內(nèi)容提要：西方古典共和主義政治哲學(xué)，主張國家自由先于個人自由的政治自由觀、混合均衡政體觀以及公民美德觀。其理論特色包括：整體主義、政治平等主義、內(nèi)部和平主義、公共性原則、相互性原則、積極行動原則。探討古典共和主義，對理解西方政治哲學(xué)的基本問題具有多方面的啟迪意義。

　　關(guān)鍵詞： 古典共和主義 政治哲學(xué) 自由 政體 美德

　　近年來，國內(nèi)學(xué)術(shù)界關(guān)于憲政轉(zhuǎn)型的探討越來越多，中國政治改革和發(fā)展之前途，成為人們共同關(guān)心的熱門話題，在這一背景中，“共和”的問題，繼晚清、民國時期的大討論后，再次提上中國學(xué)術(shù)界的議事日程。但是，關(guān)于什么是“共和”，人們并不是很清楚。由于“共和”最初是西方政治理念，因此我們要必要回到西方古典共和主義傳統(tǒng)，以理解“共和”的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵。國內(nèi)學(xué)術(shù)界對古典共和主義的探討是極為不夠的，而關(guān)于其政治哲學(xué)的基本理念，更無專門的論文和著作討論。為彌補(bǔ)這一缺憾，本文試圖在理解西方古典共和主義傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，扼要闡述古典共和主義政治哲學(xué)的基本理念、理論特色以及由此給我們的啟迪。

　　一、古典共和主義政治哲學(xué)的基本理念

　　古典共和主義是西方古老而偉大的政治傳統(tǒng)，它由柏拉圖、亞里士多德開啟，經(jīng)西塞羅及羅馬法學(xué)家，到近代的馬基雅維里、哈靈頓、彌爾頓，在盧梭和雅各賓黨人那里第一次終結(jié)，而于二戰(zhàn)后由漢娜•阿倫特復(fù)興。古典共和主義作家的思想各有其獨(dú)特之處，但大致分享一些基本的理念。本文從自由觀、政體觀、美德觀三個最為重要的方面來進(jìn)行描述：

　　1、自由觀

　　古典共和主義認(rèn)為，自由的國家先于自由的個人而存在。對國家自由優(yōu)先性的強(qiáng)調(diào)，充分肯定了個人自由與國家政體之間的邏輯聯(lián)系，這就是說，離開自由的國家 ，自由的個人便無從說起。自由的國家是個人自由得以展現(xiàn)的公共空間 [1-p.154]。這與自由主義的立場截然不同。近代自由主義的先驅(qū)作家霍布斯認(rèn)為，個人自由和國家問題乃是可以分離的兩個問題，在利維坦式的國家中，個人自由恰恰最有可能得到保障，公共自由和個人自由并無聯(lián)系。霍布斯曾以嘲笑的口吻說，意大利獨(dú)立的路加城中的個人并不見得比君主統(tǒng)治的君士坦丁堡中的個人有更多的自由 [7-p.167]，霍布斯強(qiáng)調(diào)個人自由多少并不在于法律的來源，而是要看法律所允許的自由活動的范圍。哈靈頓對霍布斯的觀點(diǎn)進(jìn)行了反駁，他指出，君士坦丁堡的個人自由當(dāng)然比路加城的人的自由少，因?yàn)榫�士坦丁堡的個人的自由完全依賴于統(tǒng)治者的善良意志，那里除君主之外，其他人的自由隨時隨地都有被剝奪的可能 [2-p.86]。

　　“自由的國家是自由的個人之前提條件”并不意味著古典共和主義否認(rèn)個人自由，只是他們強(qiáng)調(diào)如何保障個人自由的制度前提。實(shí)際上，共和主義和自由主義都關(guān)注個人自由，而共和主義比自由主義有所區(qū)分乃至略高一籌之處，乃在于前者比后者更明白：個人自由不是天賜，而是要以人造之自由國度為制度前提。離開國家自由，自我陶醉式的自娛自樂的個人一己私域之自由，便無從發(fā)生；
離開具體的政治共同體，抽象的人的自然權(quán)利便不過是“可望而不可即”的海市蜃樓。關(guān)于國家自由優(yōu)先性的論斷使共和主義的“古典性”、“傳統(tǒng)性”凸顯出來，從而與現(xiàn)代自由主義的個人主義與自然權(quán)利觀劃清界線�，F(xiàn)代自由主義的消極自由觀把關(guān)注重心放到了私人領(lǐng)域，古典共和主義則集中關(guān)注公共領(lǐng)域。

　　古典共和主義所說的國家自由，首先是指不受他國控制保持獨(dú)立；
其二是指按其自身的意志統(tǒng)治，其根本的一條乃是政治共同體中無一人受到奴役。例如盧梭就說，只要出現(xiàn)一個奴役他人的主人，此時便不再有共和政體了；
而對共和國來說，“侵犯其中的任何一個成員就不能不是在攻擊整個的共同體” [8-p.27]，由此盧梭提出服從自己制定的法律的主張。顯然，共和主義的自由是一種政治自由，它與奴役相對而言；
無論是國家還是個人，失去自由就意味著處于受奴役狀態(tài)，奴役就是指處于別人的法律和權(quán)力之下。自由人乃是一種政治身份，要自由就是“不要做奴隸” [9-p.84]。

　　2、政體觀

　　古典共和主義者認(rèn)為，混合均衡政體（mixed balanced constitution）是人類所能構(gòu)建的政體中最好的政體。在介紹共和主義的政體觀之前，我們首先要明確的一點(diǎn)是：政體好壞的標(biāo)準(zhǔn)是什么？政體作為公共生活展開之制度框架，作為人類秩序之前提，其好壞標(biāo)準(zhǔn)雖然可以從多個方面進(jìn)行考察，但最為核心的一條標(biāo)準(zhǔn)就是政治共同體的持久性——即好的政治制度應(yīng)當(dāng)是能綿延既久的制度 [3-p.467]。事實(shí)上，西方思想史最早從柏拉圖、亞里士多德、波里比烏斯開始，便以此來考察各種政體，他們承認(rèn)君主制、貴族制、民主制各有其好處，然而問題在于它們自身皆不能持久，由此便會進(jìn)入一個政體衰敗的過程，由王政到僭主政體，既而到貴族政體，寡頭政體，最后是民主政體、暴民政體，再到君主制，如此循環(huán)。他們認(rèn)為，好的政體應(yīng)當(dāng)是能擺脫這一循環(huán)的宿命，而可能的形式則是同時兼具君主制、貴族制、民主制三者好處的混合均衡政體，即共和政體�；旌暇�衡政體在羅馬共和國、近代英國和美國是典型的實(shí)際例證。羅馬共和政體包含了執(zhí)政官、元老院、平民大會三者的混合，近代英國包含了君主、上院和下院三者，而美國則是總統(tǒng)、參議院、眾議院三者的混合，其根本精神在于把大眾民主、精英統(tǒng)治、領(lǐng)導(dǎo)決斷三者進(jìn)行混合，從而兼顧國家各階層的利益，做到盡可能的公正。古代羅馬以及近代的英國、美國的強(qiáng)大，很大程度上歸功于它們的共和政體。

　　混合均衡政體中的兩院制，在于它通過把均分和選擇分開，從而使各階層的利益皆能得到實(shí)際之保障。哈靈頓以著名的分蛋糕的比喻來說明了其中的道理，他寫道：“假如有兩位姑娘共同接到一塊沒有分開的餅，兩人都應(yīng)分得一份。這時其中一位對另一位說：你分吧，我來選。要不然就我分你選。分發(fā)一旦決定下來，問題就解決了。分者如果分得不均，自己是要吃虧的，因?yàn)榱硪晃粫�把好的一塊拿走。因此，她就會分得很平均，這樣兩個人都享受了權(quán)利……國家的奧秘就在于均分和選擇。” [10-p.23]而混合政體中的政治領(lǐng)袖，一方面是公共權(quán)力的象征符號，另一方面也承擔(dān)在國家危急時刻的“決斷”的責(zé)任 [11-p.12]。共和主義政體正是通過這樣的制度設(shè)計(jì)保證各種因素的混合。

　　3、美德觀

　　在古典共和主義陣營中，除關(guān)注混合均衡政體的一方外，另一方更多地從人文主義立場出發(fā)提倡公共美德，如審慎、節(jié)制、勇氣、正義等，他們往往也被稱為公民人文主義者（civic humanism）。古典共和主義之所以把美德放在重要的位置，因?yàn)樗麄儓?jiān)信“美德可以戰(zhàn)勝命運(yùn)”[12-p.288]，同時，和平自由的生活，除了有賴于制度設(shè)計(jì)外，還要看公民的德行，美德與自由是相互支持的關(guān)系，美德敗壞之時，即為政治衰亡之始。他們認(rèn)為：“為了保證自由的價(jià)值得到維護(hù)，首先需要促進(jìn)的與其說是有效的組織和法律結(jié)構(gòu)，不如說是全體人民的公民自豪感和愛國精神” [12-p.272]。文藝復(fù)興后期的馬基雅維里、圭恰迪尼均如此主張。他們目睹了共和國體制的脆弱和腐化，以及連年的戰(zhàn)爭狀況。此時，對有美德的君主、有美德的公民的呼喚便順理成章。馬基雅維里的《君主論》和《論李維前十書》雖然重點(diǎn)不一樣 ，但有一個共同的主題則是美德與自由的相容，他實(shí)際上向人們表明：一切保證公共生活中取得成就、維系自由的品質(zhì)，都可稱為“美德”，其邏輯結(jié)論則是為了維護(hù)安全和自由，如果需要作惡，就應(yīng)當(dāng)毫不猶豫地去做。以斯金納之言，馬基雅維里論證了公共美德與基督教時代舊道德之間沒有必然的聯(lián)系，他“不過將美德這個觀念與在實(shí)踐中‘拯救我們國家的生存和維護(hù)其自由’所需要的一切品質(zhì)等同起來” [12-p.286]。古典共和主義主張的“美德（virtue）”，是政治領(lǐng)域中的“公德”，是一種公共精神。

　　二、古典共和主義政治哲學(xué)的特色

　　在扼要介紹古典共和主義政治哲學(xué)的基本理念的基礎(chǔ)上，我們進(jìn)一步考察它的理論特色，筆者將其概括為如下六個方面：

　　1、整體主義：古典共和主義與近代自由主義的理論區(qū)別，重要的一條在于前者是整體主義的，而后者是個人主義的 。古典共和主義的整體主義，并不意味著否定個人價(jià)值，但終究突出整體的優(yōu)先性，即離開共同體，便不再有自由的個人。柏拉圖的下面這句話可謂古典共和主義基本立場的高度概括：“我們的立法不是為城邦任何一個階級的特殊幸福，而是為了造成全國作為一個整體的幸福。它運(yùn)用說服或強(qiáng)制，使全體公民彼此協(xié)調(diào)和諧，使他們把各自能向集體提供的利益讓大家分享。” [9-p.279]

　　2、政治平等主義：當(dāng)古典共和主義將自由從嚴(yán)格的政治角度來界定時，一種政治上的平等主義便是其必然結(jié)論了。政治平等主義意思是說政治身份的平等，即每個自由人都是平等的，其基本信條是“任何人都不能壓迫另外一個人” [4-p.34]，當(dāng)然，在古代世界這是把奴隸排除在外面的。政治平等主義是參與公共生活的機(jī)會平等，而不涉及任何分配均等的問題。古典共和主義雖然有君王、貴族與民眾的區(qū)分，但他們是將這些等級建立在自然的基礎(chǔ)之上，認(rèn)為人天然有貴賤賢愚之分，而在政治共同體中，每個部分均應(yīng)當(dāng)發(fā)揮合適的作用，共同體要為每個等級提供福利而不是為某個等級服務(wù)。

　　3、內(nèi)部和平主義：嚴(yán)格說來，共和主義的“和平”，是指共同體內(nèi)部的和平。筆者認(rèn)為，用“內(nèi)部和平主義”的提法更為貼切。當(dāng)馬西里奧發(fā)出“保衛(wèi)和平”的號召時，其目的是要以戰(zhàn)爭維護(hù)自由，從而實(shí)現(xiàn)和平 [13-p.76]。事實(shí)上，古希臘的斯巴達(dá)、羅馬的共和國和意大利的城市國家，乃至近代英國、美國，雖然內(nèi)部或可保持著高度凝聚而和諧之狀況，但對外則是窮兵黷武，對外戰(zhàn)爭是這些共和國的常事。共和主義就此而言是有局限性的，政治共同體的“和”如果只是建立在對他國的“戰(zhàn)”的基礎(chǔ)上，政治共同體的“自由”如果只是建立在對他國的“奴役”的基礎(chǔ)上，其普遍性價(jià)值便要大打折扣。西方思想史上，康德實(shí)際上把自由主義的普遍主義與共和理念進(jìn)行了較好的結(jié)合，是故他堅(jiān)信在憲政共和的基礎(chǔ)上，最終人類將脫離戰(zhàn)爭苦海而進(jìn)入永久和平狀態(tài) [14-p.105]。

　　4、公共性原則：公共性原則與私人性原則相對而言，其含義是說古典共和主義把政治共同體當(dāng)作為公共利益服務(wù)的機(jī)構(gòu)，這與近代自由主義把國家當(dāng)作利益集團(tuán)追逐私利互相較量的平臺有根本的區(qū)別。古典共和主義則相信人的道德能力，它從公共政治人的立場出發(fā)，認(rèn)為政治活動本質(zhì)上乃是高尚的為公眾、為祖國謀幸福的活動，公共空間乃是公民美德和愛國情操展示以獲得榮耀的舞臺。以思想方式而論，同樣，自由主義所謂的“理性”，以霍布斯的話來說，就是“算計(jì)”，理性能力就是個人利害得失加減算計(jì)的能力 [7-p.28]。而古典共和主義則主張以公共性的方式進(jìn)行思考，即但凡政治之事，必須從共同體的利益出發(fā)，而不是從個人的私利出發(fā)，卻進(jìn)行思考和推理。古典共和主義以公共性為總體原則，是與古代世界重視“公”而忽視乃至否定“私”的思想意識是相一致的。

　　5、相互性原則：與公共性相連，古典共和主義者大體秉承一種筆者概括為“相互性”的原則。該原則到近代實(shí)際上表現(xiàn)為自由主義所主張的權(quán)利原則，在這一點(diǎn)上，共和主義和自由主義有著共享的理論前提。但是，相互性原則顯然是一個遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于現(xiàn)代權(quán)利原則的一種古老觀念。相互性原則，以康德的名言來說，便是絕對命令中所體現(xiàn)的原則，即“依照一個可以同時被承認(rèn)為普遍法則的準(zhǔn)則行事�！� [15-p.28]這一原則以中國古代孔子的話來說，就是“己所不欲，勿施于人” 、“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人” 。相互性原則的中心是要求人們“站到每個別人的地位上思想”[16-p.138]，這樣便與以自我為中心去看待他人的立場形成了鮮明的對照。古希臘城邦政治生活的重大意義之一，就是每個自由人進(jìn)入公共空間，不僅是展示自己，同時也接受他人的考量，每個人都既是表演者，又是欣賞者 [5-p.57]。相互性原則在思維方式中體現(xiàn)為一種阿倫特所稱為的“代議性”思維，“代議性”意指思考者實(shí)際上要設(shè)想和許許多多其他可能相關(guān)的人在議會中進(jìn)行討論那樣，去思考政治生活中的問題。在此過程中，慮及的不同的立場和見解越多，思考者就越能體會如果他處在那個位置的真實(shí)想法，思考者的最終結(jié)論也就越有效 [1-p.241]。

　　6、積極行動原則：共和主義歷來秉承的一個中心原則，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　就是“積極行動原則”，“積極行動”的生活一方面與消極公民的政治冷漠相對，另一方面也與“思”的生活相對而言。共和主義認(rèn)為，只有積極行動，投身于公共生活，致力于共和國事業(yè)，人生才有意義；
在此意義上，所謂自由，便不僅包括在私人生活領(lǐng)域免受他人的干涉，還要包括參政議政之自由；
不僅包括意志自由、思想自由，還要包括行動自由。古典共和主義中公民人文主義一支特別強(qiáng)調(diào)服從自己制定或同意的法律，認(rèn)為舍此自由便必不可保。而這種對“自己服從自己”的要求，便必然要求公民積極參與政治。

　　不過，古典共和主義理論對一些人們常以“現(xiàn)代性”來指陳的要點(diǎn)語焉不詳。古典共和主義未能充分論及之處，主要有兩個方面，即（1）、國家主權(quán)問題；
（2）、國家與市民社會的分離。而這兩個方面本質(zhì)上乃是一個方面，即現(xiàn)代國家的興起。古典共和主義雖然認(rèn)為自由國家的優(yōu)先性，但他們所說的國家，毋寧說是“政治共同體”，而不是現(xiàn)代意義上的在一定的疆域內(nèi)壟斷暴力合法使用權(quán)的民族國家。由于他們沒有明確的國家主權(quán)者概念，所以也就談不上對國家與社會進(jìn)行區(qū)分了 [6-p.241]。古典共和主義除了在號召人們積極爭取自由，并以“混合均衡政體”的憲政主張為近代國家的構(gòu)建作出貢獻(xiàn)外，在其他方面，大體便不再發(fā)揮影響了。而一當(dāng)近代民族國家在世界范圍內(nèi)先后完成，古典共和主義更是成了明日黃花。昆廷•斯金納曾驚異于古典共和主義之迅速衰落，似乎是一夜之間。在他看來，共和理論到18世紀(jì)很快讓位于以功利主義為基礎(chǔ)的自由主義，自由國家、積極公民的主張很快就被人們視為迂腐過時，其間重要原因則是商業(yè)時代的來臨，此時紳士美德便不再為人們重視[2-pp.96-97]。資本主義機(jī)器一經(jīng)發(fā)動，人們便被迫主動或被動地納入其軌道，資產(chǎn)階級老板、無產(chǎn)階級工人，取代了追求榮耀和美德的古風(fēng)公民。功利主義、自由主義，無疑是最符合新的時代精神的意識形態(tài)。而奴隸制的終結(jié)，要求每個人都要工作，這樣，政治一方面便得專業(yè)化、職業(yè)化，普通公民也從公共事務(wù)中解脫出來，由全職公民變成了兼職公民。貢斯當(dāng)在古代人的自由到現(xiàn)代人的自由的論述中，對這一轉(zhuǎn)變做了清晰的描述 。

　　不過，馬基雅維里等人所代表的古典共和主義的衰落，并不意味著共和精神的滅亡，實(shí)際的情況是，共和精神很大程度上完成了與近代自由主義的聯(lián)姻，從而孕育出或可稱之為“自由主義共和派”的思想來，其代表人物以美國的聯(lián)邦黨人等為典型，美國革命乃至制憲，都與共和主義的貢獻(xiàn)密不可分。自由主義共和派亦可稱為現(xiàn)代共和主義，它摒棄了古典共和主義的一些屬于“古典時代”的理念而加入了“現(xiàn)代”因素。從古典共和主義到現(xiàn)代共和主義，其間轉(zhuǎn)變大體說來可以體現(xiàn)為以下五個大的方面：（1）、從以美德為基礎(chǔ)表達(dá)政治主張到以憲法為基礎(chǔ)進(jìn)行政治設(shè)計(jì)；
（2）、從小國共和到大國共和 [17-p.102]，這在國家結(jié)構(gòu)形式上也就是指聯(lián)邦制的引入；
（3）、由于地域的擴(kuò)展、人口的增加，共和主義從主張直接民主自治到實(shí)行代議制民主；
（4）、從古代的貴族共和到民主共和；
（5）、從混合均衡到混合均衡基礎(chǔ)上的分權(quán)制衡 。

　　三、古典共和主義政治哲學(xué)的啟示

　　在這一部分，筆者將簡要闡述來自古典共和主義的五個方面的理論啟示：

　　1、消極自由與積極自由的分合。政治哲學(xué)界自以賽亞•伯林以來，消極自由與積極自由的類型劃分堪稱經(jīng)典，斯金納試圖以統(tǒng)一國家自由與個人自由的方式，將伯林所做的劃分進(jìn)行調(diào)和，但當(dāng)斯金納說馬基雅維里等新羅馬作家也持一種消極自由觀時，未免有點(diǎn)勉強(qiáng)[4-p.199]。斯金納的論證，并沒有使古典共和主義擺脫“積極公民”、“參與自由”等典型的伯林意義上的“積極”色彩。我們毋寧說，斯金納是補(bǔ)充了這樣一個道理，即古典共和主義同時包含了消極自由的觀念。并且，它對自由的要求更高，即當(dāng)自由主義以底線自由——個人私人空間免受外界侵犯——為目標(biāo)時，古典共和主義反復(fù)表達(dá)了這樣一個道理：消極自由必須有積極自由做基礎(chǔ)。這樣，古典共和主義確實(shí)補(bǔ)充了自由主義未能重視之處。

　　2、公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的辯證：古典共和主義由于以公共性、相互性為其基本原則，實(shí)際上將公共領(lǐng)域推到政治哲學(xué)的前臺，這在當(dāng)代自由主義所主導(dǎo)的西方政治哲學(xué)世界中尤其顯得引人注目。以筆者之見，共和主義與自由主義共享的一個理論前提就是公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的區(qū)分，只是自由主義致力于強(qiáng)調(diào)私人領(lǐng)域之首要價(jià)值，而共和主義則強(qiáng)調(diào)，公共領(lǐng)域才是實(shí)現(xiàn)自我的場所，人生的價(jià)值不在于滿足一己私人生活之安逸富足，而是要進(jìn)入公共世界，去尋求榮耀，追求意義，展現(xiàn)風(fēng)采。共和主義作家的思想提醒我們注意：公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域?qū)嶋H上有著更為復(fù)雜而微妙的聯(lián)系。

　　3、公德和私德的界分：強(qiáng)調(diào)公共德行者，在西方必以古典共和主義傳統(tǒng)為最；
盡管自由主義者未必是沒有美德的人，但是，就理論而言，自由主義把美德問題交由個人自由選擇，以羅爾斯之言，自由主義毋寧說是“政治自由主義”，它放棄了對整全性道德、宗教價(jià)值的追求，而只關(guān)注于自由民主憲政的政治制度框架。古典共和主義者更關(guān)注的是公共德行，即要求公民為公共事業(yè)、為公共福利之謀求而必須具備之品質(zhì)，他們堅(jiān)信缺了這些公德，政治生活勢必衰朽，而人類的自由權(quán)利，也將面臨威脅。

　　4、制度共和主義與公民共和主義的區(qū)分：在理解西方古典共和主義傳統(tǒng)時，我們需要從制度與精神兩條路線來理解。這一傳統(tǒng)中的主要思想家，有的側(cè)重前者，有的側(cè)重后者；
就制度層面來說，共和主義者主張混合政體，以混合均衡的憲法制度設(shè)計(jì)，確保共和之實(shí)現(xiàn)，這一支或可稱之為“制度共和主義”（constitutional republicanism）；
而就精神方面來說，共和主義者主張公共性、相互性、積極行動等政治原則，這一支共和主義往往強(qiáng)調(diào)公民的直接民主自治，由此強(qiáng)調(diào)個人之德行，我們不妨以西方學(xué)者所謂的“公民共和主義”（civic republicanism ）來概括。

　　5、戰(zhàn)爭與和平的悖論。在前文論及“內(nèi)部和平主義”時，筆者已經(jīng)提到古典共和主義似乎只是強(qiáng)調(diào)“內(nèi)部和平”。而在共同體之外，其態(tài)度則頗為曖昧。這便暴露出了古典共和主義理論本身的局限性。古典共和主義作家皆推崇羅馬共和，但羅馬共和卻是建立在對外戰(zhàn)爭的基礎(chǔ)之上的。羅馬史家瑟盧斯特（Sallust）就指出，戰(zhàn)爭成就了羅馬的偉大，而和平、富足的時期，卻是羅馬人的美德開始衰敗，最終共和國衰敗的時期。14世紀(jì)早期意大利的有些前人文主義作家提出，熱愛和平可能導(dǎo)致對自由的威脅，以中國成語來說就是“委曲求全”，他們號召要為自由而戰(zhàn)，而不是以自由的代價(jià)換取和平 [4-p.23]。古典共和主義在戰(zhàn)爭與和平問題上的窘境，實(shí)際上來自于自由與和平本身的悖論，即人類生活中當(dāng)自由受到威脅時，和平就要讓位于戰(zhàn)爭，這在政治共同體之間，尤其如此。

　　四、小結(jié)

　　在建設(shè)中國特色的政治文明過程中，我們需要從各種文化中汲取資源，這其中不僅包括西方自由民主理念，實(shí)際更重要的一塊，就是西方古典共和主義傳統(tǒng)。事實(shí)上，傳統(tǒng)中國政治文化中，也包含了“天下為公”、“和為貴”等典型的古代共和理想，這為當(dāng)代中國吸收西方共和主義政治文明之有價(jià)值的部分，提供了充分的本土資源。我們不妨說，共和理想是天下世人之普遍理想，它屬于全人類，而不僅僅屬于西方。探討西方古典共和主義政治哲學(xué)，對當(dāng)代中國具有理論與實(shí)踐的雙重啟迪意義。

　　[參考文獻(xiàn)]

　　[1] Hannah Arendt, Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought, New York: The Viking Press, 1968.

　　[2] Quentin Skinner, Liberty Before Liberalism, Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

　　[3] Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, San Diego, New York, London: Harcourt Brace Jovanovich, Publishers, 1975.

　　[4] Quentin Skinner, Visions of Politics, Volume 2: Renaissance Virtues, Cambridge: Cambridge University Press, 2002.

　　[5] Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1998.

　　[6] Philip Pettit, Republicanism, A Theory of Freedom and Government, Oxford: Oxford University Press, 1997.

　　[7] （英）托馬斯•霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，楊昌裕校，北京：商務(wù)印書館，1985年。

　　[8] （法）盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，1980年。

　　[9] （古希臘）柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，北京：商務(wù)印書館，1986年。

　　[10] （英）詹姆斯•哈林頓：《大洋國》，何新譯，北京：商務(wù)印書館，1963年。

　　[11] （德）卡爾•施米特：《政治的概念》，劉宗坤等譯，上海：上海人民出版社，2003年。

　　[12] （英）昆廷•斯金納：《近代政治思想的基礎(chǔ)》，上卷，奚瑞森、亞方譯，北京：商務(wù)印書館，2002年。

　　[13] （印）阿•庫•穆霍帕德希亞：《西方政治思想概述》，姚鵬、張峰、王偉光譯，北京：求實(shí)出版社，1984年。

　　[14] （德）伊曼努爾•康德：《永久和平論》，收于康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，1990年。

　　[15] （德）康德：《法的形而上學(xué)原理——權(quán)利的科學(xué)》，沈叔平譯，林榮遠(yuǎn)校，北京：商務(wù)印書館，1991年。

　　[16] （德）康德：《判斷力批判》，上卷，宗白華譯，北京：商務(wù)印書館，1964年。

　　[17] 劉軍寧：《共和•民主•憲政——自由主義思想研究》，上海：上海三聯(lián)書店，1998年。

　　 原載《復(fù)旦學(xué)報(bào)》2004年第5期

相關(guān)熱詞搜索：共和 試論 理念 古典 哲學(xué)