲學家的行列。

　　與同時代僅僅停留在對于西方哲學思想的介紹的大部分學者不同的是，王國維不僅能對以叔本華、康德為代表的一些哲學家的思想發(fā)展脈落有了更深的理解，并做出自己的評論，而且能夠運用以叔本華的觀念來整理和分析中國哲學的問題和概念，這使他實際上在20世紀初的哲學介紹和研究者中顯得高人一籌。那么是什么使他很快放棄了他曾經如此投入的哲學研究呢？

　　自視很高的王國維，在體會哲學的純粹性的同時，也承受著哲學研究所帶給他的苦惱，這種苦惱一部分來自于不同哲學觀念之間的矛盾，如經驗論和唯理論之間。這些對于將哲學視為純粹的解脫超越之路的王國維而言是十分痛苦的。于是便有了“可愛”與“可信”之間的矛盾。“余疲于哲學有日矣。哲學上之說，大都可愛者不可信，可信者不可愛。余知真理，而余又愛其謬誤。偉大之形而上學，高嚴之倫理學，與純粹之美學，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，則寧在知識論上之實證論，倫理學上之快樂論，與美學上之經驗論。知其可信而不能愛，覺其可愛而不能信，此近二三年中最大之煩悶，而近日之嗜好所以漸由哲學而移于文學，而欲于其中求直接之慰籍者也。要之，余之性質，欲為哲學家則感情苦多，而知力苦寡。欲為詩人，則又苦感情寡而理性多�！� （《自序二》，《王國維學術經典集》，5頁，江西人民出版社，1997年。下文引此書簡稱《經典集》）

　　雖然有人認為這種矛盾是因為王國維對于西方哲學了解不夠所導致的，無論如何這種情緒促使他放棄了哲學。與此同時以王國維的自我期許而言，他是不愿意成為只是簡單地傳播別人的觀點的“哲學史”家，但他對于自己能否成為康德、叔本華這樣的自成體系的哲學家則肯定是沒有足夠的信心�！耙杂嘀�力，加之以學問，以研究哲學史，或可操成功之券。然為哲學家，則不能；
為哲學史，則又不喜，此亦余疲于哲學之一原因也�！保ā蹲孕蚨�》，《經典集》，6頁）

　　另外還有一個原因值得一提，雖然西學在當時已經逐漸被許多人所接受，但是因為王國維長期依賴羅振玉，所以在他所處的學術環(huán)境中，西學還沒有傳統(tǒng)的學問受人尊重。特別是羅振玉當時獲得的大量敦煌和中亞地區(qū)的出土文物的背景下，王國維便轉向了史學。（參看王攸欣：《選擇：接受和疏離》，53-54頁，三聯(lián)書店1999。）因此王國維之放棄哲學也有生存境況上的原因。

　　不過在本文看來，王國維之哲學家的形象的模糊有很大部分的原因在于我們對王國維在哲學學科建構上做出的巨大貢獻認識不足。這種開創(chuàng)性的貢獻本身就已經構成了他作為我們必須面對的問題。而本文的重點便在于從已然被歷史所模糊的形象中發(fā)掘王國維在中國哲學學科建構過程中所面臨的困境和他運用西方哲學的方法來梳理中國哲學所進行的開創(chuàng)性的工作，而這種工作很大程度上決定了20世紀中國哲學研究的雛形。雖然我們沒有明確的證據證明胡適和馮友蘭撰寫《中國哲學史大綱》和《中國哲學史》的工作和王國維的工作之間的關聯(lián)，但有一點是明顯的，他們所遵循的是同一種邏輯，中國哲學需要“重構”

　　由于本文的篇幅限制，并非所有王國維在哲學學科建構中所做的貢獻都會在這里討論，如他在美學、倫理學上所做的貢獻。本文主要是著眼于王國維如何為“哲學”這門學科在近代中國獲得其合法性上來討論，并因此將問題分為“王國維對于哲學和哲學家角色的認識”、“王國維對于中國哲學的認識”這兩個方面來討論。而對于中國哲學這樣一個“新命名”的學科的成立而言，這兩點是關鍵的和基礎性的。

　　1，王國維對于哲學和哲學家角色的認識

　　1905年科舉制度的廢除，標志著中國傳統(tǒng)的教育制度的衰亡，隨之而來的則是新的教育模式的建立。由于這種新的教育模式和教育理念是從西方引進的，因此西方大學流行的學科體系也被吸收和借鑒。因此說就知識精英而言，這種由傳統(tǒng)教育向現代教育的轉化也意味著自己的社會角色定位的變化，他們已經由集知識和權力于一體的紳士階層向自由的轉為一種職業(yè)的知識分子的轉變。那么哲學家作為這種現代學科體系的產物，首先就是需要進行重新定位的。

　　可以推測，王國維對于哲學作為一門學科的價值和哲學家的角色定位的許多思想資源來自于他1902年所翻譯的《哲學概論》一書。因為該書的緒論部分的大部分筆墨就是用來介紹對于哲學的種種非難及其作者自己對這些非難的解釋，哲學和哲學家的使命等等。

　　該書指出，流行的對于哲學的非難有三種，第一種即認為哲學“空漠”，只是哲學家說的一些胡言亂語，對社會無益。還有的則是用哲學來“貌為高遠”，故作深刻。第二種則是常識性的攻擊，認為哲學與科學“不兩立”。第三種則是從哲學發(fā)展的歷史看，指責哲學始終不能形成自己固定的學說，經常處于變化之中，因此難以成為一種學問。而作者認為這幾種攻擊或是出于對于哲學的誤解，有些本身就是哲學的特征。對于這些問題的辯駁，作為譯者的王國維自然了然于胸。

　　巧合的是，這些知識很快就有了用武之地，當時發(fā)生的一件事引發(fā)了王國維對于哲學和哲學家角色定位的詳細介紹和分析，這就是針對當時新政改革中出臺的由張之洞審定的《奏定學校章程》中規(guī)定“大學及優(yōu)級師范學校之削除哲學科”提出了的批評。在發(fā)表于1903年7月《教育世界》55號的《哲學辨惑》一文中，他為哲學存在的必要性提出了五條理由，提出：（一）哲學非有害之學（二）哲學非無益之學（三）中國現時研究哲學之必要（四）哲學為中國固有之學，（五）研究西洋哲學之必要。在這篇文章中他十分強調研究西方哲學對于研究中國哲學的意義�！坝�通中國哲學，又非通西洋之哲學不易明也。近世中國哲學之不振，其原因雖繁，然古書之難解，未始非其以端也。茍通西洋之哲學以治吾中國之哲學，則其所當不止此。異日昌大吾國固有之哲學者，必在其深通西洋哲學之人，無疑也。”（《哲學辨惑》，《王國維哲學美學論文輯佚》，佛雛校輯，5-6頁，華東師范大學出版社，1993）

　　隨后在寫于1906年的《奏定經學科大學文學科大學章程書后》一文中，繼續(xù)對前引一文中的觀念加以闡發(fā)。“夫歐洲各國大學無不以神、哲、醫(yī)、法四學為分科之基本。日本大學雖易哲學科以文科之名，然其文科之九科中，則哲學科裒然居首。而余八科無不以哲學概念、哲學史為其基本學科者。今經學科大學中雖附設理學一門，然其范圍限于宋以后之哲學，又其宗旨在貴實踐而忌空談，則夫《太極圖說》、《正蒙》等必在擯斥之列�！�…吾人暫且不論哲學之不可不特置一科，又不論經學、文學二科中之必不可不講哲學，且質南皮（張之洞——引者注）之所以必廢此科之理由”。王國維分三條列出張之洞不設哲學科的理由，并對之進行辯駁。

　　其一，“必以哲學為有害之學”，指出哲學雖與自由主義之傳入有關，但就其本性而言哲學所追求的是真理。

　　其二“必以哲學為無用之學”，“哲學之所以有價值者，正以其超出乎利用之范圍故也。”

　　其三：“必以外國之哲學與中國古來之學術不相容也”�！叭舴蛭餮笳軐W之于中國哲學，其關系亦與諸子哲學之于儒教哲學等。今即不論西洋哲學自己之價值，而欲完全知此土之哲學，勢不可不研究彼土之哲學�！保ā蹲喽ń泴W科大學文學科大學章程書后》，《經典集》，154-158頁）

　　雖然我們可以看到王國維前兩條觀點與《哲學概論》有一致性，但后幾條則是根據中國的思想傳統(tǒng)和現實需要所做的發(fā)揮。比方說，他認定盡管中國古代沒有哲學之名，但是有哲學之實，也就是說哲學并非只是一種外來的觀念，只是我們沒有像外國人那樣進行總結而已。其次，外國的哲學對于研究中國本土的哲學是十分必要的，并下了“異日昌大吾國固有之哲學者，必在其深通西洋哲學之人”這樣的斷語。應該說，這都是具有特別重要的學術價值的判斷。

　　隨后，王國維還對由張之洞審定的《奏定學校章程》中規(guī)定“大學及優(yōu)級師范學校之削除哲學科”也提出了尖銳的批評。他從哲學做為教育學的基礎的立場出發(fā)，認為師范學校里面不開設哲學課就像舍物理學而來談工學一樣�！胺驇煼秾W校，所以養(yǎng)成教育家非養(yǎng)成哲學家之地也。故其視哲學也不以為一目的，而以為一手段。何則？不通哲學則不能通教育學及與教育學相關系之學故也�！�…而哲學與教育之關系，凡稍讀教育學之一二頁者，即能言之。今以他學喻之，殆如物理學、化學之與工學之關系，生理學、解剖學之與醫(yī)學之關系乎？世未有舍物理學、化學而言工學，舍生理學、解剖學而言醫(yī)學者，今欲舍哲學而言教育學，此則愚所大惑不解者也�！保ā督逃�小言四則》，《經典集》，111-112頁。）

　　王國維進而認為哲學是一種追求真理的學問，所以，哲學不是針對某一具體問題而作出的具體解答，其終極的價值是給人的生活以慰籍，并提升人類的精神境界，因此不能以一種實用的眼光對待之。王國維非常反對以實用的態(tài)度而非純粹的學術立場來對待哲學，這與當時普遍希望以“西學”來拯救民族的危機的大多數知識分子的態(tài)度是很不一樣的。他在《論近年之學術界》一文中對于嚴復和康有為等人提出了批評。他說嚴復翻譯西方哲學經典的興趣的非哲學的，“其興味之所存，不存于純粹哲學，而存于哲學各分科�！�…故嚴氏的學風，非哲學的，而寧科學的也，此其所以不能感動吾國的思想界者也�！倍鴮τ谝钥涤袨闉榇�表的“蒙西洋學說之影響，而改造古代之學說”的做法，其結果是“學問上之事業(yè)不得不與其政治上之企圖同歸于失敗者也�！保ā墩摻�年之學術界》，《經典集》，97頁。）

　　他強調研究者應以學問為目的而非手段，因此他反對有些人所堅持的哲學無用之論，他認為不應以物質上的利益作為有用與否的依據。而哲學的功用主要在于精神上的。以此觀之“哲學不但有用之學，又實必要之學也。不但因其及于社會人心之成效，得而成為一學，而不問其成效之有無，又不問其得滿足知識欲與否。約言之，則不問成否，必不可不存在之學也。哲學之必要，不存于他事，而存在于哲學自身之中。即哲學不但有相對的比較的利益，又有絕對的利益者也。非各人以哲學為有用，故不得不研究之，實各人既為人，即不可不研究哲學。”（《哲學概論》，25頁。據印影本，下同）

　　據此他認為，哲學是人之為人的標識，哲學是一種追求真理而讓人“快樂”的學問，正因為如此，哲學有時會顯出與時代的不合拍，哲學的價值在于“純粹的知識和微妙的感情”，而這也是人與禽獸所存之區(qū)別的“幾希”。

　　“天下有最神圣、最尊貴而無與當世之用者，哲學與美術是也。天下只人囂然謂之曰無用，無損于哲學美術之價值也。至為此學者自忘其神圣之位置，而求以合當世之用，于是二者之價值失。夫哲學與美術之所志者，真理也。真理者，天下萬世之真理，而非一時之真理也。其有發(fā)明此真理（哲學家），或以記號之（美術）者，天下萬世之功績，而非一時之功績也。惟其為天下萬世之真理，故不能盡與一時一國之利益合，且有時不能相容，此即其神圣之所存也。且夫世之所謂有用者，孰有過于政治家及實業(yè)家者乎？世人喜言功用，吾故以其功用言之。夫人之所以異于禽獸者，豈不以其有純粹之知識與微妙之感情哉。至于生活之欲，人與禽獸無以或異。后者政治家及實業(yè)家之所供給，前者之慰籍滿足非求諸哲學及美術不可�！保ā墩撜軐W家與美術家之天職》,《經典集》，(點擊此處閱讀下一頁)

　　105頁）

　　2,王國維對于中國哲學學科建立的貢獻

　　根據王國維自己的敘述，他最初接觸西方哲學是在他二十二歲在《時務報》工作的時候，當時羅振玉等成立私立東文學社，作為東文學社學員的王國維，受到當時的日本老師的影響而逐漸傾心于叔本華的哲學。深感由語言隔閡而造成思想距離的王國維在隨后的大部分時間用于學習英文。到日本后，聽從藤田的建議，主修是物理學。后因病回國，開始了王國維自稱的“獨學之時代”。閱讀了大量的西方哲學著作。

　　但從王國維的著作年表分析，王國維在潛心研讀大量的哲學著作的時候，同時也是一個熱衷于翻譯的人。這一方面固然是因為要滿足當時他們所辦的《教育世界》的稿件需求，同時王國維自己也認為只有更多的了解外國的哲學，才能使中國的哲學研究深化。

　　1902年他翻譯的哲學類著作包括《心理學》（日本，元良勇次著）、《哲學概論》（日本，桑木嚴翼著）、《倫理學》（日本，元良勇次著）；
1903年翻譯了《西洋倫理學史要》（英國，西額惟克著）。而從1903年開始大量的介紹性和評論性，以及運用西方哲學的方法研究中國哲學的著作出現，其高峰應在1904年。

　　從王國維的翻譯和后面的言論來看，他所翻譯日本人桑木嚴翼所著的《哲學概論》，對他的影響很大。雖然從該書的內容來看，是一本側重于介紹哲學基本知識和研究方法的入門書。但因王國維看重的學理本身，所以他認為翻譯這樣一本基礎性的讀物是十分重要的。正如《哲學概論》一書中所言：“哲學概論，為欲深研哲學者之準備，示哲學之意義，間陳其研究方法及問題，并略述其問題之各種重要之答案，以使哲學之概念，印于學者之腦里者也�！保ā墩軐W概論》，6頁）

　　書中對于哲學的各種定義進行了細心的辨析，所以本書最為重要的是對哲學的一些基本方法的介紹。如果說對于叔本華尼采的領悟直接導出了以“境界”說為代表的王國維的文藝美學觀的話，那么對于《哲學概論》的翻譯則生發(fā)出以范疇研究基本方法的，以西方的模式整理中國哲學思想的路數。

　　由于時代的限制，王國維對于西方哲學的研究，其接受方式是一種“單一性接受的水平” （王攸欣：《選擇：接受和疏離》，245頁，三聯(lián)書店，1999）這種方式的最主要的表現方式就是基于接受對象的單一性而呈現出與接受對象的一致性，就從王國維的論說方式來看，他十分推崇叔本華的觀點，從他的學術取向而言，他所選擇的立場基本與叔本華相一致。這我們將在有關王國維與中國哲學的章節(jié)中作詳細的說明。另一方面，接受對象的單一性也使得王國維對于被接受者有著深入而正確的了解。分析和羅列，最后得出結論說：“哲學者，論自然、人生、知識等之根本原理之學也�！保ā墩軐W概論》，23頁）正因為明確將哲學規(guī)定為“根本原理之學”，

　　很顯然，王國維對于中國哲學的研究顯然是建立在他對于西方哲學的了解和掌握的基礎之上，這不僅從他的文章的寫法了可以看出，更為重要的是他是試圖用他所掌握的西方哲學的觀念主要是康德和叔本華的哲學觀念來整理和討論中國哲學的主要問題，梳理中國哲學的一些基本的范疇。

　　他認為從總體上看，中國哲學側重于道德哲學和政治哲學，而缺乏純粹的形上學的興趣和成果�！胺蛉�，故我國無純粹之哲學，其最完備者，惟道德哲學與政治哲學耳。至于周、秦、兩宋間之形而上學，不過欲固道德哲學之根柢，其對形而上學非有固有之興味也�！� （《論哲學家與美術家之天職》，《經典集》，107頁）

　　從范疇整理來說，他最有代表性的作品是《論性》、《釋理》、《原命》這三篇文章。

比如從王國維研究中國哲學的主要代表作品《論性》、《釋理》來說，其基本的立場顯然受到他在1902年翻譯的日本人元良勇次郎著的《倫理學》的影響。

　　對于人性的討論是中國哲學的一個核心問題，但中國哲人以前的討論往往對人性問題本身不持任何的懷疑，一般來說在人性善惡之中選擇一種立場加以論證。如性善性惡，不一而足。不過，雖然孔子本身對人性本身持謹慎的態(tài)度，但后來的儒家基本上是堅持孟子的立場，即認為人性是善的。

　　而王國維之討論人性問題，則是試圖從康德的知識論出發(fā)來說明人性問題本身來作出反思。王國維根據康德和叔本華對于先天認識和后天經驗所作出的論述，指出，既然具有普遍必然性的知識只是認識形式，而“性”并非認識形式，那么性就不可能有一種普遍必然的性質。同時如果把性當作后天的經驗看，因為經驗隨著遺傳和環(huán)境的變化而變化，因此也就不可能存在一種一成不變的“性”的存在，進一步說，這種經由后天的經驗和遺傳因素而達成的“性”也不是人們爭論不休的性本身�！敖穹蛭崛酥�所可得而知者，一先天的知識，一后天的知識也。先天的知識，如空間時間之形式，及悟性之范疇，此不待經驗之所由以成立者。自汗德之知識論出后，今日始為定論矣。后天的知識乃經驗上之所教我者，凡一切可以經驗之物皆有確實性，但前者有普遍性及必然性，后者則不然？然其確實無以異也。今試問性之為物果得從先天中或后天中知之乎？先天中所能知者，知識之形式，而不及于知識之材質，而性固知識之材質也；
若謂于后天中知之，則所知者又非性。何則？吾人經驗上所知之性，其受遺傳與外部之影響者不少，則其非性之本來面目，固已久矣。故斷言之曰：性之為物，超乎吾人之知識外也�！保ā墩撔浴罚�《經典集》，第8頁。）這種借助康德的反思的結果是認為中國古代思想中爭論久遠的“性善”、“性惡”問題是超出了我們知識所能論及的范圍。

　　王國維在對“理”的討論中，更多的對應于西方哲學對于“理性”的討論，其詞根的溯源也已經是中西兼?zhèn)�，如果我們將之和戴震在《孟子字義疏證》中對于理的分析相對照，我們就可以發(fā)現這兩者在思維范式上的重大差別。

　　“由是觀之，則所謂‘理’者，不過‘理性’、‘理由’二義。而二者皆主觀上之物也。然則古今東西之言‘理者’。何以附以客觀的意義乎？……其在中國語中。初不過自物之可分析而有系統(tǒng)者。抽象而得此概念，輾轉相借，而遂成朱子之理，即太極說。”王國維指出，既然“太極”、“宇宙大理”等不能用別的詞匯，只能用表達抽象概念的“理”來表達，就說明“此等觀念之不存在于直觀之世界，而惟寄生于廣漠暗昧之概念中，易言以明之，不過一幻影而已�！保ā夺尷怼罚�《經典集》，28頁。）這樣一來，將“理”作為一種客觀實存便沒有了邏輯上的根據。

　　但是否定“理”的客觀性只是第一步，王國維所進一步要做的則是對宋儒以來所賦予的“理”的倫理意義進行解構。他認為“理”只是人們行為的一種“理由”或指稱人的“理性”，并無善惡之辨的意味。所以不能將“形而上之所謂真，與倫理學之所謂善”歸結為“理性之屬性”�！袄怼敝皇且环N行為的手段，而不能將之作為一種道德的標準。

　　王國維顯然是希望以自己的工作使中國的哲學有更多的“形而上”的色彩，因此希望將中國哲學中的濃厚的道德哲學和政治哲學傾向從中國哲學的基本范疇中剝離出來，使哲學更加“技術化”而“非道德化”。

　　寫于1904年的《國朝漢學派戴阮二家之哲學說》一文中，對“性”、“理”和“情”、“欲”之間的關系作了詳細的分析，最終對于宋儒所持的“窮天理、滅人欲”進行了否定。但這篇文章的要緊處并不在此，而在于他對于以老莊為代表的南方哲學和以孔子為代表的北方哲學之區(qū)別。認為“生生主義者，北方哲學之惟一大宗旨也。茍無當于生生之事者，北方學者所不道。故孔墨之徒，皆汲汲以用世為事，惟老莊之徒生于南方，遁世而不悔，其所說雖不出實用之宗旨，然其言性與道，頗有出北方學者之外者�！钡�終覺不合“中國人的實際之性質”，所以從宋元明直到戴阮的哲學，終究不脫實用的窠臼，王國維由此推斷說：“理論哲學之不適合于吾國人之性質，而我國人之性質。其徹頭徹尾實際的有如是也�！保ā秶�朝漢學派戴阮二家之哲學說》，《經典集》，94-95頁）雖然王國維自己說這種傾向之是非優(yōu)劣他不做評價，但事實上，他還是對這種過分實用的哲學傾向持負面態(tài)度的。

　　王國維關注的還有一個重要的概念是“命”。在他看來，在中國哲學中，“命”是僅次于“性”與“理”的重要命題，同樣他對這個問題的討論是以康德個叔本華對于意志自由和責任的討論為背景的。王國維指出“我國之言命者，不外定命論與非定命論二種。二者于哲學上非有重大的興味，故不可論。又我國哲學上無持定業(yè)論者，其他經典中所謂‘命’，又于‘性’字、與‘理’字之義相近�！保ā对�命》，《經典集》，115頁）但在提出了這個重要的問題和簡單地將孟子稱為兼持“意志自由論”的“命定論”者之后，與對于“性”和“理”的討論一樣，或者說更為明顯的是，他很快將對于“命”討論引入到對于康德和叔本華對于自由意志和命定論的問題的討論之中。

　　毫無疑問，王國維當時對于西方哲學的了解遠遠超越了同時代的人，但就他利用西方哲學的方式來整理中國哲學所做的貢獻之最大的，在我看來，還在于他初步創(chuàng)立了作為現代教育的學科而存在的中國哲學的面貌。

　　我們現在在討論中國哲學學科建立的時候，往往以胡適的《中國哲學大綱》和馮友蘭的兩卷本《中國哲學史》，兼或有談及范壽康的《中國哲學史》的，但是王國維的貢獻在很大程度上被忽視了。其實，他在編輯《教育世界》時，寫了大量的中國古代思想家的介紹的文章，只是因為他經常不署名，所以很多人并不了解這些是王國維的作品而已。但其中的樣式足以成為一種榜樣性的模式。

　　以《孔子的學說》為例子，我們可以看到，王國維為20世紀中國思想界整理古代的哲學傳統(tǒng)創(chuàng)立了一種范式，這種新范式有一些基本性的特征就是以西方的哲學問題作為出發(fā)點，對于材料的整理以西方哲學的模式為依托。比方說將哲學的基本內容分為“形而上學”、“倫理道德學說”、“政治社會觀念”。

　　《孔子之學說》的基本結構就分為三編：第一編是“形而上學”介紹孔子的“天”和“天人合一”的思想。第二編是“倫理說”介紹孔子的道德政治思想。第三編“結論”，從總體上評價孔子的思想。（《王國維哲學美學論文輯佚》，23-71頁。

　　很顯然，他是以西方人撰寫哲學史的框架來安排內容的，盡管孔子自稱“六合之外，存而不論”，王國維自己也說孔子除了對“生生”問題之外，沒有純粹的理論哲學的興趣，但依然將“形而上”作為敘述孔子思想的基礎，然后才是社會觀和倫理思想。在論述諸如老子和韓非等人的思想時，所用的也是同樣的架構。這種模式其實就是整個20世紀我們對于中國哲學的基本敘述方式。如果我們仔細對照胡適合和馮友蘭的中國哲學史著作，甚至是1949以后，任繼愈等人的版本，我們都不難發(fā)現其中的內在聯(lián)系。

　　王國維在運用這一敘述模式時，是否類似于馮友蘭等人充滿著“不得不然”的內心矛盾，我們不得而知，因為我們沒有看到他對此的明確評論，但是這并不表明王國維沒有認識到中西哲學之間的差異。但或許是他因為他追求一種“純粹之學問”，有意要以西方哲學的純粹性來改造中國哲學過于實在化的思維傾向，導致他“有意為之”，這也許是可以作為一種假設而存在。

　　與當時的許多學者一樣，王國維充分認識到中國哲學和西方哲學之間的差別，特別是概念上的歧義。雖然他并沒有像后來的金岳霖和馮友蘭一樣，提出“中國哲學”和“哲學在中國”這樣的反思性命題，但有著翻譯體會的王國維，通過對辜鴻銘的《中庸》的翻譯的評論，警示出兩者的界限。他從“誠”和“意志”“自我”之間的不可通譯說起，認為中國哲人在表達思想時往往用同一個概念表達不同的意思，有時甚至在上下文中就不一樣，例如，“然‘中庸’雖為一種之哲學，雖視誠為宇宙人生之根本，然與西洋近世之哲學，固不相同。子思所謂誠，固非如裴希脫（Fitch）之‘Ego’、解林（Schelling）之‘Absolut’、海格爾（Hegel）之‘Idea’、叔本華（Schopenhaue）之‘Will’、哈特曼（Hartmann）之‘Unconscious’也�！�…如執(zhí)近世之哲學，以述古人之說，固未必悉有條理也。往往一篇之中，時而說天道，時而說人事。豈獨一篇中而已，一章之中，亦復如此。幸而其所用之語，意義甚為廣漠，無論說天說人時，皆可用此語，姑不覺其不貫穿耳。若譯之為他國語，則他國語之與此語相當者，其意義不必若是之廣，即令其意義等于此語，或廣于此語，然其所得應用之處，不必盡同，姑不貫串不統(tǒng)一之病，自不能免。而欲求其貫串統(tǒng)一，勢不能不用意義更廣之語。然語意愈廣者，其語愈虛。于是古人之說之特質漸不可見，所存者其膚廓耳。譯古書之難，全在于是。”（《書辜氏湯生英譯中庸后》，127頁）雖然說的是翻譯之難，但其實王國維提出了一個重要的問題。即中國哲學的一些核心概念與西方哲學中的一些核心概念之間存在著重大的差異。在中國哲學著作中，許多詞的意義往往是難有確定的解釋的，正可謂“詩無達詁”。這樣，如果用一些固定的概念貫穿下來，就會出現文不及意義的問題。他舉了辜鴻銘所翻譯的中庸中的“中”為“Our true self”和“Moral order”以及將“性”譯為“Law of being”，將“道”譯為“Moral order”，都存在著為求用詞的統(tǒng)一而犧牲詞義本身的問題。

　　隨后，他又提出了一個更為關鍵性的問題，即“中國語之不能譯為外國語者，何可勝道！如《中庸》之第一句，無論何人，不能精密譯之。外國語中之無我國‘天’字，與我國語中之無‘GOD’之相當字無以異�！彼�說這兩種方式，均不同程度存在著對于中國思想的“誤讀”，“前病失之于減古書之意義，而后者失之于增古書之意義�！保ā稌�辜氏湯生英譯中庸后》，《經典集》，128頁）

　　現在，我們對于中國哲學范式的合法性問題又開始了新的討論，我們也開始逐漸了解到完全用西方哲學的模式來整理中國哲學的思想有存在著許多難以解決的問題，這正如王國維本身就已經認識到的，無論是理論傾向還是概念范疇的使用，中西哲學之間都存在著巨大的差異�，F在的問題是，是在現有的西方范式中進行調整還是干脆就另起爐灶，恐怕是一個見仁見智的問題。從這個意義上說，我們反思王國維在中國哲學創(chuàng)立過程中所作的工作，一方面可以使我們對王國維在中國近現代哲學史上的地位做重新的估價，更重要的是可以為我們創(chuàng)造更為符合中國思想特色的解釋體系提供思想資源。

　　主要參考文獻

　　干春松、孟彥弘：《王國維學術經典集》，江西人民出版社，1998

　　周一平、沈茶英：《中西文化交匯和王國維學術成就》 學林出版社，1999

　　佛雛校輯：《王國維哲學美學論文輯佚》，華東師范大學出版社，1993。

　　王攸欣：《選擇：接受和疏離》，三聯(lián)書店，1999。

　　桑木嚴翼著，王國維譯：《哲學概論》，影印本，無出版時間。

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