[摘 要] 馬克思確立的“實踐”觀點構(gòu)成《關(guān)于費爾巴哈的提綱》的核心問題。它不是認識論和狹義歷史觀的，而是本體論的。馬克思在《提綱》中主要是通過以下幾個方面確立其本體論意義的實踐觀的：1、由“物質(zhì)”到“實踐”：哲學(xué)邏輯起點的重建；
2、對“抽象的個人”進行批判：回到歷史本身；
3、以實踐為基礎(chǔ)揚棄人的存在及其歷史的二律背反：實踐唯物主義的真諦；
4、由“說”回到“做”：哲學(xué)觀的歷史性轉(zhuǎn)變。

　　[關(guān)鍵詞] 馬克思；

實踐觀；

本體論

　　馬克思于1845年春天在布魯塞爾撰寫的那個有名的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》（以下簡稱《提綱》），盡管篇幅極短，而且也不是為了公開發(fā)表所寫，但它在馬克思本人的思想發(fā)展史上乃至在整個馬克思主義哲學(xué)發(fā)展史上都具有里程碑的性質(zhì)。正如恩格斯所說的：“這些筆記作為包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文件，是非常寶貴的”[1]（P208~209）。既然是“萌芽”，那就意味著它一方面在很大程度上決定于“胚”（馬克思此前的著作），另一方面又包含著許多尚未展開的潛在生長點（這在馬克思此后的著作中完成）。因此，我們對《提綱》的理解和闡釋，必須聯(lián)系馬克思思想的歷史語境及其變遷，特別是需要注意馬克思文本的“互文性”關(guān)系，考量馬克思的其他著作來進行。

　　從總體上看，如果說《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》主要是對黑格爾思想的清算，那末1845年寫的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》則主要是對費爾巴哈思想的清算。黑格爾哲學(xué)是唯心主義的最大代表，而費爾巴哈則是唯物主義的最有典型意義的代表。顯然，經(jīng)過兩次“清算”，馬克思已經(jīng)具備了在邏輯上達到“合題”的可能性。因此，它為馬克思確立自己的哲學(xué)視野提供了充分的思想史前提。

　　《提綱》的核心問題是馬克思確立自己的“實踐”觀點。對此，學(xué)術(shù)界并無大的分歧。例如，朱光潛先生認為：“《提綱》第一次提出”了“馬克思主義的實踐觀點”[2]（P62）。國外也有學(xué)者認為：“《費爾巴哈提綱》的主要論題是實踐或人類能動性，而他批判費爾巴哈和與他類似思想家的唯物主義的主要原因，就是他們對實踐的忽視”[3]（P28）。這種判斷無疑是符合馬克思《提綱》的實際的，因而是恰當(dāng)?shù)�。問題在于，馬克思在《提綱》中的實踐觀點，究竟是認識論的，還是歷史觀的，抑或是本體論的？需要特別強調(diào)的是，實踐在《提綱》中并不是一個狹義的認識論或歷史觀的范疇，而是構(gòu)成當(dāng)時及后來馬克思的整個哲學(xué)觀的奠基石和基本視野。在這個意義上，《提綱》事實上標(biāo)志著馬克思“實踐的唯物主義”立場的真正確立。正是在《提綱》中，馬克思明確提出了“把感性理解為實踐活動的唯物主義”的說法，并把它同“直觀的唯物主義”嚴格區(qū)別開來并對立起來。值得進一步追問的是，馬克思在《提綱》中是如何確立這種實踐觀點的？不解決這個問題，就有可能陷入對馬克思的實踐唯物主義哲學(xué)觀加以抽象肯定而具體否定的誤區(qū)。

　　筆者認為，從某種意義上說，“本體”也就是“絕對”的另一種說法。因此，本體論不過是關(guān)于絕對境界之朗顯的邏輯建構(gòu)而已。按照亞里士多德的觀點，所謂“本體”就是那個“一切存在著的東西都由它而存在，最初由它生成，在最終消滅時又回歸于它”[4]（P33~34）的規(guī)定。顯然，本體也就是邏輯意義上的“第一原因”，它構(gòu)成和給出一切可能的存在者之所以存在（亦即“是其所是”）的內(nèi)在理由。由于不具有經(jīng)驗的意義，本體并不能作為一個實有層面上的規(guī)定，而僅僅是一種邏輯的預(yù)設(shè)。因為離開了絕對，就無法內(nèi)在地包含一切可能的規(guī)定性，從而無法實現(xiàn)本體范疇的功能。馬克思的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》恰恰體現(xiàn)了作者追求絕對澄明之境的獨特方式和路徑，這就是實踐及其所塑造的歷史的展開和完成。因此，實踐在《提綱》中并不是一個狹義的認識論或歷史觀范疇，而是馬克思整個哲學(xué)思想的總體視野和邏輯基礎(chǔ)，因而具有本體論的性質(zhì)。

　　那么，馬克思在《提綱》中究竟是怎樣從本體論意義上確立其實踐觀點的呢？縱觀整個《提綱》，馬克思主要是從以下幾個方面著手確立的：

　　一、由“物質(zhì)”到“實踐”：哲學(xué)邏輯起點的重建

　　筆者認為，《提綱》的一個最為重大的貢獻在于對舊唯物主義的物質(zhì)范疇進行了徹底改造，確立了實踐的本體論地位。G·L·克林認為，馬克思并沒有一個物質(zhì)本體論，在《提綱》中“物質(zhì)的”一詞不得不細心地解釋[5]（P22）。這一觀點是恰當(dāng)?shù)�。馬克思在給自己的整個哲學(xué)加以命名時，并沒有放棄而是保留了“唯物主義”的稱謂。他把自己的哲學(xué)叫做“新唯物主義”或“實踐的唯物主義”。那么，馬克思哲學(xué)中的“唯物”之“物”同舊唯物主義所謂的“物”之間的本質(zhì)區(qū)別何在？這乃是弄清馬克思“新唯物主義”之“新”的關(guān)鍵所在。在舊唯物主義那里，物質(zhì)概念的內(nèi)涵并不包含人的現(xiàn)實存在的規(guī)定，而是與人及其存在無關(guān)的抽象的規(guī)定。在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思就已明確指出：“被抽象地理解的，自為的，被確定為與人分隔開來的自然界，對人來說也是無”[6]（P116）。馬克思之所以把自己的哲學(xué)叫做“新唯物主義”或“實踐的唯物主義”，就在于馬克思從根本上改造了舊唯物主義的物質(zhì)概念，改變了審視和理解“物質(zhì)”的視野和角度。馬克思主要是以費爾巴哈為對象進行批判和改造的。費爾巴哈說：“真理性，現(xiàn)實性，感性的意義是相同的”[7]（P166）。他把現(xiàn)實事物看作“感性事物”，指出：“只有一個感性的實體，才是一個真正的，現(xiàn)實的實體”[7]（P166）。費爾巴哈甚至認為“新哲學(xué)是光明正大的感性哲學(xué)”[7]（P169）。他還說：“意識是一面鏡子”[7]（P264）。費爾巴哈相信感性直觀，他指出：“直觀是生活的原則”，“直觀提供本質(zhì)、真理、現(xiàn)實”[7]（P111，270）。馬克思在《德意志意識形態(tài)》中進一步展開了他在《提綱》中確立的新物質(zhì)觀。在《形態(tài)》中，馬克思提出了人的“物質(zhì)活動”、“物質(zhì)交往”、“物質(zhì)關(guān)系”、“物質(zhì)實踐”等概念，并且把人的意識的前提歸結(jié)為人的現(xiàn)實存在，即物質(zhì)實踐。在馬克思那里，所謂“唯物”之“物”，就是唯一地指實踐本身的客觀實在性，亦即人的現(xiàn)實活動本身的物質(zhì)性。這正是馬克思之所以還在對自己哲學(xué)的命名中保留“唯物主義”稱謂的唯一理由。這可以從馬克思在《德意志意識形態(tài)》中的有關(guān)論述中看出來：“思想、觀念、意識的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實生活的語言交織在一起的。觀念、思維、人們的精神交往在這里還是人們物質(zhì)關(guān)系的直接產(chǎn)物。表現(xiàn)在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學(xué)等的語言中的精神生產(chǎn)也是這樣。人們是自己的觀念、思想等等的生產(chǎn)者，但這里所說的人們是現(xiàn)實的，從事活動的人們，他們受著自己的生產(chǎn)力的一定發(fā)展以及與這種發(fā)展相適應(yīng)的交往（直到它的最遙遠的形式）的制約。意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的實際生活過程”[8]（P30）。在這里，馬克思顯然是強調(diào)生產(chǎn)力水平及其所決定的交往形式對人的制約性，實際上就是為了從人與自然關(guān)系的維度和人與人的關(guān)系的維度確立人的此在性，去除人的存在的抽象性，消解那種抽象的主體。馬克思“新唯物主義”的秘密就在于，它發(fā)現(xiàn)了人的存在方式和活動結(jié)構(gòu)構(gòu)成了人的觀念、思想、意識等一切主觀層面的規(guī)定和形態(tài)的本體論根據(jù)（或者說現(xiàn)實基礎(chǔ)）。所謂“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在”中的“存在”，乃是指具體的人的存在，即人的現(xiàn)實存在，亦即人的現(xiàn)實活動（其范疇形式就是所謂“實踐”），而不是指那種抽象的物質(zhì)存在。它顯然超越了費爾巴哈的直觀性，從而達到了人的存在（實踐是其表征和確證）層面本身。

　　在《提綱》中，“物質(zhì)”范疇已經(jīng)被揚棄了，或者說，它已經(jīng)以揚棄的方式被包含在人的感性活動之中了。在馬克思那里，實踐取代了抽象的物質(zhì)而成為整個哲學(xué)的邏輯前提。正如勒斐弗爾所說的：“‘物質(zhì)’一詞在提綱中沒有出現(xiàn)；
十分清楚，在馬克思看來，‘物質(zhì)’是包含在實踐的感性活動、生產(chǎn)活動之中的”[9]（P38）。更準確地說，馬克思放棄了作為實體規(guī)定的物質(zhì)概念，而代之以物質(zhì)性規(guī)定，用來表征實踐的性質(zhì)。換言之，馬克思的“新唯物主義”所謂的“物”僅僅是指實踐本身的物質(zhì)性。拿馬克思自己的話說，也就是所謂“物質(zhì)實踐”。馬克思在《德意志意識形態(tài)》中說過：新哲學(xué)“不是從觀念出發(fā)來解釋實踐，而是從物質(zhì)實踐出發(fā)來解釋觀念的東西”[8]（P43）。由此可見，在馬克思的語境中，“物質(zhì)”已經(jīng)變成了對“實踐”本身性質(zhì)的界說或修飾詞，因而它只是從屬于實踐而不是相反。

　　因此，“新唯物主義”之“新”，說到底就在于它所謂的“唯物主義”之“物”同舊唯物主義所理解的“物”有了本質(zhì)的區(qū)別。馬克思在《提綱》中從本體論的層面上消解了在舊唯物主義那里被作為本體規(guī)定的物質(zhì)范疇，而代之以“實踐”。因此，馬克思的“新唯物主義”也就是馬克思在《提綱》中所肯定的那種“把感性理解為實踐活動的唯物主義”[8]（P18）。什么是“感性”呢？按照馬克思的說法，“說一個東西是感性的即現(xiàn)實的，這是說，它是感覺的對象，是感性的對象”[6]（P107）。這恰恰是舊唯物主義心目中的“物質(zhì)”。它只是人可以通過感性的直觀獲得的，因而是同人的實踐活動無關(guān)的抽象規(guī)定。馬克思批評說：“他（指費爾巴哈——引者注）沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就已存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果……甚至連最簡單的‘可靠的感性’的對象也只是由于社會發(fā)展、由于工業(yè)和商業(yè)往來才提供給他的”[8]（P48）。

　　馬克思之所以能夠揚棄舊唯物主義的物質(zhì)范疇，其基礎(chǔ)（或契機）就在于他找到了先于心物二元分裂的、帶有始源性和本然性的范疇——人的現(xiàn)實的感性活動——實踐。從研究的順序說，馬克思必須由既定的思想史前提（包括舊唯物主義所謂的“物質(zhì)”）出發(fā)，以揚棄的方式超越它，從而進入“實踐”；
從敘述的順序說，馬克思則邏輯在先地（正如馬克思自己所說的“就好象是一個先驗的結(jié)構(gòu)”[10]（P24））把實踐置于首要地位。

　　馬克思為什么要實現(xiàn)由抽象的物質(zhì)過渡到具體的實踐呢？從歷史的層面說，這歸根到底乃是由馬克思所肩負的哲學(xué)使命所要求的。馬克思立志從事意識形態(tài)批判，確立“此岸世界的真理”，對此，抽象的物質(zhì)并不能使他完成這樣一種使命。意識形態(tài)的根源和秘密就隱藏在人的現(xiàn)實存在的境域中，而人的現(xiàn)實存在則完全是由實踐塑造而成的。因此，馬克思必須立足于作為人的存在的現(xiàn)實表征的實踐才能完成意識形態(tài)批判的使命。從邏輯的層面說，這是由本體論的一元論性質(zhì)所決定的。本體論必須建立在邏輯上自足的基礎(chǔ)之上。舊唯物主義的那種與人的存在無關(guān)的抽象物質(zhì)，已經(jīng)先行地外在于精神世界，所以它無法使唯物主義在邏輯上獲得徹底性。它之所以無法真正駁倒唯心主義的挑戰(zhàn)，就是因為這一致命缺陷所致。而實踐則既是心物分離的基礎(chǔ)又是心物統(tǒng)一的前提，以實踐作為整個哲學(xué)體系的邏輯起點，就從邏輯預(yù)設(shè)的層面上克服了陷入二元論的危險。

　　這里有一個問題值得討論，就是有的學(xué)者在談及馬克思《提綱》中的“實踐”之意味時認為，“有著具體的、歷史的和現(xiàn)實的社會物質(zhì)發(fā)展基礎(chǔ)的現(xiàn)代實踐，才是馬克思新世界觀的真正邏輯起點”[11]（P359）。這涉及到一個重要的原則問題：作為馬克思實踐唯物主義邏輯起點范疇的實踐本身，究竟是某種特定歷史維度上的相對規(guī)定和有限規(guī)定，還是隱藏著一切潛在可能性但它本身卻是尚待展開的抽象的邏輯預(yù)設(shè)？

　　筆者認為，作為邏輯起點范疇的實踐本身必然是抽象的。這是一切本體論開端的必須具備的特征。在馬克思的語境中，歷史性只是作為本體論基礎(chǔ)或開端的實踐范疇的內(nèi)在要求，作為本體范疇的實踐本身卻是抽象的而非歷史的，它不能也不應(yīng)成為某一特定歷史維度上的相對和有限的規(guī)定。相反，如果把它設(shè)定為具有特定歷史形式和歷史內(nèi)涵的規(guī)定，那么它恰恰無法給出歷史視野的合法性，反倒有可能把這種特定歷史規(guī)定凝固化、絕對化使其變成一種超歷史的抽象立場和視野。因此，某種特定歷史規(guī)定作為哲學(xué)的邏輯起點來設(shè)置，恰恰會走向馬克思所堅決反對的那種非歷史的永恒之物。想想古典經(jīng)濟學(xué)家和費爾巴哈所曾陷入的誤區(qū)就不難理解這一點，因為它在他們的教訓(xùn)中得到了佐證�？梢�，那種把馬克思哲學(xué)的邏輯起點理解為“現(xiàn)代實踐”的觀點是難以成立的。

　　如何才能擺脫“非歷史的抽象”，(點擊此處閱讀下一頁)

　　從而“客觀地進入歷史的現(xiàn)實的具體的社會情境”[11]（P356）？像古典經(jīng)濟學(xué)家們那樣能夠?qū)崿F(xiàn)嗎？在某種意義上，他們確實是回到了“歷史的現(xiàn)實的具體的社會情境”，例如就其對現(xiàn)代社會經(jīng)濟過程的描述和把握而言，亞當(dāng)·斯密、大衛(wèi)·李嘉圖們要比馬克思的考察詳盡和具體得多，但正是他們卻恰恰離開了歷史的態(tài)度和方法，因為他們總是把資本主義制度這一“暫時的必然性”了解為“永恒的必然性”。一個明顯的證據(jù)就是他們把那種以自由競爭和生存斗爭為特征的商品經(jīng)濟及其市場邏輯“當(dāng)做最高的歷史成就”[12]（P458）。

　　上面所說的那位學(xué)者之所以要賦予作為哲學(xué)邏輯起點的實踐范疇本身以某種特定歷史內(nèi)涵，就是因為在他看來，那種所謂“抽象的非歷史的實踐哲學(xué)和實踐唯物主義絕不是馬克思主義哲學(xué)！”[11]（P356）其實，真正“實踐的”唯物主義必然是“歷史的”唯物主義。因為實踐與歷史之間存在著無法剝離的內(nèi)在的和必然的聯(lián)系。實踐范疇不僅有作為一般本體論起點范疇所應(yīng)有的優(yōu)點，即潛在地包含著一切未來的可能性，從而成為“大全”意義上的展開和完成的內(nèi)在理由和根據(jù)（這一點在黑格爾那里已經(jīng)被典型而思辨地敘述過了），而且有作為人的此在性的優(yōu)點，正是這一點才內(nèi)在地包含了真實的歷史性要求。這才是馬克思的獨特貢獻。但需要指出的是，在馬克思那里，哲學(xué)的任務(wù)決不是“再現(xiàn)”歷史（倘若是再現(xiàn)歷史，僅有歷史學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、社會學(xué)、人類學(xué)之類的學(xué)科就足夠了），而是“反思”歷史。這種反思歷史的能力和要求，只能植根于作為哲學(xué)視野和立場的起始范疇之中。只有實踐才真正有資格擔(dān)當(dāng)這一使命。這也正是馬克思何以選擇實踐作為自己哲學(xué)的本體論基礎(chǔ)的原因所在。至于那種以實踐相標(biāo)榜的哲學(xué)（例如赫斯），之所以陷入非歷史或超歷史的泥淖，并不是因為它們沒有賦予實踐以特定的歷史規(guī)定性，沒有把作為哲學(xué)邏輯起點的實踐等價于和混同于某一具體歷史維度上的特定實踐類型，而是因為它們沒有能夠真正在邏輯上揭示實踐范疇的本性，即它本身所固有的生成性和敞開性的本質(zhì)特征。

　　二、對“抽象的個人”進行批判：回到歷史本身

　　馬克思極端重視從哲學(xué)上對宗教進行批判。這是他的整個哲學(xué)的意識形態(tài)批判使命的必然要求和表現(xiàn)。早在自己的博士論文中，馬克思就曾援引普羅米修斯的話：“老實說，我痛恨所有的神”。馬克思把普羅米修斯作為自己的偶像，稱其為“哲學(xué)日歷中最高尚的圣者和殉道者”[13]（P190）。馬克思反對“神”，歸根到底是為了反對人的異化。而在他看來，“對宗教的批判是其他一切批判的前提”[8]（P1）。宗教作為一種典型的意識形態(tài)，其秘密最終來自人的存在的秘密。因此，對宗教的批判到頭來不可能離開對人的本質(zhì)的揭示。在這個問題上，馬克思無疑是認可“費爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)”[8]（P18）的。但在“人的本質(zhì)”問題上，費爾巴哈卻暴露出來了致命的缺陷，他的誤區(qū)在于僅僅把人的本質(zhì)歸結(jié)為孤立的個體的人及其抽象的普遍性。

　　馬克思在《提綱》中對抽象的個人所做的批判，充分顯示了馬克思實踐唯物主義的歷史性的維度。事實上，馬克思批判抽象的個人，這并不意味著他認為個人在人類社會發(fā)展的歷史上始終是具體的而非抽象的，若把個人確認為抽象的，都將是對個人之具體性的歪曲，而是意味著馬克思認為抽象的個人僅僅是市民社會條件下的人的必然命運，它造成了人的異化，為了實現(xiàn)人的本質(zhì)的復(fù)歸，必須批判抽象的個人。費爾巴哈之所以得出了抽象個人的結(jié)論，就是由于他立足于并局限于市民社會條件下的人的存在方式，而沒有能夠像馬克思那樣以揚棄的態(tài)度看待市民社會及其條件下的人的存在方式的特征。

　　馬克思在《提綱》中指出：“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”[8]（P18）。問題的關(guān)鍵在于，這究竟是在實然的意義上說的，還是在應(yīng)然的意義說的？其實，在市民社會條件下，人的本質(zhì)并不具有現(xiàn)實性，而是抽象的。馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判·導(dǎo)言》（1843年底—1844年1月）中就已經(jīng)指出：在人的異化的社會，“人的本質(zhì)沒有真實的現(xiàn)實性”[8]（P1）�！霸谄洮F(xiàn)實性上”決不等于“在現(xiàn)存的事實上”。由于費爾巴哈僅僅立足于市民社會對人的本質(zhì)做出揭示，他只能捕捉并把握到人的自然屬性。盡管表面看來費爾巴哈所把握的人是最具體、最感性、最現(xiàn)實的，但在“人”的本質(zhì)層面上卻只能是抽象的人。所以，對馬克思這個論斷的理解，必須堅持一種歷史的態(tài)度。它并不是說在人類社會發(fā)展的任何歷史階段上，人的本質(zhì)都是一切社會關(guān)系的總和。以往人們在闡釋馬克思這一命題時往往對其做一種抽象的說明。其實這是一種莫大的誤解。它恰恰遺忘了馬克思哲學(xué)的每個范疇和原理都是歷史的規(guī)定。馬克思明確指出：“我們只知道一門唯一的科學(xué)，那就是歷史科學(xué)”。脫離了歷史條件的任何抽象的談?wù)�，都是為馬克思所堅決反對的。馬克思哲學(xué)的最大特點同時也是其最大優(yōu)點就在于它真正回到了人的存在的歷史語境。馬克思的本體論才真正具有巨大而真實的“歷史感”。毋寧說，它的建構(gòu)不是邏輯的而是歷史的，是歷史本身的展開和完成的反思形式。因此，這種本體論在歸根到底的意義上，植根于并最終決定于歷史本身。

　　馬克思說“人的本質(zhì)”“在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”，這里所謂的“在其現(xiàn)實性上”中的“現(xiàn)實”并不是指在一切可能的歷史維度上的人的現(xiàn)實處境，而是類似于黑格爾所說的“凡是現(xiàn)實的就是合理的”中的“現(xiàn)實”，它并不等于“現(xiàn)存”，而是指合乎人的本性的，即應(yīng)當(dāng)如此者而非事實如此者。因此，所謂“在其現(xiàn)實性上”并不是指人的本質(zhì)在事實上如何如何。因為在馬克思那里，“人的本質(zhì)”并不是一種超歷史的抽象規(guī)定，它總是取決于特定的歷史情境。在市民條件下，人的抽象存在恰恰是由于人的存在脫離了社會關(guān)系的豐富性。馬克思對人的本質(zhì)的社會關(guān)系總和的說明，應(yīng)當(dāng)從歷史的規(guī)定意義上加以理解，而不應(yīng)該把它當(dāng)作適用于一切時代的超歷史的永恒規(guī)定。

　　新唯物主義和舊唯物主義在“立足點”上存在著原則的分野。按照馬克思在《提綱》中的思想，舊唯物主義是立足于“市民社會”的。馬克思寫道：“舊唯物主義的立腳點是‘市民’社會；
新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會化了的人類”[8]（P18~19）。作為新唯物主義立腳點的“人類社會或社會化的人類”是指什么呢？它是指一般意義上的“人類社會”嗎？顯然不是。因為市民社會也是一般的人類社會的形式之一。馬克思是把它同市民社會相對而言的。因此，馬克思這里所說的“人類社會或社會化了的人類”僅僅意味著人類社會的完善狀態(tài)，亦即理想社會，它只能是那種實現(xiàn)了“人以一種全面的方式占有自己的全面的本質(zhì)”的社會。正如有的學(xué)者已經(jīng)指出的那樣：“他（指馬克思——引者注）設(shè)想中的‘社會’應(yīng)當(dāng)是揚棄了異化的、符合人的本性的、民主的、使‘人們?yōu)榱诉_到崇高目的而團結(jié)在一起的同盟’；
是消滅私有制、工商業(yè)反社會本性的、實現(xiàn)了人們之間直接聯(lián)系的共同體；
這種‘社會是人同自然界的完成了的、本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正的復(fù)活，是人的完成了的自然主義和自然界的實現(xiàn)了的人本主義’”[14]（P36）。馬克思對人的本質(zhì)的揭示，也就是基于這種超越市民社會及其導(dǎo)致的人的本質(zhì)的貧乏和抽象的理想社會所得出的。

　　在馬克思的語境中，“市民社會”被等價于“資本主義社會”，也就是充分發(fā)展了的商品經(jīng)濟社會。恰恰是市民社會導(dǎo)致了個人的單向度發(fā)展亦即抽象化。馬克思在1857年寫的《政治經(jīng)濟學(xué)批判·導(dǎo)言》中指出：“只有到十八世紀，在‘市民社會’中，社會結(jié)合的各種形式，對個人說來，才只是達到他私人目的的手段，才是外在的必然性”[15]（P87）。它所塑造的乃是馬克思所說的那種“孤立的個人”，亦即馬克思在《德意志意識形態(tài)》中所謂的“偶然的個人”。那么，什么是“偶然的個人”呢？也就是那種由外在必然性決定和支配從而喪失自主能力的個人，即他律狀態(tài)下的異己化的個人。它的歷史內(nèi)涵就是人的異化。黑格爾說：“偶然性一般講來，是指一個事物存在的根據(jù)不在自己本身而在他物而言”[16]（P301）。在1843年秋寫的《論猶太人問題》中，馬克思揭示了市民社會條件下人的特點，他指出：“在市民社會中，人是世俗存在物”[17]（P428）。在市民社會，人在個體和類的兩個層面上都喪失了自我本質(zhì)的真實性，因為個體和類由于分裂而變成了互為外在的對立關(guān)系。在個體一端，人淪為赤裸裸的肉體存在物；
而在類的一端，人卻淪為抽象普遍性的符號。馬克思說：“在這里，即人對自己和對別人來說，都是實在的個人的地方，人是沒有真實性的現(xiàn)象。相反地，在國家（即人的類的虛幻共同體形式——引者注）中，即在人是類存在物的地方，人是想像中的主權(quán)的虛擬的分子；
在這里，他失去了實在的個人生活，充滿了非實在的普遍性”[17]（P428）。

　　利益的分化、社會的分工、商品經(jīng)濟的交換活動，乃是市民社會條件下人的抽象存在的歷史前提。關(guān)于市民社會條件下人的抽象存在，馬克思說：“作為市民社會的成員的人，即作為封閉于自身、私人利益、私人任性、同時脫離社會整體的個人的人”[17]（P439）。恩格斯也說過：市民社會“把利益提升為人類的紐帶，就必然會造成普遍的分散狀態(tài)，必然會使人們只管自己，彼此隔絕，使人類變成一堆互相排斥的原子”[17]（P663）。社會分工也使人越來越走向片面化和從屬化，最后導(dǎo)致 “個人的孤立化”。馬克思說：“這種個人的孤立化，他在生產(chǎn)內(nèi)部在單個點上獨立化，是受分工制約的，而分工又建立在一系列經(jīng)濟條件的基礎(chǔ)上，這些經(jīng)濟條件全面地制約著個人同他人的聯(lián)系和他自己的生存方式”[18]（P467）。他還進一步指出：“人的孤立化，只是歷史過程的結(jié)果�！粨Q本身就是造成這種孤立化的一種主要手段。它使群的存在成為不必要，并使之解體”[19]（P497）。由于人的利益的分化和社會分工的深化，人們的關(guān)系越來越變成“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”這樣一種互為外在的對立狀態(tài)。人的孤立的、原子式的存在，使人抽象化了。從商品經(jīng)濟的角度看，商品交換本身就是實際的抽象過程。馬克思說：商品交換本身就是“一個抽象”，“然而這是社會生產(chǎn)過程中每天都在進行的抽象”[20]（P19）。貨幣拜物教使市民社會的人們屈從于抽象關(guān)系，因為貨幣不過是這種商品交換所造成的抽象關(guān)系的符號化象征而已。所以，在市民社會條件下，就像馬克思所說的：“個人現(xiàn)在受抽象統(tǒng)治，而他們以前是相互依賴的。但是，抽象或觀念，無非是那些統(tǒng)治個人的物質(zhì)關(guān)系的理論表現(xiàn)”[19]（P111）。在表面看來，商品經(jīng)濟及其交換關(guān)系的發(fā)達，豐富了人們的社會聯(lián)系，但在實質(zhì)上卻使人在深層意義上日益走向單向度的存在。馬克思說得好：“以交換價值和貨幣為媒介的交換，誠然以生產(chǎn)者互相間的全面依賴為前提，但同時又以生產(chǎn)者的私人利益完全隔離和社會分工為前提”[19]（P104）。因此，它只能掩蓋卻無法消除人的存在的抽象性。

　　抽象在歷史上的發(fā)生，首先是歷史過程本身的抽象，然后才是人的自我意識的抽象。抽象的主體只能導(dǎo)致被抽象理解的物質(zhì)。馬克思在這里實際上深刻地揭示了舊唯物主義本身的發(fā)生學(xué)前提（歷史根源）。在馬克思看來，如果說唯心主義源于意識形態(tài)的神話，那么舊唯物主義則源于市民社會條件下人的存在本身的抽象化格局。按照馬克思的說法，在市民社會中人是“世俗存在物”。由此看來，恩格斯所說的“庸人把唯物主義理解為貪吃、酗酒、娛目、肉欲、虛榮、愛財、吝嗇、貪婪、牟利、投機，簡言之，即他本人暗中迷戀著的一切齷齪行為”[1]（P228）也就成為可以理解的了。在這個意義上，舊唯物主義不過是市民社會及其條件下的人的存在方式的一種意識形態(tài)修辭而已。而新唯物主義則立足于“人類社會”或“社會化了的人類”。所以，馬克思在《提綱》的第九條中揭露說：“直觀的唯物主義，……至多也只能做到對‘市民社會’的單個人的直觀”[8]（P18）。這種直觀的結(jié)果，就是確認撇開了社會關(guān)系及其制約的、作為肉體存在物的“人”。其結(jié)論只能是“單個人所固有的抽象物”。

　　費爾巴哈作為一位人本主義哲學(xué)家，他無疑試圖揭示人及其本質(zhì)。費爾巴哈甚至指出：“哲學(xué)上最高的東西是人的本質(zhì)”�！靶抡軐W(xué)將人連同作為人的基礎(chǔ)的自然當(dāng)作哲學(xué)唯一的，普遍的，最高的對象——因而也將人本學(xué)連同自然學(xué)當(dāng)作普遍的科學(xué)”[7]（P184）。(點擊此處閱讀下一頁)

　　但是，富有諷刺意味的是，他的努力不僅沒有揭示“人”，反而遮蔽了“人”。這是頗耐人尋味的。其原因何在呢？從根本上說，乃是由于費爾巴哈所立足的社會基礎(chǔ)沒有超出市民社會，而是局限于市民社會及其所塑造的人的存在方式。正因為這樣，費爾巴哈所發(fā)現(xiàn)的“人”，就只能是那種作為肉體存在物的人、感性意義上的人。這種“人”雖然就其個體的存在而言是現(xiàn)實的、具體的，但在其本質(zhì)規(guī)定上則是不真實的、抽象的；
雖然他在生物學(xué)意義上是具體的，但在歷史觀意義上卻是抽象的。因為費爾巴哈視野內(nèi)的“人”脫離了社會關(guān)系及其總和的制約，從而不可能真正體現(xiàn)人之所以成其為人的“社會特質(zhì)”。馬克思說：“……人即使不象亞里士多德所說的那樣，天生是政治的動物，無論如何也天生是社會動物”[10]（P363）。而在馬克思看來，費爾巴哈卻“過多地強調(diào)自然而過少地強調(diào)政治”[21]（P442）。由于總是囿于市民社會及其所塑造的人的存在方式，“費爾巴哈談到的是‘人自身’，而不是‘現(xiàn)實的歷史的人’”[8]（P48）。因此，“費爾巴哈從來沒有看到真實存在著的、活動的人，而是停留在抽象的‘人’上，并且僅僅限于在感情范圍內(nèi)承認‘現(xiàn)實的、單獨的、肉體的人’”[8]（P50）。

　　那么，費爾巴哈對人的把握所顯示的抽象視野是由什么決定的呢？它只是費爾巴哈個人的偏好嗎？回答應(yīng)該是否定的。就市民社會條件下人的存在方式而言，費爾巴哈的揭示無疑是恰當(dāng)?shù)模驗樗娜毕莶⒉辉谟趯θ怂龅某橄竺枋�，而在于未能超越市民社會這一歷史參照系。費爾巴哈關(guān)于人的本質(zhì)所做的一般規(guī)定，其實不過是他所處的那個時代亦即市民社會所塑造的人的特點的反映而已。費爾巴哈把原本得自一個相對的和暫時的歷史階段的認識，泛化為超越一切歷史階段的永恒不變的抽象規(guī)定，這才是他的真正失足之處。在這個意義上，市民社會恰恰構(gòu)成了費爾巴哈的人本學(xué)思想這一意識形態(tài)的歷史根源和現(xiàn)實基礎(chǔ)。要真正清算費爾巴哈，就不能不揭露這個秘密。馬克思的《提綱》不僅超越了費爾巴哈的結(jié)論，更深刻的在于它還進一步揭示了費爾巴哈之所以得出自己結(jié)論的歷史前提。這正是馬克思的卓越之處。

　　三、以實踐為基礎(chǔ)揚棄人的存在及其歷史的二律背反：實踐唯物主義的真諦

　　關(guān)于人的存在的二重化問題，早在青年馬克思的中學(xué)作文（寫于1835年）中就已經(jīng)自覺地提出來了。馬克思寫道：“我們的一生”不過是“一場精神原則和肉體原則之間的不幸斗爭”[13]（P5）。兩年后，馬克思在給父親的一封信中又重申了“精神本性”和“肉體本性”的關(guān)系問題，進而提出了“現(xiàn)實的東西和應(yīng)有的東西”或“現(xiàn)有的東西和應(yīng)有的東西”之間的對立和統(tǒng)一問題[13]（P15，10）。可以說，這種對人的生存悖論及其消解的自覺意識，奠定了馬克思整個一生的思想基調(diào)和旨趣。

　　通過實踐及其歷史展開實現(xiàn)對人的存在的二重化（靈與肉的分裂）所導(dǎo)致的歷史悖論及其意識形態(tài)修辭（舊唯物主義與唯心主義的對立）的揚棄，充分體現(xiàn)了馬克思的本體論思想的特質(zhì)和優(yōu)點。在《提綱》中，馬克思指出：“凡是把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決”[8]（P18）。其實，在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思就已經(jīng)指出：“我們看到，主觀主義和客觀主義，唯靈主義和唯物主義，活動和受動，只是在社會狀態(tài)中才失去它們彼此間的對立，從而失去它們作為這樣的對立面的存在；
我們看到，理論的對立本身的解決，只有通過實踐方式，只有借助于人的實踐力量，才是可能的；
因此，這種對立的解決絕對不只是認識的任務(wù)，而是現(xiàn)實生活的任務(wù)，而哲學(xué)未能解決這個任務(wù)，正是因為哲學(xué)把這僅僅看作理論的任務(wù)”[6]（P88）。應(yīng)該說，這一思想在《提綱》中得到了進一步的發(fā)揮和展開。

　　馬克思在《提綱》中深刻揭示了由人的肉體存在和精神存在構(gòu)成的二重化關(guān)系所導(dǎo)致的一系列二律背反關(guān)系和悖論，并把實踐作為揚棄它們的唯一基礎(chǔ)和可能的途徑。這主要體現(xiàn)在以下幾個方面：

　　第一，“人的自我改變”與“環(huán)境的改變”之間的二律背反——人的受動性與能動性之間的悖論。

　　在《提綱》的第三條當(dāng)中，馬克思提出了環(huán)境與人之間的互動關(guān)系問題。它主要是針對18世紀法國唯物主義關(guān)于人與環(huán)境之間的解釋學(xué)循環(huán)所導(dǎo)致的悖論。馬克思給出了克服這一悖論的出路。愛爾維修認為，“人生下來的時候，或者根本沒有任何傾向，或者是帶有各種趨于一切對立的罪惡和美德的傾向”[22]（P522）。人們在觀念和品德上的差別“是由于他們所處的不同環(huán)境”[22]（P467）決定的。他們又把“環(huán)境”主要了解為法律制度。愛爾維修說：“法律造成善良的公民”，因為“公正的法律對人們是無所不能的。它支配人們的意志，使他們誠實、人道和幸�！盵22]（P526）。問題在于，環(huán)境是可以改變的，決定環(huán)境的法律也是可以改變的。那么它們又是由什么決定的呢？最后，又不得不借助于人的理性和觀念來給予解釋。正如普列漢諾夫所總結(jié)的那樣：他們遇到了一個根本矛盾，即“人們的意見為環(huán)境所決定；
環(huán)境為意見所決定。關(guān)于這個矛盾不得不如康德在談到‘二律背反’時所說，命題與反命題是同樣地正確�！盵23]（P9）因此，為了擺脫這一悖論的糾纏，“我們應(yīng)該找到這樣一個歷史因素，它既產(chǎn)生這個民族之道德風(fēng)習(xí)又產(chǎn)生它的國家制度”[23]（P11）。因為“科學(xué)研究不能停留在承認這個相互作用上，因為相互作用遠不能給我們解釋社會現(xiàn)象”[23]（P12）。馬克思提示了走出歷史怪圈的基礎(chǔ)，他的結(jié)論是：“環(huán)境的改變和人的活動的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實踐”[8]（P17）。因為正是實踐一方面塑造了環(huán)境，一方面又改變了人本身，它們完成并統(tǒng)一于實踐所實際地生成的同一個歷史過程。

　　當(dāng)然，馬克思得出上述觀點不是沒有前提的。環(huán)境和教育對人的塑造，無疑體現(xiàn)著人的宿命的一面，這是人的受動性和預(yù)成性之所在。馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中所說的人的受動性歸根到底體現(xiàn)著人作為肉體存在物所固有的特點。它主要包括：一是人在異化狀態(tài)下受制于異己的外在的力量的控制和支配。就此而言，人在個體層面上尚未擺脫動物狀態(tài)，在類的層面上則表現(xiàn)為“似自然性”的狀態(tài)，因而還屬于人類的“史前時期”。二是人作為肉體存在物而受制于自然和自然律，它包括客觀條件對人及其活動的先在約束和客觀規(guī)律對人及其活動的內(nèi)在制約。而人對環(huán)境的改造，則體現(xiàn)著人的能動性和生成性。在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思進而提出了人的能動與受動及其矛盾的克服問題。他指出：人“一方面具有自然力、生命力，是能動的自然存在物；
……另一方面，人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物”[6]（P105）。就能動性而言，人是自為的；
就受動性而言，人又是自在的。按照馬克思的觀點，能動與受動的分裂和對立，乃表現(xiàn)為人的異化狀態(tài)。他說：“異化……[就]是自在和自為之間、意識和自我意識之間、客體和主體之間的對立”[6]（P99）。那么，作為異化的揚棄，共產(chǎn)主義則體現(xiàn)著對這一系列分裂和對立的超越。它的實現(xiàn)，亦即共產(chǎn)主義的“現(xiàn)實的產(chǎn)生活動”和“經(jīng)驗存在的誕生活動”，必須包含“以往發(fā)展的全部財富”，必須以“歷史的全部運動”作為充分的歷史前提和歷史準備。馬克思所謂的“全部財富”和“全部運動”，恰恰是人的實踐活動及其所創(chuàng)造的歷史本身。顯然，這里已經(jīng)隱含著《提綱》所表達的把克服人與環(huán)境的二律背反訴諸實踐的基本思想。

　　第二，神圣與世俗的二律背反——“宗教的世界”與“現(xiàn)實的世界”之間的悖論。

　　從一定意義上說，宗教的產(chǎn)生和確立有賴于神圣與世俗的分裂，因此它的消亡也必須以對這種分裂的消解為前提。馬克思把神圣與世俗的分裂的生成和消解均訴諸實踐。馬克思正是在實踐的基礎(chǔ)上對意識形態(tài)進行批判，以消解派生意識形態(tài)的社會根源和歷史基礎(chǔ)。宗教這一意識形態(tài)連同派生它的世俗與神圣的二元對立，也就在實踐中被真正顛覆和歷史地超越了。費爾巴哈對宗教的批判并沒有超越神圣與世俗的分裂，相反，他是在這種分裂的框架范圍內(nèi)從事批判的。因此，這種局限性使費爾巴哈不可能揭示實踐的本質(zhì)意義，從而也就不可能正確地解釋神圣與世俗分裂的原因，同樣也不可能恰當(dāng)?shù)亟忉屵@種分裂賴以消解的現(xiàn)實的歷史基礎(chǔ)。直觀性使費爾巴哈仍然無法超越和擺脫理論同現(xiàn)實、神圣同世俗之間二元性的羈絆。就像馬克思在《提綱》中所說的：“所以，他在《基督教的本質(zhì)》一著中僅僅把理論的活動看作是真正人的活動，而對于實踐則只是從它的卑污的猶太人活動的表現(xiàn)形式去理解和確定。因此，他不了解‘革命的’、‘實踐批判的’活動的意義”[8]（P16）。

　　費爾巴哈無疑已經(jīng)看到了宗教現(xiàn)象源于世俗與神圣的分裂這一事實。誠如馬克思所說的，“費爾巴哈是從宗教上的自我異化，從世界被二重化為宗教的、想象的世界和現(xiàn)實的世界這一事實出發(fā)的”[8]（P17）。而且，費爾巴哈還試圖進一步彌合這種分裂，因為“他致力于把宗教世界歸結(jié)于它的世俗基礎(chǔ)”[8]（P17）。但正像一般的舊唯物主義所犯的錯誤，即一旦把心與物二元化，然后再試圖通過還原的方法去尋求把二者中的一個方面歸結(jié)為另一個方面，并不能達致一元論立場，費爾巴哈在預(yù)設(shè)神圣與世俗二元分裂之后，再建立二者的統(tǒng)一，也不可能真正克服這種分裂，從而無法消解宗教賴以派生的根源。在馬克思看來，神圣與世俗的分裂來源于世俗基礎(chǔ)本身的內(nèi)在矛盾。因此，他認為這種分裂“只能用這個世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾來說明”[8]（P17）。世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾的實質(zhì)，在于“世俗的基礎(chǔ)使自己和自己本身分裂”[8]（P17），也就是自我異化。一方面，這種世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我異化，歸根到底是由人的實踐活動決定和推動的。正因為這樣，馬克思說：“‘宗教感情’本身是社會的產(chǎn)物”[8]（P18）。而“社會生活在本質(zhì)上是實踐的”[8]（P18）。另一方面，這種分裂的超越和異化的揚棄，同樣依賴于人的實踐活動。按照馬克思的觀點，亦即所謂“用排除這種矛盾（即世俗基礎(chǔ)本身的自我分裂和自我矛盾——引者注）的方法在實踐中使之革命化”[8]（P18）。這種把對宗教的批判訴諸實踐的做法，充分體現(xiàn)了馬克思意識形態(tài)批判的方法論特點。

　　第三，兩種視野的二律背反——“抽象的思維”與“感性的直觀”之間的悖論。

　　馬克思指出：“費爾巴哈不滿意抽象的思維而訴諸感性的直觀”[8]（P17）。這里提出了“抽象的思維”與“感性的直觀”兩種視野的問題。這二者的悖論決定了兩種意識形態(tài)修辭（即舊唯物主義和唯心主義）之間的二律背反關(guān)系。一方面，舊唯物主義對事物、現(xiàn)實、感性“不是把它們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實踐去理解”，另一方面，唯心主義則“不知道真正現(xiàn)實的、感性的活動本身”[8]（P16）。由于它們都離開了實踐，所以都無法超越抽象思維與感性直觀的二元性。

　　恩格斯評論說：“十八世紀并沒有克服那種自古以來就有并和歷史一同發(fā)展起來的巨大對立，即實體和主體、自然和精神、必然性和自由的對立；
而是使這兩個對立面發(fā)展到頂點并達到十分尖銳的程度，以致消滅這種對立成為必不可免的事�！盵17]（P658）恩格斯稱18世紀歐洲由于帶有過渡的性質(zhì)，“所以它仍然是片面的，它還不能擺脫矛盾”[17]（P656）。這表現(xiàn)在哲學(xué)上，就是18世紀的法國唯物主義沒有能夠克服“巨大的對立”，也就是說它未能走出悖論和怪圈。到了德國古典哲學(xué)的思辨辯證法那里，這一巨大的對立只得到了邏輯的解決。當(dāng)馬克思的歷史辯證法確立之后，它才得到實踐的解決。因為馬克思的歷史辯證法的內(nèi)在基礎(chǔ)就是作為感性活動的實踐。為了揚棄舊唯物主義和唯心主義之間的外在對立，馬克思確立了實踐觀點。因為實踐在邏輯層面上乃構(gòu)成比主觀與客觀、主體與客體的分裂和對立關(guān)系更具有本然性和始源性的前提，在歷史層面上則充當(dāng)消解舊唯物主義和唯心主義這樣兩種意識形態(tài)及其對立的基礎(chǔ)。

　　其實，在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思就曾指出：“我們看到，主觀主義和客觀主義，唯靈主義和唯物主義，活動和受動，只是在社會狀態(tài)中才失去它們彼此間的對立，從而失去它們作為這樣的對立面的存在；
我們看到，理論的對立本身的解決，只有通過實踐方式，只有借助于人的實踐力量，才是可能的；
因此，這種對立的解決絕對不只是認識的任務(wù)，而是現(xiàn)實生活的任務(wù)，而哲學(xué)未能解決這個任務(wù)，(點擊此處閱讀下一頁)

　　正是因為哲學(xué)把這僅僅看作理論的任務(wù)”[6]（P88）。在《提綱》中，與此直接有關(guān)的思想被表述為：“凡是把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決”[8]（P18）。這里所謂“把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘東西”何所指？它應(yīng)該是指種種意識形態(tài)。作為“虛假意識”，意識形態(tài)顛倒了派生者與被派生者的關(guān)系。它一經(jīng)產(chǎn)生就把派生自身的社會根源和歷史基礎(chǔ)遮蔽起來，而把它本身當(dāng)作決定一切的終極理由，從而變成某種“神秘的東西”。一切意識形態(tài)的秘密都只有在實踐中才能得到揭露，意識形態(tài)的遮蔽和解蔽都離不開實踐。實踐立場的徹底性在于它不是回答問題，而是取消問題本身。因此，只有實踐的批判才是最徹底的批判。無論是舊唯物主義還是唯心主義，都不過是某種特定的意識形態(tài)而已。即使是從它們本身的學(xué)理層面看，二者也都難以擺脫其神秘性。唯心主義由于抽象地發(fā)展了人的活動的能動的方面，陷入了神秘主義；
以費爾巴哈為代表的舊唯物主義，未能揭示“宗教感情”的真正根源，因而也不可能真正克服其神秘性。

　　四、由“說”回到“做”：哲學(xué)觀的歷史性轉(zhuǎn)變

　　在《提綱》的第十一條也是最后一條，馬克思寫道：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”[8]（P19）。這標(biāo)志著馬克思對哲學(xué)的理解實現(xiàn)了由“說”（解釋世界）到“做”（改變世界）的轉(zhuǎn)變。需要進一步追問的是，馬克思在這里所說的僅僅意味著哲學(xué)功能的轉(zhuǎn)變嗎？這種轉(zhuǎn)變僅僅是側(cè)重點的轉(zhuǎn)移嗎？在筆者看來，回答應(yīng)該是否定的。首先，它并不僅僅意味著哲學(xué)功能的轉(zhuǎn)變，而是同時還意味著哲學(xué)視野的改變。后一個方面更具有本質(zhì)的意義，而且前一個方面說到底也從屬于后一個方面。因此，它不是一個簡單的哲學(xué)外在功能的問題，不是哲學(xué)作為手段和工具所體現(xiàn)出來的轉(zhuǎn)變，而是整個哲學(xué)的立場和視角的根本改變。其次，馬克思的這句話也并非是說在哲學(xué)的解釋功能之外再加上實踐功能，倘若作這樣的理解，就不可能充分地領(lǐng)會馬克思的深刻含義。因為只要保留著對世界的解釋偏好，就不可能提出和完成“實踐的唯物主義”的歷史使命，而僅僅是達到這樣一種程度，即僅僅“達到對現(xiàn)存事實的正確理解，然而一個真正的共產(chǎn)主義者的任務(wù)卻在于推翻這種現(xiàn)存的東西”[8]（P47）。而在馬克思那里，所謂的“共產(chǎn)主義者”，也就是“實踐的唯物主義者”。如何才能“推翻”“現(xiàn)存的東西”呢？其主觀條件是價值立場（它是批判地反思所不可或缺的內(nèi)在根據(jù)）的自覺確立；
它的客觀條件則是實踐所顯示的物質(zhì)力量。因此，馬克思這里所謂的“問題在于改變世界”，當(dāng)是指整個哲學(xué)應(yīng)該實現(xiàn)一種“格式塔”轉(zhuǎn)換，即由以往那種著眼于對世界的詮釋的知識論式的哲學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)樽鳛槭澜绫旧碚宫F(xiàn)方式的、以“改變世界”為本質(zhì)特征的哲學(xué)。應(yīng)當(dāng)承認，這是哲學(xué)觀層面上實現(xiàn)的一次真正意義上的革命。

　　事實上，馬克思并不是在《提綱》中才第一次提出“改變世界”的思想。早在1843年9月，馬克思在致盧格的一封信中就已經(jīng)明確說過：“到目前為止，一切謎語的答案都在哲學(xué)家們的寫字臺里，愚昧的凡俗世界只需張開嘴來接受絕對科學(xué)的烤松雞就得了�，F(xiàn)在哲學(xué)已經(jīng)變?yōu)槭浪椎臇|西了，最確鑿的證明就是哲學(xué)意識本身，不但在表面上，而且骨子里都卷入了斗爭的漩渦。如果我們的任務(wù)不是推斷未來和宣布一些適合將來任何時候的一勞永逸的決定，那末我們便會更明確地知道，我們現(xiàn)在應(yīng)該做些什么，我指的就是要對現(xiàn)存的一切進行無情的批判”[17]（P416）�！短峋V》第十一條只是用了更為簡潔明快的語言表達了同樣的意思而已。如果進一步追溯的話，馬克思的這種回歸實踐的取向來源于青年馬克思早期的哲學(xué)理想，也就是“哲學(xué)的世界化”與“世界的哲學(xué)化”。而在他看來，“哲學(xué)的實現(xiàn)同時也就是它的喪失”[13]（P258）。在1843年底至1844年1月寫的《黑格爾法哲學(xué)批判·導(dǎo)言》中，馬克思再次重申了他的這一理想：“……不在現(xiàn)實中實現(xiàn)哲學(xué)，就不能消滅哲學(xué)”[8]（P7）。問題是“實現(xiàn)哲學(xué)”的途徑是什么呢？在馬克思看來，那就是所謂“改變世界”。因為馬克思為自己確定的任務(wù)是確立“此岸世界的真理”[8]（P2）。而“此岸世界”是一個經(jīng)驗性的物質(zhì)世界。因此，哲學(xué)理想的實現(xiàn)，必須訴諸對經(jīng)驗事物的實際改變。在后來的《德意志意識形態(tài)》中，馬克思對費爾巴哈的哲學(xué)思想進一步作了批判。馬克思指出：“他（指費爾巴哈——引者注）……只是希望達到對現(xiàn)存事實的正確理解，然而一個真正的共產(chǎn)主義者的任務(wù)卻在于推翻這種現(xiàn)存的東西”[8]（P47）。顯然，由“說”回到“做”，乃是出于馬克思哲學(xué)的本然之性的內(nèi)在要求，它決不是出于馬克思的個人偏好，也不是出于馬克思的一時感情沖動。

　　馬克思對“改變世界”的推崇，究竟是出于什么考慮？筆者認為它主要是基于三個方面的考慮：首先，這是馬克思的哲學(xué)理想的內(nèi)在要求。馬克思在《關(guān)于伊壁鳩魯哲學(xué)的筆記》中指出：“哲學(xué)把握了整個世界以后就起來反對現(xiàn)象世界”[13]（P136）。這里的反對既不是邏輯的反對也不是道德的反對，而是“實際地反對和改變事物的現(xiàn)狀”[8]（P48）。因為“物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀”[8]（P9）。馬克思的哲學(xué)理想就是在這種實際的批判中實現(xiàn)“哲學(xué)的世界化”或“在現(xiàn)實中實現(xiàn)哲學(xué)”。其次，這也是馬克思從事意識形態(tài)批判的需要。我們知道，意識形態(tài)的批判乃是馬克思哲學(xué)思想的一個十分重要也十分突出的特點，這也正是其真正的優(yōu)勢之所在。這種“批判”既包括對歷史上意識形態(tài)根源的揭露（馬克思的理論建構(gòu)本身所做的工作），也包括對意識形態(tài)根源的消解（馬克思主張訴諸實踐的批判）。馬克思之所以提出意識形態(tài)批判，當(dāng)然是有其思想史前提的。馬克思不滿意于黑格爾及青年黑格爾派的邏輯批判，也不滿意于費爾巴哈的道德批判，所以他必須找到揚棄并超越這兩種均有致命缺陷的批判方式的第三種可能性，那就是馬克思所主張的“實踐批判”。在《神圣家族》中，馬克思就已經(jīng)指出：“思想根本不能實現(xiàn)什么東西。為了實現(xiàn)思想，就要有使用實踐力量的人”[24]（P152）。黑格爾及青年黑格爾派所采取的邏輯批判的姿態(tài)，并不能真正觸動現(xiàn)存事物，而且把問題局限于思辨的范圍之內(nèi)也不可能發(fā)現(xiàn)意識形態(tài)本身的“秘密”，所以它不可能擺脫唯心主義的羈絆和桎梏。而費爾巴哈則從人本主義立場出發(fā)，進行道德的批判。但正如恩格斯所諷刺的那樣：“他本人除了矯揉造作的愛的宗教和貧乏無力的道德，拿不出什么積極的東西來和黑格爾體系的百科全書式的豐富內(nèi)容相抗衡”[1]（P238）。由于沒有發(fā)現(xiàn)并揭露意識形態(tài)的秘密，無論是黑格爾的思辨哲學(xué)還是費爾巴哈的人本哲學(xué)，它們本身都沒有能夠擺脫意識形態(tài)的蒙蔽。這恰恰是它們的不徹底性之所在，也恰恰是它們?nèi)匀秽笥谖ㄐ闹髁x的語境之中的根本原因之所在。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思明確指出：“意識的一切形式和產(chǎn)物不是可以用精神的批判來消滅的，也不是可以通過把它們消融在‘自我意識’中或化為‘幽靈’、‘怪影’、‘怪想’等等來消滅的，而只有實際地推翻這一切唯心主義謬論所由產(chǎn)生的現(xiàn)實的社會關(guān)系，才能把它們消滅”[8]（P43）。再次，馬克思之所以推崇“改變世界”，還是正確揭示人的本質(zhì)的訴求。因為在馬克思看來，人的存在及其本質(zhì)乃是生成著的，這種生成性只有通過改變世界的實踐本身對人的存在的塑造才能被表征出來并得到確證。就此而言，實踐乃是哲學(xué)把握人的本質(zhì)的唯一可能的視野和途徑。顯然，馬克思的新哲學(xué)功能觀無疑是主要針對黑格爾及青年黑格爾派思辨的批判和費爾巴哈的“道德的宗教”的。值得注意的是，馬克思語境中的哲學(xué)的功能，并不是外在于哲學(xué)的外部效應(yīng)，而是哲學(xué)完成自身的一種內(nèi)在要求。這樣，馬克思的本體論思想就在實踐的基礎(chǔ)上實現(xiàn)了哲學(xué)的邏輯建構(gòu)特征同哲學(xué)的功能性特征的內(nèi)在統(tǒng)一。這也是馬克思哲學(xué)不同于也優(yōu)越于以往哲學(xué)的地方。

　　從一定意義上說，由“說”回到“做”，也就意味著哲學(xué)的性質(zhì)實現(xiàn)由認識論到本體論的轉(zhuǎn)變。因為把哲學(xué)當(dāng)作“解釋世界”的工具或方式時，哲學(xué)也就被預(yù)設(shè)為一種認識論或知識論的形態(tài)了。如此一來，它只能是對這個世界進行一種旁觀式的認知，而不可能超越或消解主體與客體之間關(guān)系的二元性。這也正是以往舊唯物主義和唯心主義難以逃避的共同缺陷。倘若把整個哲學(xué)視野建立在實踐（“做”）的基礎(chǔ)上，就為超越主客二元關(guān)系提供了前提，從而為一元論的本體論的建構(gòu)奠定了邏輯預(yù)設(shè)。一旦從本體論的層面上理解馬克思的實踐及其哲學(xué)，那么對馬克思哲學(xué)的一系列范疇、觀點、原理等等就應(yīng)當(dāng)做出重新解釋。

　　例如，《提綱》中的第二條內(nèi)容究竟涉及的是認識論還是歷史觀抑或是本體論的問題？它牽扯到如何看待和估價實踐在馬克思哲學(xué)思想中的地位和意義問題。應(yīng)該說，以往大多數(shù)學(xué)者都傾向于認為馬克思《提綱》第二條的內(nèi)容在性質(zhì)上是一個認識論問題。例如，美國學(xué)者伍德就曾明確認為：“馬克思的著作極少直接涉及認識論問題，……在這個問題上，最杰出的文章是馬克思關(guān)于費爾巴哈的第二個提綱（即《提綱》第二條——引者注）”[25]（P217）。J·麥克莫特里甚至認為：馬克思《提綱》的這段話是以下述方式“直接定義了知識的本質(zhì)”：“一個概念X，只有當(dāng)它被用來按照人們的需要改造物質(zhì)世界時，才是知識”[25]（P217）。國內(nèi)也有的學(xué)者從認識論的角度去闡釋這一條的內(nèi)涵，認為《提綱》第二條是馬克思“從實踐這一新的視角對‘認識如何可能’這一近代認識論的重大理論課題作出的科學(xué)解答”[26]（P13）。筆者認為，這些觀點并沒有真正領(lǐng)悟馬克思《提綱》第二條的真實意蘊。

　　其實，《提綱》第二條所說的決不是一個認識論意義上的真理檢驗問題，而是一個本體論境界的展現(xiàn)和證成問題。馬克思指出：“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應(yīng)該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量，亦即自己思維的此岸性”[8]（P16）。顯然，馬克思在這里所說的思維的真理性問題，并不是一個知識論的問題，而是一個本體論的問題。因為這個問題在馬克思那里僅僅同他的哲學(xué)理想（即所謂“確立此岸世界的真理”）內(nèi)在相關(guān)。哲學(xué)境界通過人們的實踐及其歷史的展開和完成而得到“證成”，這也就是“確立此岸世界的真理”。筆者認為，有必要重新考慮馬克思在這里所使用的“真理”這個詞。事實上，即使把“人的思維是否具有客觀的真理性”，當(dāng)作“一個理論的問題”，那么，它也存在一個實踐檢驗的問題。《提綱》第二條所說的內(nèi)容，應(yīng)該對應(yīng)于《提綱》的第十一條，即“用不同的方式解釋世界”，也就是把“人的思維是否具有客觀的真理性”當(dāng)成“一個理論的問題”；
而馬克思說“問題在于改變世界”時，就意味著把“人的思維是否具有客觀的真理性”當(dāng)成“一個實踐的問題”。而第十一條的意義顯然早已超出了單純的認識論范圍。有鑒于此，《提綱》第二條中所謂的“真理”不是認識論的，而是本體論的，亦即大寫的“真理”。它不過是歷史本身的敞顯和解蔽，亦即人向自己的真實本性的復(fù)歸。只有從這一高度來理解，才能真正把握馬克思“真理”觀的境界和意蘊。再從馬克思1843年底至1844年初寫的《黑格爾法哲學(xué)批判·導(dǎo)言》來看，馬克思指出：“彼岸世界的真理消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸的真理”[8]（P2）。其中所謂的“歷史的任務(wù)”，乃是指人類歷史的終極指向。從哲學(xué)上說，它是本體論境界的展開及其完成，也就是馬克思所追求的哲學(xué)理想——“哲學(xué)的世界化”和“世界的哲學(xué)化”。它怎么能夠成為一個狹隘的認識論問題呢？馬克思所從事的一系列意識形態(tài)批判（如所謂由對天國的批判到對塵世的批判、由對宗教的批判到對法的批判、由對神學(xué)的批判到對政治的批判等等），作為達到此岸真理的途徑，就是通過人的實踐而實現(xiàn)的去除意識形態(tài)之蔽的過程。這才是馬克思所孜孜以求的那種所謂“為歷史服務(wù)的哲學(xué)”。因為馬克思的哲學(xué)之境界的證成本身，就表現(xiàn)為人類歷史通過人的實踐得以塑造、展開和完成。馬克思所推崇和肯定的“批判”，就是實踐活動本身，亦即所謂“實際地反對和改變事物的現(xiàn)狀”，從而“使現(xiàn)存的世界革命化”。因為物質(zhì)的東西只能由物質(zhì)的力量才能摧毀。物質(zhì)的力量摧毀物質(zhì)的東西的過程，也就是《提綱》所說的那種作為“人的感性活動”的“實踐”。

　　[參 考 文 獻]

　　[1] 馬克思恩格斯選集：第4卷[M].(點擊此處閱讀下一頁)

　　 北京：人民出版社，1972.

　　[2] 朱光潛. 對《關(guān)于費爾巴哈的提綱》譯文的商榷[A]. 朱光潛. 美學(xué)拾穗集[M]. 天津：百花文藝出版社，1980.

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　　[4]亞里士多德全集：第VII卷[M]. 北京：中國人民大學(xué)出版社，1993.

　　[5] A·麥金泰爾. 馬克思的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》：一條未走之路[J]. 國外社會科學(xué)，1995（6）.

　　[6] 馬克思. 1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿[M]. 北京：人民出版社，2000.

　　[7] 費爾巴哈哲學(xué)著作選集：上卷[M]. 北京：三聯(lián)書店，1959.

　　[8] 馬克思恩格斯選集：第1卷[M]. 北京：人民出版社，1972.

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　　[10] 馬克思恩格斯全集：第23卷[M]. 北京：人民出版社，1972.

　　[11] 張一兵. 回到馬克思——經(jīng)濟學(xué)語境中的哲學(xué)話語[M]. 南京：江蘇人民出版社，1999.

　　[12] 馬克思恩格斯選集：第3卷[M]. 北京：人民出版社，1972.

　　[13] 馬克思恩格斯全集：第40卷[M]. 北京：人民出版社，1982.

　　[14] 紀玉祥. 關(guān)于恩格斯對《費爾巴哈論綱》的若干修改[J]. 哲學(xué)研究，1982（10）.

　　[15] 馬克思恩格斯選集：第2卷[M]. 北京：人民出版社，1972.

　　[16] 黑格爾. 小邏輯[M]. 北京：商務(wù)印書館，1980.

　　[17] 馬克思恩格斯全集：第1卷[M]. 北京：人民出版社，1956.

　　[18] 馬克思恩格斯全集：第46卷（下冊）[M]. 北京：人民出版社，1980.

　　[19] 馬克思恩格斯全集：第46卷（上冊）[M]. 北京：人民出版社，1979.

　　[20] 馬克思恩格斯全集：第13卷[M]. 北京：人民出版社，1962.

　　[21] 馬克思恩格斯全集：第27卷[M]. 北京：人民出版社，1972.

　　[22] 十八世紀法國哲學(xué)[M]. 北京：商務(wù)印書館，1963.

　　[23] 普列漢諾夫. 論一元論歷史觀之發(fā)展[M]. 北京：三聯(lián)書店，1961.

　　[24] 馬克思恩格斯全集：第2卷[M]. 北京：人民出版社，1957.

　　[25] A·伍德. 狂飚突進——卡爾·馬克思的心路歷程[M]. 西安：陜西人民出版社，1992.

　　[26] 李淑梅. 對認識如何可能的回答[J]. 哲學(xué)動態(tài)，1990（5）.

　�。ㄔd《河北學(xué)刊》2003年第4期）

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