這篇文章試圖以最簡扼的方式，說明中國傳統(tǒng)「公」觀念的整體特色，兼及這個(gè)（或這組）觀念在十九世紀(jì)末期以后的變貌�！腹�」成為中國文化中的重要語匯和觀念，至少已有兩千五百年的歷史，在這段漫長的時(shí)間，這個(gè)觀念歷經(jīng)分化、演變，分化后的觀念在意涵上又保持重疊，乃至彼此滲透，構(gòu)成復(fù)雜而極其寬廣的意義之網(wǎng)。本文所要作的，是建構(gòu)最基本而不致過分偏頗的圖象。首先要聲明，本文探索「公」觀念，有時(shí)會(huì)涉及「公」的相對觀念「私」，但「私」的內(nèi)涵只在介紹「公」的觀念類型時(shí)，附帶說明，藉以揭露這些類型的特色，并不另作獨(dú)立探討。其次，本文的方向，并非直接處理中國歷史上有關(guān)公共活動(dòng)或公共領(lǐng)域的觀念，而是企圖說明「公」這個(gè)詞語本身的社會(huì)、政治、倫理意涵。這樣的工作，應(yīng)該可以相當(dāng)清楚地揭示中國心靈中的「公」究竟何所指，中國文化中的「公」與源自西方的「公」（public）主要異同何在，從而有助于理解中國式的「公」觀念與現(xiàn)代社會(huì)環(huán)境的種種糾纏。

　　自從二十世紀(jì)初，中國人開始大舉檢討自己的文化后不久，就一直有人批評本國人缺乏公共意識(shí)，行事只顧個(gè)人利益與方便，不懂經(jīng)營公共生活，不擅處理公共事務(wù)，用梁啟超的話來說，就是「一涉公字，其事立敗」（一九一六年《國民淺訓(xùn)》）。來華的西方人更早提出這類看法，明恩溥（Arthur H. Smith, 1845-1932）在他的《中國人的性格》（The Chinese Characteristics），更發(fā)出直率的抨擊。[ 此書于1890年在上海發(fā)行初版，往后重印多次。在初版，「公共心」（public spirit）的部分見Arthur H. Smith, The Chinese Characteristics (Shanghai: the “North-China Herald” Office, 1890), chap. 26。在后來的修訂版，如1894年的紐約Fleming H. Revell Company版，這部分變成第十三章。該書還有一章論中國人「同情心之闕如」。]從中國思想史的觀點(diǎn)看來，這是個(gè)令人困惑的現(xiàn)象。中國人的公共意識(shí)普遍薄弱是事實(shí)，但傳統(tǒng)中國并不缺少「公」的觀念與價(jià)值，相反地，傳統(tǒng)文化對此是非常強(qiáng)調(diào)的，諸如「天下為公」、「大公無私」、「公爾忘私」等常見詞語，都是這個(gè)傾向的反映。那么，近代中國與西方接觸后尖銳地感覺到公共意識(shí)之闕如，問題在哪里？傳統(tǒng)中國重公輕私，難道都是空談？如果不是，這種意識(shí)與西方的公共觀念，有哪些區(qū)別和共性？遭受近代歷史巨變的沖擊后，「公」的觀念在中國有怎樣的發(fā)展？這些是本文試圖探索的最主要問題。

　　在我所見到的近代中國有關(guān)公私問題的評論中，最富趣味的出自福州才子黃濬（1890或1891-1937）的《花隨人圣盦摭憶》。這段評論見于該書上海書店版「閩中新樂府〈渴睡漢〉〈關(guān)山虎〉」條，藏有敏銳的直觀，很適合作為具體展現(xiàn)中國公私意識(shí)問題的起點(diǎn)，因此不避煩長，多引如下：

　　予意以為東西俗尚所判，即在于國人最重男女禮節(jié)之防，而于公私之分，反熟視若無睹。西人則反之。其實(shí)公私之分，即是義字，古圣賢所教導(dǎo)甚明，后人漸泯忘其界。唐有不書官紙者，史已稱其美德，則公物私用之惡習(xí)，相承已久。海通以來，外交久視為�？�，而獻(xiàn)媚教諂之逸聞，指不勝屈。濫用官物，猶其余事。十年前有總長夫人之花粉廁紙，由部供億者，未足奇也，比日更聞?dòng)絮顿D讌異國之武員，舉杯偽飲，受其呵斥，赬顏忸怩，不敢仰看者，其事之奇與辱，又不堪道。究其病，皆在國人但以為出妻女，狂飲，酣舞，可以聯(lián)歡，不知至多得附為暱交，于事無裨也�！�…即論中西男女之防，舊日志乘，皆以外人履舄交錯(cuò)為奇。憶某筆記載：「杭人黃保如司馬，官直隸辦天津洋務(wù)局，初辦事，諸事皆順手，一日美領(lǐng)事招飲，坐無他客，惟黃君一人而已。領(lǐng)事夫人亦同坐，酒半，領(lǐng)事與夫人請移至內(nèi)室，已而又改設(shè)于月臺(tái)，而領(lǐng)事云，有公事先辭出，夫人留之坐，黃君慮招物議，強(qiáng)辭而去。夫人意頗不悅。自后與領(lǐng)事來往公事，常致齟齬云云。」此說真堪一噱。弊在我國人夙有瓜李之戒，橫梗于胸，誤以為簪裾之酬酢，為帷薄之遮邀。[ 黃濬，《花隨人圣盦摭憶》（上海書店出版社，1983，1998），頁240。關(guān)于仕宦者不用官紙為人稱美的問題，粗查史籍，見有南朝阮孝緒、明代姜昂二例，不知黃濬所說為何人。]

　　相對于本文的主題，上段引文有三個(gè)要點(diǎn)。第一是，公私不分不但是中國生活的常態(tài)，而且是中西風(fēng)習(xí)的一個(gè)基本分野。近時(shí)中國人辦外交，以為籠絡(luò)結(jié)交外人，就能得到談判桌上的方便，這完全是一廂情愿的想法，不了解西方公事公辦的習(xí)慣。其次，公私之分，即是「義」，這是中國的古訓(xùn)，可惜后人忘記。按，黃濬所指的古圣賢教誨確切為何，不得而知，但在宋明理學(xué)，頗有類似的話語。譬如，北宋的程頤就曾說：「義與利，只是箇公與私也。纔出義，便以利言也。只那計(jì)較，便是為有利害�！筟 《河南程氏遺書》卷十七，在《二程集》（臺(tái)北：漢京文化事業(yè)有限公司景印，1983），頁176。同樣的意思，微有差異的記錄，見楊時(shí)、張栻編《河南程氏粹言》：「義利云者，公與私之異也。較計(jì)之心一萌，斯為利矣。」（《二程集》頁1172）]有關(guān)這方面的問題，下文會(huì)有討論。

　　黃濬最令人玩味的看法是，中國人的公私不分，恰與嚴(yán)守男女大防成為尖銳的對照�！改信�有別」是中國道德體系中的一個(gè)根本信條，在五常之列，它不但是歷代儒者士人不斷強(qiáng)調(diào)的規(guī)范，也深刻地落實(shí)于現(xiàn)實(shí)生活。在近代以前，特別是傳統(tǒng)中國的晚期，講究禮法的大戶人家婦女不出中門，不輕見外客。在元明以后的文籍，「士女」、「士女幅湊」之詞就難得出現(xiàn)，可見市街戶外少見上層人家婦女，一般男女如有群聚的情況，則被認(rèn)為是風(fēng)俗輕薄。十九世紀(jì)六、七十年代日本人來華，也驚訝于上海天津街頭女性之少。[ 節(jié)慶賽會(huì)之際，基層社會(huì)有男女混雜聚集的情事。見湯斌，《湯子遺書》（四庫全書珍本版），卷九，頁24a；
陳熙遠(yuǎn)，〈中國夜未眠──明清時(shí)期的元宵、夜禁與狂歡〉，《中央研究院歷史語言研究所集刊》，75:2（2004年6月），特別是第五節(jié)。關(guān)于日本人在晚清中國都市的見聞，見渡邊浩，〈「夫婦有別」?「夫婦相和?」〉，《中國──社會(huì)?文化》，第十五號（2000年6月），頁214。]更極端地，還有「夫婦有別」的說法（首見《孟子?滕文公上》）。姑不論此語可如何解釋，至少就字義而言，強(qiáng)調(diào)夫妻的分隔，嚴(yán)重違背人類的一般經(jīng)驗(yàn)。日本明治維新時(shí)期的一位知識(shí)領(lǐng)袖津田真道（1829-1903）就曾回憶，他少時(shí)讀到「夫婦有別」之語，實(shí)在感到大惑難解，還聽過人說，這是指不要和別人的夫婦混雜在一起。[ 渡邊浩，〈「夫婦有別」?「夫婦相和?」〉，頁212。]黃濬觀察到，在晚清的外交界，不但官員拙于處理男女交際的場面，他們的妻女因?yàn)槔в谂c男賓應(yīng)酬，也視異國為畏途，洪鈞（1839-1893）出使歐洲，根本只帶妓妾賽金花隨行，外國人以為她就是夫人。[ 黃濬說維多利亞女皇還與賽金花合照，明顯是誤傳。參考李蜀宜，《賽金花年譜》（北京圖書館藏珍本年譜叢刊第196冊；
原刊于1935年）。]黃濬描寫中國人嚴(yán)守男女分際但公私混然不分，西人男女少別卻公私嚴(yán)謹(jǐn)，生動(dòng)地點(diǎn)出了清末中西相對反的文化情態(tài)。不過，可疑的是，「男女有別」、「男女授受不親」與「天下為公」、「至公無私」都是中國的古訓(xùn)，何以前者到了十九世紀(jì)末還是大多數(shù)人的行為軌范，后者卻呈現(xiàn)公私不分、公物私用的情狀？公私之分，真是后人忘卻的德行，還是別有文章？以上的問題，都是本文試圖回答的。要達(dá)成這個(gè)目標(biāo)，我們必須了解傳統(tǒng)中國的「公」究竟有什么主要意涵。

　　傳統(tǒng)心靈中的「公」

　　關(guān)于傳統(tǒng)中國「公」的觀念，已經(jīng)存在若干專題研究，特別是在先秦和明清時(shí)代的部分。通貫性的分析，則以溝口雄三的論著最為知名而有見解；
作者個(gè)人也曾在多年前撰寫的一篇文章，泛論傳統(tǒng)中國有關(guān)公共場域的價(jià)值。[ 溝口的論著見氏著，《中國?公?私》(東京：研文出版，1995)，〈中國????公?私概念?展開〉、〈中國?「公?私」〉。另參考他的中文論文：〈中國與日本「公私」觀念之比較〉（賀躍夫譯），《二十一世紀(jì)》，第21期（1994年2月）。本人的簡論見本人最近出版的著作《公共意識(shí)與中國文化》中的〈關(guān)于華人社會(huì)文化現(xiàn)代化的幾點(diǎn)省思：以公德問題為主〉一章。]在這里，我將根據(jù)學(xué)界既有的研究成果以及近年來檢閱資料所得，對此課題作一通盤整理與說明。以下所談的，并不是要取代溝口先生的論點(diǎn)。溝口的研究是以明清思想的所謂近代性發(fā)展為主要問題意識(shí)，多方析論中國的公私觀念。個(gè)人則是希望透過適當(dāng)而盡量全面的分類，為傳統(tǒng)心靈中的「公」提供整體的理解。由于目的不同，陳述的角度自然有異，彼此間的關(guān)系應(yīng)當(dāng)是互補(bǔ)的。以下，本文將以「公」的觀念類型為架構(gòu)，進(jìn)行討論，在作個(gè)別類型的說明時(shí)，也設(shè)法稍微兼顧思想的歷史發(fā)展。

　　開始進(jìn)行主題討論前，想先作一點(diǎn)方法論的說明。本文的目的，如前所述，是在為中國的「公」觀念提供一個(gè)整體了解。由于這個(gè)觀念叢非常復(fù)雜，幾乎不可能對其全體作直接的描述與解說，個(gè)人想到的一個(gè)處理問題的方法是，設(shè)法找出使用「公」字的觀念類型，如果主要的類型都能被辨識(shí)出來，各個(gè)類型拼合，就距離「公」觀念的整體圖象不遠(yuǎn)了。至于如何分類，并沒有事先擬想的標(biāo)準(zhǔn)，一種「公」觀念能被稱為類型，一定要有獨(dú)特性，有具體而可與其他「公」觀念區(qū)分的內(nèi)涵，這樣的類型也應(yīng)該會(huì)有特定的起源與歷史。本文類型理論成功的程度如何，則系之于描述上的有效性：這些類型比照拼合，能否顯示中國傳統(tǒng)「公」觀念的特性？能否勾勒出「公」觀念的大略范圍而無重要遺漏？

　　作為一個(gè)政治社會(huì)概念，「公」最原始的意涵是朝廷、政府或國家。根據(jù)學(xué)者的研究，甲骨文、金文中的「公」主要有祖先、尊長、國君等義。（周法高《金文詁林》，○○九○）這里的第三義「國君」，就是作為抽象概念的「公」的最初源頭。《尚書》中的「公」，幾乎都是專有名詞，如代指周公、召公，但有兩例系泛指諸侯。在《詩經(jīng)》，「公」的涵義較廣泛，除了指封建諸侯、貴族領(lǐng)主，也及于與這些統(tǒng)治者有關(guān)的事物，例如：「雨我公田，遂及我私」（〈小雅?大田〉），「夙夜在公」（凡三見），「敬爾在公」（〈周頌?臣工〉）、「退食自公」（〈召南?羔羊〉）。《詩經(jīng)》中的「公」，意思都還相當(dāng)具體，單獨(dú)出現(xiàn)時(shí)，多指封建主（包括周王）的官署或宗族，不過，在封建主的官署當(dāng)然要處理政事，「公」于是也略有公務(wù)之義，如「敬爾在公」所顯示。至遲到春秋晚期，「公」則已有了明確的政府、一般性政務(wù)、公眾事務(wù)的意思�！蹲髠�?昭公三年》有句：「公事有公利」，兩個(gè)「公」字，指的都是國家或政府，而不是說封建主的事涉及封建主的利益；
同書「昭公二十六年」：「大夫不收公利」，意思是大夫不侵占官府或公眾的利益，「公利」也不是指封建諸侯的個(gè)人或家族利益�！墩撜Z》記載子游稱贊澹臺(tái)滅明之語：「行不由徑。非公事，未嘗至于偃之室也」（〈雍也〉），意思就更顯豁了。不過，「公」字有明確的非個(gè)人性的政府義，也不會(huì)早于春秋中晚期太多。封建政治鼎盛的時(shí)候，封建主與抽象的政府是很難區(qū)分的。《左傳?襄公二十九年》記載，宋國發(fā)生飢荒，子罕請宋平公「出公粟以貸；
使大夫皆貸」。此處的「公粟」，可以理解成公家的谷物，但從下文同時(shí)請大夫捐糧食看來，「公粟」也意指國君個(gè)人所能控制的谷糧。襄公二十九年相當(dāng)于公元前五四四年，已為春秋中期的后段，在有關(guān)那時(shí)的文獻(xiàn)，「公」字的指涉還可能是相當(dāng)模糊的。

　　簡單地說，作為一個(gè)政治社會(huì)概念，「公」最初的涵義是統(tǒng)治者或政府之事，衍伸出來，也有公眾事務(wù)的意思。「公」的這個(gè)涵義在后世一直繼續(xù)存在，所以官府就是「公家」、「公門」，「公服」就是官服，政府發(fā)出的證明文件叫「公驗(yàn)」、「公憑」，打官司則是「對簿公堂」。在現(xiàn)代，政府工作人員稱為「公務(wù)員」�！歌崭箯墓�」、「力疾從公」、「欺公罔法」的「公」，都是指政府或政府事務(wù)。在清朝，官方征用的役夫可稱為「公夫」；
[ 陳康祺，《郎潛紀(jì)聞初筆》卷十二，在《郎潛紀(jì)聞初筆?二筆?三筆》（北京：中華書局，1984）

　　，頁257；
《清實(shí)錄》（臺(tái)北：華文書局景印，1969），第十九冊，卷九二五，干隆三十八年正月下，頁10。]在日治時(shí)代的臺(tái)灣，對于替政府作義務(wù)工作，閩南語叫作「做公工」。

　　既然「公」的一個(gè)主要涵義是政府、朝廷或政府事務(wù)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　與它相對的「私」，就有民間的意思。這層意義的「公」和「私」合起來，就是政府與民間，此一連詞在傳統(tǒng)文獻(xiàn)屢見不鮮，具體的例子如「公私兩便」、「公私疲困」、「公私交易」。另外，《唐律?雜律》「無故于城內(nèi)街巷走車馬」條有云：「諸于城內(nèi)街巷及人眾中，無故走車馬者，笞五十，……若有公私要速而走者，不坐�！垢鶕�(jù)「疏」的解釋，這項(xiàng)條文是說，如果有人在街道衢巷驅(qū)馳車馬，是犯罪的行為，如果因此傷人或撞死人，要罪加一等。但如果因?yàn)檎�府的重要公事或私人急�?wù)──如疾病、死亡、有事追人──驅(qū)馳車馬，可以不算違法（如導(dǎo)致傷亡，還是要受懲罰）。[ 劉俊文點(diǎn)校，《唐律疏議》（北京：中華書局，1983），卷二十六，頁480-1。]《唐律》此處的「公私」，指政府與私人（或個(gè)人），和指稱政府與民間的「公私」，意思微有差異。本段所說的「公私」，在行文上都可以用「官私」來替代，只是后一詞的使用不若前者普遍。[ David McMullen指出，在《唐律疏議》，「官私」一詞的數(shù)量約為「公私」的兩倍。這可能因?yàn)椤短坡墒枳h》是法律文書，傾向使用技術(shù)性的詞語。見David McMullen, “Public and Private in the Tang Dynasty”（未刊稿）。McMullen教授此文對唐代公私觀念有詳透的研究，關(guān)于公私兩字在唐代語文中應(yīng)用情況的分析尤其有價(jià)值，希望能早日發(fā)表。]總而言之，「公」的一個(gè)基本涵義是政府或政府事務(wù)，這也是作為政治社會(huì)概念的「公」的最初涵義，與它相對的「私」，則是指民間或私人。這層意義的「公」，是個(gè)描述性的概念。

　　政府或政事義的「公」雖然是描述性的詞語，還是有價(jià)值判斷上的關(guān)聯(lián)。前文所引子游的話：「非公事，未嘗至于偃之室也」以及《左傳》的「大夫不收公利」，都意味著，辦理政府事務(wù)，應(yīng)該與私人關(guān)系或利益區(qū)隔，避免假公濟(jì)私�！抖Y記?曲禮下》云：「公事不私議」，也是這個(gè)意思�？磥�，「公」的概念初起之時(shí)，就有了公私分離的想法。爾后，在歷代法律，擅用官物都被認(rèn)為是犯法。訂于元明之際的家訓(xùn)《鄭氏規(guī)范》（浦陽鄭氏）有一條文是：「子孫出仕，有以贓墨聞?wù)撸�生則于譜圖上削去其名，死則不許入祠堂」，[ 見徐梓編注，《家訓(xùn)──父祖的叮嚀》（北京：中央民族大學(xué)出版社，1996），頁122。]對于貪污的行為，表示最嚴(yán)厲的鄙棄。王士晉《宗規(guī)》則訓(xùn)示：「仕宦不得以賄敗官，貽辱祖宗�！筟 見陳宏謀輯，《五種遺規(guī)?訓(xùn)俗遺規(guī)》（干隆四至八年培遠(yuǎn)堂刻匯印本），卷二，頁24b。王士晉為何人雖不詳，大概不脫離晚明清初的范圍。]顯然，在政務(wù)的領(lǐng)域，公私分明一直是個(gè)價(jià)值，但從各種歷史資料看來，似乎不能算是深入人心的行為準(zhǔn)則。以下，為了行文與討論的方便，有時(shí)會(huì)將政府或政府事務(wù)義的「公」稱為類型一的「公」。

　　接下來，要談「公」的另一項(xiàng)主要涵義，本文將它訂為類型二。類型二的「公」在歷史上影響極大，下文要繼續(xù)介紹的「公」的其他三個(gè)類型中，就有兩個(gè)是從這個(gè)涵義演化而來的。類型二的「公」，內(nèi)涵相當(dāng)復(fù)雜，但核心意義是「普遍」或「全體」，換言之，它指的不只是朝廷、政府，而及于國家、「天下」，甚至可以是人間宇宙的總和。這層意義的「公」最突出的特性是，它基本上是規(guī)范性的觀念，「公」的范圍如何界定經(jīng)常不是要點(diǎn)，重要的是人應(yīng)當(dāng)具有普遍的關(guān)懷。需要具有這種關(guān)懷──或許可以稱為「公心」──的人，主要是天子、統(tǒng)治者、士大夫，但也可以是每個(gè)人�！抖Y記?禮運(yùn)》說：「大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；
力惡其不出于身也，不必為己。」這段文字希望人人都有普遍的關(guān)懷，能夠照顧他人的家庭，為他人出財(cái)出力，可以說是中國古代「公」的理想最浪漫的表達(dá)。

　　普遍、全體義的「公」觀念，在戰(zhàn)國中晚期崛起于中國思想的舞臺(tái)，儒家、道家、法家典籍中都有其蹤跡，儒、道、法剛好是當(dāng)時(shí)思想界的主流，可見「公」的這個(gè)觀念是夾帶著巨大的力量出現(xiàn)的�！腹�」脫離政府、朝廷的范疇，取得超越的意涵，意味著普遍、全體以及其他價(jià)值，似乎和「天」的觀念的發(fā)展有關(guān)，在這方面，道家扮演了關(guān)鍵的角色。道家思想家否定文明的發(fā)展與儒家的價(jià)值體系，他們用以拒斥文化主流的一個(gè)新觀念，是自然但超越、無分別的天，這個(gè)「天」的一個(gè)主要性格就是「無私」或「公」�！独献印返谄哒抡f：「天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私。」第十六章有言：「知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，歿身不殆�！咕C合這兩章看來，《老子》大概有這樣的想法：天地沒有偏私地運(yùn)作著，所以能夠長久不滅，王者應(yīng)該效法天地的「德」�！肚f子．大宗師》有言：「天無私覆，地?zé)o私載，天地豈私貧我哉？」同書〈應(yīng)帝王〉中有人問「無名人」如何治理天下，無名人回答：「汝游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣�！挂馑寂c前引《老子》的話相當(dāng)接近�！肚f子．天下》又說：「公而不當(dāng)（按：即黨），易而無私，決然無主，趣物而不兩，不顧于慮，不謀于知，于物無擇，與之俱往，古之道術(shù)有在于是者�！乖谶@段話里，物我不分、不事計(jì)較的「公」也是道家圣人的質(zhì)素。類似道家的無私觀念，也見于《墨子》，該書〈法儀〉有這樣的話：「天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之�！棺詮囊痪啪湃�年郭店竹簡本《老子》發(fā)現(xiàn)以來，《老子》非晚出有了堅(jiān)實(shí)的物證，有學(xué)者推測，公元前五世紀(jì)可能已有《老子》的祖本。不過，竹簡本《老子》并沒有「公」和「無私」的詞語，在天的性格為「無私」的問題上，《老子》與墨家關(guān)系為何，孰先孰后，很難判斷。無論如何，這個(gè)觀念似乎戰(zhàn)國早期就開始出現(xiàn)。

　　在《荀子》一書，「公」的觀念也充滿著規(guī)范意義。該書〈不茍篇〉有言：「公生明，偏生闇」，這里的「公」是和「偏」相對的，意思應(yīng)該是普遍平等考慮事務(wù)的心態(tài)。〈榮辱篇〉云：「政令法，舉措時(shí)，聽斷公，上則能順天子之命，下則能保百姓，是諸侯之所以取國家也�！惯@段文字里的「公」，意思與前引文相近。此外，〈修身篇〉說：「書曰：『無有作好，遵王之道；
無有作惡，遵王之道�！淮搜跃�子之能以公義勝私欲也�！勾颂幰宰袷叵韧踔�道為公義，那么，「公」不僅有「普遍」的涵義，甚至還接近絕對真理了�！盾髯印分信c「公」相關(guān)而具道德色彩的詞語，還有「公道通義」和「公平」。《荀子》中「公」的價(jià)值取向，來源也許不純是道家思想中的「天」。在春秋、戰(zhàn)國之交或戰(zhàn)國初期，當(dāng)「公」的倫理意涵萌芽不久時(shí)，除了公事與私務(wù)應(yīng)當(dāng)有所區(qū)別的意念，似乎也出現(xiàn)了普遍、全體的意涵。《論語．堯曰》：「寬則得眾，敏則有功，公則說」；
《墨子．尚賢上》：「有能則舉之，無能則下之，舉公義，辟私怨」，都是這方面的例子�！腹珓t說」雖見于《論語》，〈堯曰〉篇應(yīng)當(dāng)是晚出，時(shí)代或許和《墨子．尚賢》相去不遠(yuǎn)�？偠�言之，經(jīng)過相當(dāng)長期的發(fā)展，在戰(zhàn)國末年，以「普遍」、「全體」為基本意涵而有強(qiáng)烈規(guī)范傾向的「公」，成為極有力量且被廣泛接受的觀念。完成于戰(zhàn)國時(shí)期終點(diǎn)的《呂氏春秋》有〈貴公〉、〈去私〉兩篇文字，充分顯示「公」的理想的重要性�！促F公篇〉對這個(gè)觀念的表達(dá)是很有代表性的：

　　昔先圣王之治天下也，必先公。公則天下平矣。平得于公。嘗試觀于上 志（按：即古籍），有得天下者眾矣。其得之以公，其失之必以偏。故鴻范曰：「無偏無黨，王道蕩蕩；
無偏無頗，遵王之義�！�…」天下，非一人之天下也，天下之天下也。

　　類型二的「公」為什么會(huì)在戰(zhàn)國晚期大興于中國思想界，原因可能不止一端。一個(gè)明顯的動(dòng)力似乎是，戰(zhàn)國中晚期以后，封建貴族政治崩潰，君主專制國家興起，面對中國古代歷史上的這個(gè)大變局，不同的思想流派都嘗試?yán)�用「公」的觀念發(fā)展相應(yīng)的政治理念，或以提供理想、約束君主（儒家），或以建立君主權(quán)威、強(qiáng)化國家（法家），或以建議治術(shù)、安定民生（如道家《老子》、《文子》）。無論如何，在戰(zhàn)國秦漢之交，普遍、全體義的「公」已經(jīng)成為這個(gè)觀念最主要的規(guī)范涵義，橫亙整個(gè)傳統(tǒng)時(shí)代的中國，這個(gè)情況都沒有改變。直到二十世紀(jì)，這個(gè)涵義還發(fā)揮著巨大的力量。

　　由于類型二的「公」的重要性，以下要再進(jìn)一步說明這個(gè)觀念的若干特色。首先，這個(gè)類型的「公」是和「私」處于尖銳對立的位置，由于類型二的「公」具有強(qiáng)烈的道德內(nèi)涵，與此相對的「私」，基本性格就是負(fù)面的了，代表的是妨礙普遍利益實(shí)現(xiàn)的私利行為或特殊關(guān)心。事實(shí)上，普遍、全體義的「公」觀念興起初期，對于這個(gè)理想的描述，經(jīng)常連「公」字都沒有用，而直接以「無私」來定義。除了前文已引的例子，一個(gè)最明確的表達(dá)出現(xiàn)于《禮記．孔子閑居》。在該篇，孔子說三王（成湯、文王、武王）之德的基本性格是「三無私」，子夏問何謂「三無私」，孔子回答：「天無私覆，地?zé)o私載，日月無私照。奉斯三者以勞天下，此之謂三無私。」簡言之，與類型一的「公」不同，類型二的「公」，描述的意義不高，它是以具有強(qiáng)烈規(guī)范色彩的普遍、全體義為基本內(nèi)容，在這個(gè)涵義的映照下，「私」無論如何理解，正當(dāng)性都很低，是應(yīng)當(dāng)壓抑、去除的事物。賈誼《新書?道術(shù)》：「兼覆無私謂之公」；
《偽古文尚書?周官》：「以公滅私，民允其懷」，都是類型二的「公」的這個(gè)特性的清楚表達(dá)。類型二的「公」的公私對立特色，對中國人的心靈有著鋪天蓋地式的影響，中文有關(guān)「私」的詞語如「曲私」、「偏私」、「奸私」，成語如「大公無私」、「公爾忘私」，都是直接從這個(gè)觀念引出的。

　　為了更準(zhǔn)確地說明類型二的「公」的基本內(nèi)涵，這里要談一下法家的公私觀念。以上討論類型二的「公」，是以道家、墨家、儒家乃至所謂雜家（后者如《呂氏春秋》）為例，這是因?yàn)榉�家的「公」，涵義與其他諸家頗有差別。法家的「公」，不具有類似普遍人間幸福、普遍人間道義的理想性意涵，它基本上是指君主或國家的規(guī)定和利益，粗看之下，好像應(yīng)該屬于類型一。法家思想的特色，是以國家的法度與利益為官員、人民行為的唯一依歸，國家的法度和利益則與君主的權(quán)威不作區(qū)分。法家把官員、人民應(yīng)當(dāng)效忠的這個(gè)目標(biāo)稱之為「公」，這個(gè)「公」已經(jīng)不是類型一所指涉的特定的政務(wù)領(lǐng)域了。這個(gè)「公」雖然沒有超越的普遍涵義，但已具有國家全體主義（英文或可稱為state totalism）的意味，只是法家的「全體」是以戰(zhàn)國國家為范圍，以君主為代表，不同于現(xiàn)代國家全體主義經(jīng)常伴隨著黨組織、領(lǐng)袖崇拜以及披著科學(xué)或哲學(xué)外衣的統(tǒng)治意識(shí)形態(tài)。《韓非子?八說》有言：

　　博習(xí)辯智如孔、墨，孔、墨不耕耨，則國何得焉？修孝寡欲如曾、史，曾、史不戰(zhàn)攻，則國何利焉？匹夫有私便，人主有公利。不作而養(yǎng)足，不仕而名顯，此私便也。息文學(xué)而明法度，塞私便而一功勞，此公利也。

　　在這段文字，連博學(xué)孝行都可能是妨害「公利」的「私便」，法家的「公」，全體主義色彩之濃，是很明顯的。這樣的「公」，當(dāng)然與「私」處于對立地位，事實(shí)上，法家以為，為了「公」，不只官吏，連人民都應(yīng)該犧牲所有的「私」�！俄n非子?五蠹》是如此定義「公」的：「古者蒼頡之作書也，自環(huán)者謂之私，背私謂之公，公私之相背也，乃蒼頡固以知之矣。今以為同利者，不察之患也�！鬼n非從構(gòu)字原理的觀點(diǎn)聲稱，「公」的本義就是「背私」，以為公私可以并行不悖，是頭腦不清楚。該篇下文還說，公私是「不兩立」、「不相容之事」。所以，雖然《韓非子》中也有「公私之別」的說法，它的涵義是不能和類型一等同而觀的。

　　類型二的「公」所帶有的公私對立、以公為善以私為惡的意念，根深蒂固地埋藏在中國人的心靈。舉例而言，許慎《說文解字》是近代以前最具權(quán)威的字書，該書對「公」的解釋就采信韓非的說法：「從八ㄙ，八猶背也。韓非曰：背私為公。」這個(gè)解釋在考證學(xué)最盛的清代，也還是定論。根據(jù)現(xiàn)有的古文字知識(shí)，甲骨文、金文中的「公」本義為何，并沒有確解�！腹�」字的下半部「ㄙ」，在金文固都寫成類似「口」或「○」的模樣，但在甲骨文則多是□（即后來的口字）�？磥�，「ㄙ」是否如韓非所言，為「自環(huán)」，還頗成問題。至于即使算是「自環(huán)」，能否代表「私」，又是另一個(gè)疑點(diǎn)。事實(shí)上，在甲骨文、金文，還沒有可以明確辨識(shí)的「私」字，有人認(rèn)為□即私的本字，這也不是「自環(huán)」。[ 張世超等，《金文形義通解》（京都：中文出版社，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　1996），1691號，頁2303。不過，韓非以自環(huán)為「私」，站在他的立場，應(yīng)當(dāng)也是有根據(jù)的。郭店楚簡《老子》中的「私」，就是一個(gè)簡單的自環(huán)模樣。]從以上諸點(diǎn)看來，「背私為公」之說，附會(huì)的可能居多。從思想史的角度看來，這一觀念的后起，更是難以置疑。

　　公私對立的意涵，是中國「公」觀念的一大特色，這可以從與日本公私觀念的比較中得到若干認(rèn)識(shí)。中國文字傳入日本后，日本把「私」與「????」對訓(xùn)。在日本思想，「私」或「????」是指相對于各個(gè)層次的「公」（????）的附屬成員或「小我」。在一個(gè)社會(huì)，最小單位的成員就是個(gè)人自己，所以在室町時(shí)代（十四至十六世紀(jì)）以后的日語，????開始用來指稱「我」，漢字寫成「私」。[ 關(guān)于日本的公私觀念，研究很多。一個(gè)方便入手的整體觀察，可見田原嗣郎，〈日本?「公?私」〉，《文學(xué)》，56:9（1988年9月），56:10（1988年10月）。后收入溝口雄三《中國?公?私》。????在古語中的意義，可略見《角川古語大辭典》，第五卷（東京：角川書店，1999），頁1000-1；
《福武古語辭典》（東京：株式會(huì)社?????—??—???，1988），頁1105。]「我」大概是任何語言都有的第一人稱代名詞，日本人用「????/私」來表示「我」，可以顯露「私」在日本文化并沒有確定的負(fù)面意義。相對地，中國近世道德理想的一個(gè)很重要部分，則是要把「我」當(dāng)中的「私」排除，排除到個(gè)人的存在幾乎變成道德理念的化身。日本式的公私關(guān)系，還可從「奉公」一詞略見端倪�！阜罟�」可意指為朝廷、國家效命，另外的主要意思則是幫傭、到他人家當(dāng)學(xué)徒。朝廷、大名是「公」，其他種類的主人家也是「公」，這種公私關(guān)系是從屬的，而非對立的。

　　另外值得說明，從以上的討論可以看出，類型二的「公」沒有特定的范圍。它可以大到指稱天地所負(fù)載的一切，或是「天下為公」、「四海為家」等意念中想像的人類全體，也可以小到戰(zhàn)國法家所指稱的個(gè)別邦國或君主的意志與利益。一般來說，在近代以前的中國，類型二的「公」最常代表的，是儒者心目中的一般人民的福祉。另外也要提出，雖然在原則上，類型二意義的「公」是人人都可有的價(jià)值，至少在漢唐之間，這個(gè)觀念基本上只應(yīng)用于政治的領(lǐng)域，也就是說，只用以要求君主和官員的公務(wù)行為。

　　關(guān)于類型二的「公」，最后要介紹的一個(gè)特色是，除了普遍、全體，這個(gè)觀念還帶有一個(gè)倫理意念，就是平均、平等。類型二的「公」所意謂的「普遍」，有時(shí)不僅指照顧所有的人，而且要求用平等的態(tài)度或方式來這樣做。在類型二的「公」剛流行之時(shí)，「公」就經(jīng)常和「平」字連用。《說文解字》對于「公」的基本定義，就是「平分也」，「背私為公」還只是補(bǔ)充說明。在《荀子》中，「公」和「平」已頗有同稱并舉的情況，「公平」這個(gè)詞語也已出現(xiàn)（〈王制〉）。《戰(zhàn)國策?秦策一》有言：「法令至行，公平無私」；
《韓詩外傳》卷七：「正直者，順理而行，順理而言，公平無私」。這是「公平」觀念的另外兩個(gè)早期例子。通貫整個(gè)中國歷史，「公平」這個(gè)詞語遍布于各種文獻(xiàn)，譬如，清代流傳的訓(xùn)蒙文〈醉筆堂三十六善歌〉有句：「收入公平，不損人利己」，是指商販對待顧客要和待自己一樣，不得令他人吃虧�！钙健梗�是與「公」最常連在一起的實(shí)質(zhì)性倫理觀念。

　　接下來，要談?lì)愋腿�的「公」，這個(gè)「公」的觀念是從類型二變化來的，特別流行于宋明理學(xué)。這個(gè)類型的特色是，「公」直接代表「善」或世界的根本原理──如義、正、天理，「公」的內(nèi)涵不必然是普遍的福祉或普遍平等的心態(tài)，只要是正確的道理，就可以是「公」�，F(xiàn)在先以宋代理學(xué)為例，作基本的說明。前文已引程頤說：「義與利，只是箇公與私也」，公私的區(qū)分，就是義利──道理與利欲──的差別。朱熹把「公」的這個(gè)涵義作了廣泛的發(fā)揮，以下是幾條最簡明的宣示：「人只有一箇公私，天下只有一箇邪正」（《朱子語類》卷十三）；
「將天下正大底道理去處置事便公，以自家私意去處之便私」（同上）；
「凡一事，便有兩端。是底即天理之公，非底乃人欲之私」（《語類》卷十三）。這些話明顯把正道（更準(zhǔn)確地說，儒家教義）和「公」等同起來。為什么「公」可以代表絕對原則呢？朱熹下面的這段文字似乎可以提供解釋：

　　道者，古今共由之理。如父慈子孝，君仁臣忠，是一箇公共底道理�！�…自天地以先，羲皇以降，都即是這一箇道理，亙古今未嘗有異。只是代代有一箇人出來做主，做主即便是得此道理于己。不是堯自是一箇道理，舜又是一箇道理，文王周公孔子又別是一箇道理。老子說：失道而后德……若離了仁義便無道理了，又更如何是道。（《語類》卷十三）

　　原來，天理可以被定義為「公」，是因?yàn)橐磺姓嬲�的道理都是公共的、普遍的，不�?huì)因人而異。但在朱熹和其他理學(xué)家的心目中，只有堯舜禹湯周公孔子以來的儒家教誨才是真正的道理，才是「公」。所以，像父慈子孝這樣的根本人倫，從類型一「公」的觀點(diǎn)看來是家務(wù)事、個(gè)人事（古語常稱家中喪事為「私忌」），現(xiàn)代人說是差序格局，對朱熹而言，也是「公」。程頤和朱熹（特別是朱熹）是宋明理學(xué)主流的建構(gòu)者，對近世中國的思想乃至一般心態(tài)有著無法估量的影響，類型三的「公」的明確形成，也是中國公私觀念發(fā)展上的一件大事。

　　現(xiàn)在，要對類型三的「公」作些進(jìn)一步的說明。首先，這個(gè)類型的「公」有個(gè)特色，就是強(qiáng)調(diào)「公」的心理層面，認(rèn)為「公」的主要精義是在動(dòng)心處無私欲之雜，心之公私?jīng)Q定了行為事象的正誤。以下是兩項(xiàng)相關(guān)的陳述。程頤的哥哥程顥說：「一心可以喪邦，一心可以興邦，只在公私之間爾」；
[ 朱熹、呂祖謙編，《近思錄》卷八。此語不見于《二程集》。該集中相近的話為：「一言可以興邦，公也；
一言可以喪邦，私也。公則明。」見《河南程氏外書》卷三，《二程集》頁367。惟《程氏外書》未標(biāo)示這是程顥抑或程頤之語，《近思錄》或別有所據(jù)。]朱熹則云：「人主所以制天下之事者，本乎一心。而心之所主，又有天理人欲之異。二者一分，而公私邪正之路判矣�！筟 《晦庵先生朱文公文集》（四部叢刊本），卷十三，〈延和奏札二〉。]相對于類型三的「公」，「私」并不是指錯(cuò)誤的行為或事物，而是指錯(cuò)誤的來源──私心、私意、人欲之私。如同類型二的公私關(guān)系，這樣的「私」也是和「公」站在對立的位置，是要被去除的。朱熹說：「人心之公，每為私欲所蔽」，「公只是無私，纔無私，這仁便流行」（《語類》卷一一七）；
又說：「天命至公，人心便私。……而今要講學(xué)，便要去得與天地不相似處，要與天地相似」（《語類》卷三六）。這些都是類型三公私意識(shí)的典型表達(dá)。另外值得提出，明代的王陽明雖然宣揚(yáng)心學(xué)，造成對程朱學(xué)說的重大挑戰(zhàn)，但在公私觀上仍循舊貫。他以良知為天理，私欲為良知的對反，人之善惡依然決定于心的公私。這個(gè)觀點(diǎn)可見于以下兩段話：「心即理也。此心無私欲之雜，即是天理」（《傳習(xí)錄》卷一）；
「世之君子，惟務(wù)致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國如家�！梗ā秱髁�(xí)錄》卷二〈答聶文蔚〉）

　　類型三的「公」還有個(gè)值得提出的特點(diǎn)，就是這個(gè)觀念是以「公」為天理，為「道」，把「公」規(guī)定成儒家道德的一個(gè)基本性格，但儒家非常重視親疏差別關(guān)系，倫常關(guān)系何以是「公」，或應(yīng)當(dāng)是「公」，似乎仍然引起了困擾。以下舉一個(gè)有些復(fù)雜的例子。

　　東漢時(shí)代的第五倫，以峭直無私著稱，有人問他是否也「有私」。他回答：他哥哥的兒子有次生病，他夜間去探望十次，然后就安寢了，自己的兒子染疾，即使不去省視，一夜也不得安眠；
看來還是有私的。有人請程頤評論這件事。程頤認(rèn)為，第五倫的確是有私，還說：「父子之愛本是公，才著些心做，便是私也」。問者對程頤的答覆頗有懷疑，認(rèn)為就人的天性而言，跟自己的兒子與姪子的關(guān)系，應(yīng)該還是會(huì)有差別。程頤回答：「只為今人以私心看了�！�…己之子與兄之子，所爭幾何？是同出于父者也。只為兄弟異形，故以兄弟為手足。人多異形故，親己之子，異于兄弟之子，甚不是也。」程頤的意思似乎是，從道理上來說，兄子與己子沒有不同，都是自己父親的后代，一個(gè)人如果心思清正，不起偏想，自然會(huì)對兩者有同等的愛，從正當(dāng)?shù)膼郾睾嫌诶淼慕嵌瓤磥�，可以說父子之愛本是公。問者又拿孔子的故事來反駁。他說孔子認(rèn)為公冶長不如南容（即南宮括，字子容），所以把姪女嫁給南容，把自己的女兒婚配給公冶長。言下之意是，孔子顯然要避嫌，也動(dòng)了心思。程頤對此質(zhì)問大不以為然，回答道：「此亦以己之私心看圣人也。凡人避嫌者，皆內(nèi)不足也。圣人自是至公，何更避嫌？」程頤的說法是，孔子為姪女和女兒安排婚嫁，可能有各種現(xiàn)在不為人知的因素，但圣人一定是以廓然大公之心行事，避嫌之說，是后人「私心」的度量。[ 《河南程氏遺書》卷十八，在《二程集》，頁234。]從這一大段問答看來，程頤所謂的「公」是既客觀又主觀的�？陀^，是因?yàn)榈览怼⑻炖矶际恰腹�」�?br>主觀，則是天理的應(yīng)用之妙，似乎存于圣人一心，是凡人必須揣摩的。

　　理學(xué)家講的「公」，經(jīng)常直接代表天理，涵蓋一切儒家所認(rèn)可、鼓勵(lì)的德行，但另一方面，在整個(gè)中國的價(jià)值體系，「公」最主要的涵義，終究是普遍、全體、平等，這兩個(gè)涵義之間，難免還是有捍格，上段介紹的長篇問答就是個(gè)證明。此外，程頤雖然非常重視「公」，也曾強(qiáng)調(diào)「公」只是與「仁」關(guān)系密切，不能說就是「仁」本身。程頤的意思似乎是，「仁」的性格是「公」，是人心沒有私欲的狀態(tài)，「公」卻未必是儒家的「仁」。朱熹則對「公」何以不等于「仁」提出了明確的辯析。他說：「某……以『無私心』解『公』字……有人無私心，而好惡又未必皆當(dāng)于理。惟仁者既無私心，而好惡又皆當(dāng)于理也。」（《朱子語類》卷二六）按照這個(gè)說法，「公」不能直接代表天理。問題是，理學(xué)家很少舉出公而不仁、公而非理的情況，就個(gè)人所知，朱熹只給過一個(gè)例子：佛家的飼身喂虎。他在一般的言談著文，還是直接把「公」或「無私」跟天理連結(jié)起來。除了前文的引證，這里可以再舉一段文字：「做到私欲凈盡，天理流行，便是仁。」（《朱子語類》卷六）這幾句話讓人感覺，只要私欲一空，天理就來了。[ 朱熹的公私觀念，學(xué)界似乎還缺乏仔細(xì)研究，本文所論，細(xì)部可能有問題，整體應(yīng)無大謬。關(guān)于這個(gè)問題，可參考朱瑞熙，〈論朱熹的公私觀〉，《上海師范大學(xué)學(xué)報(bào)》，1995:4，頁94-7。本段所舉朱子文字，皆轉(zhuǎn)引自該文。]

　　類型三的「公」在宋代理學(xué)中有強(qiáng)烈的表現(xiàn)，但淵源很早。在戰(zhàn)國末期，類型二的「公」的觀念盛行之初，「公」就經(jīng)常指稱某些理想的心態(tài)，而且多與代表道德原理的字連在一起，如「公義」、「公道」、「公正」，這種連詞用久了，「公」的特定涵義有時(shí)會(huì)淡化，而直接有道德原理的意味。現(xiàn)在舉兩個(gè)唐代的例子，來說明宋代以前類型三的「公」其實(shí)已經(jīng)存在。唐代前期的一位學(xué)者韋述（?-757）在一篇討論服喪制度的文字，提及出繼為他人子的兒子為親生父母服喪，要降低服喪的等級，如三年改為一年，女兒出嫁后，為自己的父母服喪，也是如此。韋述解釋這種「降服」的理據(jù)時(shí)說：「蓋所存者遠(yuǎn)，所抑者私也」，又說：「圣人豈薄其骨肉，背其恩愛。情之親者，服制乃輕，蓋本于公者薄于私，存其大者略其細(xì)，義有所斷，不得不然。」[ 《舊唐書》（北京中華書局點(diǎn)校本），卷二七，頁1033-4。]這些文字中的「私」，指的是人子的慕親之情，但因?yàn)槭ト怂�制定的喪服制度的原理是「義」，是「公」，應(yīng)當(dāng)壓抑的親情就變成「私」了。這里的「公」，并沒有公眾或明顯的普遍福祉的意義，主要的涵義就是圣人之制，當(dāng)然之道，應(yīng)當(dāng)屬于類型三。另外，以武則天為名所撰的《臣軌》，其中〈公正章〉有言：「理人之道萬端，所以行之者在一。一者何？公而已矣。唯公心可以奉國，唯公心可以理家�！惯@里的「公」代表的也是超越的理想心態(tài)，可以應(yīng)用在人世間的所有事務(wù)。[ 附帶說明，《臣軌?公正章》所描述的「公心」有道家色彩。這是與宋明理學(xué)中的公心些微不同之處。]

　　綜而言之，類型三的「公」意義比類型二還要抽象。它可以直接等同于天理、道、義、正，可以涵蓋一切儒家德目，指涉的對象不見得是公眾全體，具體涵義也不必然是普遍、平等。這個(gè)類型的「公」的另外一個(gè)特色是強(qiáng)調(diào)「公」與人心的連結(jié)，「公」不見得是可以明確指認(rèn)的原則，存心是最重要的，心無私欲之雜，就是真正的「公」。類型三的「公」的流行，更增強(qiáng)了這個(gè)觀念的倫理色彩，對照之下，「私」的負(fù)面涵義就更大了。

　　類型四的「公」與類型二、三有密切的歷史關(guān)聯(lián)，是對這兩個(gè)類型的反動(dòng)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　評價(jià)的「議論」之義是后起的。[ 關(guān)於兩漢至隋唐朝廷的「議」，參見廖伯源，〈秦漢朝廷之論議制度〉，在氏著，《秦漢史論叢》（臺(tái)北：五南出版社，2003），頁157-200；
渡邊信一郎，《天空?玉座──中國古代帝國?朝政?儀禮》（東京；
柏書房，1996），第一章〈朝政?構(gòu)造──中國古代國家?會(huì)議?朝政〉；
窪添慶文，〈北魏?議〉，《中國?歷史世界──統(tǒng)合?システム?多元的發(fā)展──》（第一回中國史學(xué)國際會(huì)議研究報(bào)告集；
東京都立大學(xué)出版會(huì)，2002），頁201-225。]

　　「公論」、「公議」的使用，唐代以后愈趨頻繁，大約到唐朝中葉，「公議」的倫理意味加強(qiáng)，兩者的用法已漸呈一致�！腹�論」、「公議」之語，在明代中葉朋黨大起后出現(xiàn)尤多。明中期的呂坤有幾句話，清楚地顯現(xiàn)了「公議」和「公論」在涵義上的雙重性。他說：「公論，非眾口一詞之謂也。滿朝皆非而一人是，則公論在一人�！梗ā渡胍髡Z》卷五）「公論」的字義是眾人的議論，但有強(qiáng)烈的道德色彩，以至呂坤宣稱，即使只有一個(gè)人的意見是正確的，也可以稱之為公論。

　　「公議」或「公論」的觀念引起學(xué)者的注意，一個(gè)主要的緣由是明末東林黨人與他派官僚以及掌握皇權(quán)的宦官展開斗爭，每每以「公議」、「公論」自居，主張「公議」或「公論」代表正道，超越包括天子在內(nèi)的一切權(quán)威，這可說是「公議」理想發(fā)展的極致。譬如，東林黨人繆昌期（1562-1626）說：「公論者，出于人心之自然，……故有天子不能奪之公卿大夫，公卿大夫不能奪之愚夫愚婦者」（〈公論國之元?dú)狻担�，又說：「惟夫國之有是，出于群心之自然，而成于群喙之同然。則人主不得操而廷臣操之，廷臣不得操而天下之匹夫匹婦操之」（〈有無輕重解〉）。[ 見林文孝，〈「日」?喻──明末東林派?一士人?繆昌期?「公論」論──〉，《中國哲學(xué)研究》，8號（1994），頁4。]關(guān)于「公議」與最高政治權(quán)威的關(guān)系，更明確的表達(dá)見于東林后裔黃宗羲所撰的《明夷待訪錄?學(xué)校》：「天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為是非，而公其是非于學(xué)�！埂Ｅc「公論」、「公議」相關(guān)的，還有「公憤」一詞。這個(gè)詞語使用時(shí)，通常并非中性地指稱眾人的憤怒，而是強(qiáng)烈意味，作為憤怒對象的人或事是錯(cuò)誤，甚至邪惡的。附帶一提，類型五的「公」，通常并不和「私」并舉，兩者也沒有尖銳的對立。不過，由于「公議」和「公論」帶有道德色彩，「私議」一詞有時(shí)也有貶義，意思是少數(shù)人的或有私心的議論。

　　類型五的「公」經(jīng)常出現(xiàn)的第二個(gè)領(lǐng)域，是家族或宗族。中國自宋代以后，宗族組織逐漸普及、發(fā)達(dá)，在宗族生活以及有關(guān)宗族問題的論議中，「公」字屢見不鮮。這個(gè)「公」，是用來指稱族內(nèi)的共同事務(wù)。譬如，南宋趙鼎所寫的〈家訓(xùn)筆錄〉中說，對某些沒有明文規(guī)定的事，主持族務(wù)的人要「公共商量」，再作決定。[ 徐梓編注，《家訓(xùn)──父祖的叮嚀》，頁32。]在宋明時(shí)代，凡十世同居垂三百年的浦陽鄭氏，主持族務(wù)的機(jī)構(gòu)叫「公堂」，[ 同上，頁116，120，122。]這似乎是相當(dāng)普遍的名稱。許多家族都有公共財(cái)產(chǎn)，依用途不同，稱為祭田、祀田、義田、義學(xué)田等，但也可通稱「公田」。[ 例見唐翼修《人生必讀書》，在陳宏謀，《訓(xùn)俗遺規(guī)》，卷四，頁38。]在臺(tái)灣，族中作為祭祖的共同資產(chǎn)或田地，就叫「祭祀公業(yè)」。臺(tái)灣另一種類似的宗族共同資金名為「公嘗」，特別流行于客家社群。在訂于康熙三十五年（1696）的〈毗陵長溝朱氏祠規(guī)〉（毗陵即江蘇常州），公共基金則叫「公祠」�！腹珖L」、「公祠」的本意，都是祭祀先祖的共同基金，但實(shí)際用途不止于此，還包括族內(nèi)救濟(jì)、獎(jiǎng)助讀書、對外投資等。另外還有諸如「公銀」、「公谷」的詞語。[ 毗陵朱氏公祠的資料，見費(fèi)成康主編，《中國的家法族規(guī)》（上海社會(huì)科學(xué)院出版社，1998），頁282。對于中國宗族公共財(cái)產(chǎn)的綜合介紹，可見常建華，《宗族志》（中華文化通典?第四典?制度文化；
上海人民出版社，1998），第五章。]對一位在宗族中生活的平民而言，他或她最熟悉的「公」，大概就是政府（類型一）和宗族共同事務(wù)。如果是孤家單戶的平民，他的「公」可能就只賸官吏或政府了。

　　類型五的「公」還呈現(xiàn)于一般的社會(huì)生活。譬如，工商業(yè)同業(yè)公會(huì)，可稱為「公所」、「公會(huì)」等，「公團(tuán)」可以作為一般社會(huì)團(tuán)體的通名。[ 參考William Rowe, Hankow: Commerce and Society in a Chinese City, 1796-1889 (Stanford University Press, 1984), pp. 255, 322。]中國的行會(huì)，歷史雖久，「公所」的名稱約始于清初，「公」字使用于社會(huì)團(tuán)體，似乎是相當(dāng)晚近的事。在近世中國，士紳是大部分地區(qū)的地方領(lǐng)袖，他們從事的各種地方活動(dòng)，也常與「公」的觀念連結(jié)。譬如，地方領(lǐng)袖所訂的協(xié)議，可稱「公約」。林則徐（1785-1850）〈議覆葉紹本條陳捕盜事宜疏〉有言：「各縣紳衿中，多有攻匪保良之公約，不知起自何時(shí)」，就是一例。[ 葛士濬，《清代經(jīng)世文續(xù)編》（光緒二十七年上海久敬齋版），卷八十一，頁1b。]另外，地方推舉人領(lǐng)導(dǎo)或從事某事，可以叫作「公推」、「公舉」，建蓋公共屋宇，稱為「公建」。士紳、生員向地方政府表達(dá)意見，也有「公議」、「公論」之名。[ 關(guān)于明代一般性的「公議」問題，可參考小島毅，〈中國近世?公議〉，《思想》，1998:7，頁118-133。關(guān)于中國社會(huì)層次的公共行動(dòng)問題，英文學(xué)界研究和討論甚多，但以晚清以后為主。最著名的著作有William Rowe, Hankow: Commerce and Society in a Chinese City；
Mary Rankin, Elite Activism and Political Transformation in China: Zhejiang Province, 1865-1911 (Stanford University Press, 1986)。Modern China第十九卷第二期（1993年4月）為近代中國公共領(lǐng)域的研究專號。]在語意上，若涉及價(jià)值判斷，「公議」、「公論」大概都是正面的，但社會(huì)上對「公舉」、「公議」之類的實(shí)際活動(dòng)看法如何，大概是既有人認(rèn)為是禍害的來源，少碰為妙，也有人持肯定的態(tài)度。后者如大約成于清初的善書熊勉菴《寶善堂不費(fèi)錢功德例》。該書勸誡鄉(xiāng)紳：「有利地方事，盡心告白官長；
有害地方事，極力挽回上官」；
「民間大冤抑，公行表白」；
「保護(hù)善良，公舉節(jié)孝」；
「扶持風(fēng)化，主持公論」。[ 陳宏謀輯，《五種遺規(guī)?訓(xùn)俗遺規(guī)》，卷四，頁56。關(guān)于近世中國看待鄉(xiāng)紳集體行動(dòng)的態(tài)度，可參考《公共意識(shí)與中國文化》〈近世中國心靈中的社會(huì)觀──以童蒙書、家訓(xùn)、善書為觀察對象〉。]在社會(huì)層面，還有一個(gè)常見的與「公」相關(guān)的價(jià)值：「急公好義」。就檢索大量資料庫所見，這個(gè)詞語不見于清代以前的文獻(xiàn)，要到清初才見蹤影，從道光十二年（1832）起，朝廷建立了旌表「急公好義」的制度。[ 《欽定大清會(huì)典事例》（光緒二十五年刻本），卷四○三，頁6。]「公」觀念中有別于政府的社會(huì)涵義，似乎出現(xiàn)相當(dāng)晚，明代后期才開始興盛，而且整體來說，社會(huì)上「公」的意識(shí)不算特別發(fā)達(dá)。不過，本土「公」觀念的社會(huì)涵義結(jié)合西方的影響，導(dǎo)致晚清用語中出現(xiàn)「官」、「公」區(qū)別的現(xiàn)象，前者指政府，后者則代表社會(huì)的集體事業(yè)或活動(dòng)。[ 參見William Rowe, “The Public Sphere in Modern China,” Modern China, 16:3 (July 1990), pp. 317-8。]

　　總結(jié)而言，類型五的「公」以「共同」為主要涵義，可以指涉生活中許多層次的事務(wù)和行為。這個(gè)觀念主要是描述性的，但也有理想的內(nèi)涵，特別是在政治領(lǐng)域。類型五的「公」，也是傳統(tǒng)中國「公」的主要觀念類型中，唯一涉及社會(huì)生活（姑且定義為國家與家庭或家族之間的場域）的一個(gè)。

　　本文已經(jīng)整理出傳統(tǒng)中國「公」觀念的五大類型，現(xiàn)在要作簡單的摘要。類型一的「公」，基本涵義是朝廷、政府或政府事務(wù)，這個(gè)涵義淵源于「公」字的「國君」義，到春秋中晚期已有區(qū)別于封建主的政府、政務(wù)涵義，是五個(gè)類型中形成最早的。與它相對的「私」，意思是民間或私人。這基本上是描述性的概念，但涉及公私之分的問題時(shí)，也有倫理上的關(guān)聯(lián)。類型二的「公」，基本涵義是普遍、全體，尤其意指普遍的人間福祉或普遍平等的心態(tài)。這個(gè)觀念的倫理性強(qiáng)，描述功能少，經(jīng)常定義為「無私」，與它對照的「私」，無論作何理解，都有負(fù)面的意義，是要壓抑、去除的事物。類型二的「公」似乎萌芽于戰(zhàn)國初期，大盛于戰(zhàn)國晚期，是傳統(tǒng)時(shí)代最占勢力的「公」觀念。類型三的「公」是從類型二演變而來，特別發(fā)達(dá)于宋明理學(xué)，影響及整個(gè)近世中國。這個(gè)類型的特色是，「公」可以直接代表天理、道、義，涵括儒家鼓勵(lì)的一切德行，但不一定意指整體的福祉或利益。類型三的另外一個(gè)特點(diǎn)是，非常強(qiáng)調(diào)「公」體現(xiàn)于人無私、合于天理的心，因此，與此類型相對的「私」，意思主要是私欲。類型四的「公」，是對類型二、三的反動(dòng)，大概出現(xiàn)于十六世紀(jì)，明末清初時(shí)表現(xiàn)最為明顯，清代盛世后又較沈寂。這個(gè)類型的「公」的基本涵義仍然是普遍、整體，但主張「公」的境界是由所有個(gè)別的「私」得到滿足所達(dá)成的，與這個(gè)類型相關(guān)的「私」，具有無可置疑的正當(dāng)性，是「公」的基礎(chǔ)。類型五的「公」發(fā)達(dá)也較晚，以共同、眾人為基本涵義，指涉政治、宗族、社會(huì)生活等場域的集體事務(wù)與行動(dòng)。這個(gè)類型的「公」，描述性強(qiáng)，通常不與「私」并舉，但當(dāng)帶有倫理意義時(shí)（多與政治相關(guān)），與它對映的「私」就涵蘊(yùn)貶義，意思是少數(shù)人的、私心的。

　　在此需要說明，「公」是中國集體意識(shí)中一個(gè)非常根本的觀念，使用極頻繁，用法則變化多端，樣態(tài)百出，許多實(shí)際的例子并不和任何上述的任何單一類型相符，而是不同類型涵義相互滲透的呈現(xiàn)。換個(gè)角度，我們也許可以說，本文所抉發(fā)的類型，在相當(dāng)程度上是分析出來的理想型，它們有許多與實(shí)際經(jīng)驗(yàn)吻合的時(shí)候，有時(shí)則不妨看作是藉以了解現(xiàn)象的工具。

　　 傳統(tǒng)中國「公」的觀念叢組有哪些重要性格，前文的整理應(yīng)已提供不少答案。至于這些性格有怎樣的涵義，則依關(guān)心問題與思考方向的不同，可以有廣闊的討論空間。本文的基本目的在揭示事象，提供學(xué)者參考，這里只想作一個(gè)最起碼的詮釋工作。個(gè)人希望以西方的「公」（public）為對照背景，略微探察中國「公」觀念的整體性質(zhì)。由于西方的公私思想是現(xiàn)代一般「公」觀念的基礎(chǔ)，就了解中國「公」觀念的現(xiàn)代涵義而言，中西比較是條無法避免的路徑。

　　和中國一樣，西方「公」的觀念與公私之分起源甚早，歷史久遠(yuǎn)，近代以來，有關(guān)的思想發(fā)展更是復(fù)雜萬分。以下僅以中西比較的目的為著眼點(diǎn)，列舉四項(xiàng)特色。第一，由于分歧的語文背景使然，在西方，用來指稱「公」的字詞較中國復(fù)雜，但很明顯，其中拉丁、法語、英語一系構(gòu)成主流。純就語言而論，拉丁文的publicus是「公」字的先祖，法語和英語的public都是同個(gè)字，德語有關(guān)「公」的用語中，也有publikum。在語源上，publicus是從populus（人民）變化而來，也許還受到pubes（成年男子）的影響，意思為「屬于人民全體的」、「與人民有關(guān)的」。簡言之，在字義上，public一直帶有人民的意味，不同于漢字的「公」以國君為語源，與「人民」的關(guān)系相當(dāng)稀薄。[ 參考成瀨治，〈「市民的公共性」?理念〉第一節(jié)，收在柴田三千雄等編，《??─?世界史??問??4》（東京：巖波書店，1989）。]第二，在很根本的層次，西方的公私代表人世間的兩個(gè)基本領(lǐng)域，是描述性的觀念。公私的領(lǐng)域義最早明確出現(xiàn)于羅馬法，或者說，公法與私法的區(qū)分是羅馬法的一個(gè)特色。羅馬法在這方面的經(jīng)典表述見于Justinian法典（編纂于五三○年代）：「公法為有關(guān)羅馬國家情狀的法律，私法則為關(guān)系個(gè)人利益者。」羅馬法在西方歷史上扮有非常特殊的角色，它在傳布的過程中，取得了典范法律的地位，被認(rèn)為具有超越時(shí)空的有效性。羅馬法的影響不限于具體法條，它所涵蘊(yùn)的觀念、假設(shè)深刻滲入后來（包括近代）的歐洲政治社會(huì)思想。羅馬法中的公私法觀念帶來的一個(gè)后果是，歐洲人認(rèn)定，國家權(quán)力行使的范圍與私人或家庭之間的關(guān)系，幾乎是兩個(gè)自然性的大分野。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　[ 主要參考Norberto Bobbio, “The Great Dichotomy: Public/Private,” in his Democracy and Dictatorship: The Nature and Limits of State Power, tr. from Italian by Peter Kennealy (University of Minnesota Press, 1989), pp. 1-3; Daniela Gobetti, “Humankind as a System: Private and Public Agency at the Origins of Modern Liberalism,” in Jeff Weintraub and Krisshan Kumar, eds., Public and Private in Thought and Practice: Perspectives on a Great Dichotomy (University of Chicago Press, 1997), p.107; Donald Kelly, “Law,” in J.H. Burns, ed., The Cambridge History of Political Thought, 1450-1700 (Cambridge University Press, 1991), pp. 66-70。]除此之外，古希臘思想中「城邦」（polis）與「家戶」（oikos）的對照，在西方歷史上也被許多人當(dāng)作公私的分別。這個(gè)想法最重要的現(xiàn)代闡釋者就是漢娜?鄂蘭（Hannah Arendt）。無論公法、私法，城邦、家戶，都屬于領(lǐng)域義的描述性概念。

　　第三，公私的價(jià)值意義不甚固定，既有公重于私的思想，也有私先于公的意念。在語言的使用上，「公」幾乎永遠(yuǎn)放在「私」的前面，人們凈說「公私」而少聞「私公」，但在思想上，則不盡然如此。公重于私的觀念，古羅馬時(shí)代就有了，公元前一世紀(jì)的西塞羅在為res publica（國家，表面字義為「人民的東西」）下定義時(shí)，說publica這個(gè)字所指并非個(gè)人的總和，而是由集體利益所摶成的人民，在此，集體顯然重于個(gè)體。在羅馬法，也有公法優(yōu)先于私法的原則。古希臘思想中城邦生活的價(jià)值高于「家戶」，更是世所習(xí)知。在近代早期的政治思想，「公」經(jīng)常代表國家，地位也高于「私」。至于私先于公的傾向，最主要的因素是羅馬法的傳布。羅馬法雖然有公法先于私法的原則，實(shí)際內(nèi)容大多是私法，以處理人民之間的契約、財(cái)產(chǎn)繼承、家庭關(guān)系等為主。一直到近代，西方一說到法律，主要還是指私法。法律以私法為主的方向是受之于羅馬法，各地私法的內(nèi)涵、解釋、修訂又多受地方習(xí)俗的影響，歐洲法律的這個(gè)性質(zhì)，奠定了私權(quán)的穩(wěn)固地位，即使在絕對王權(quán)理論中，個(gè)人的財(cái)產(chǎn)權(quán)也不能以公共利益為理由被任意剝奪。從公私問題的觀點(diǎn)看來，西方私先于公的理念集大成于近代自由主義，在這個(gè)思想系統(tǒng)，一切「公」的作為都必須以尊重或保護(hù)私權(quán)為前提。在以洛克為代表的早期英國自由主義，財(cái)產(chǎn)權(quán)是個(gè)根本人權(quán)，這是有深遠(yuǎn)的歷史背景的。[ 本段關(guān)于羅馬法及其影響的論述，參考Norberto Bobbio, “The Great Dichotomy: Public/Private”，特別是pp. 2-3, 10-13。]

　　第四，在近代歐洲，國家而外，「公」又與社會(huì)發(fā)生緊密結(jié)合。這個(gè)問題，自從哈柏瑪斯發(fā)表他有關(guān)「公共領(lǐng)域」的論著后，引起學(xué)界的廣泛重視，于是諸如十七、八世紀(jì)在歐洲興起的閱讀大眾，在咖啡館、沙龍的公共議論，各類以公共事務(wù)為目的的自發(fā)性組織，都得到抉發(fā)與討論。在中產(chǎn)階級的公眾和公共領(lǐng)域興起以前，另一形態(tài)的社會(huì)性的「公」可能已經(jīng)出現(xiàn)，這就是「公共利益」（拉丁文：utilitas publica）。「公共利益」是歷史悠久的羅馬觀念，基本原意為社群的整體利益，實(shí)際上多指國家所維持的法律與秩序，但在中古、近代之交，成為指稱農(nóng)村與城市平民福祉的政治社會(huì)價(jià)值，不僅統(tǒng)治者以此正當(dāng)化自己的行為，各種叛亂也無不以「公共利益」為號召。[ 關(guān)于近代歐洲市民社會(huì)與「公」觀念的關(guān)系，可見成瀨治的撮述：〈「市民的公共性」?理念〉。有關(guān)「公共領(lǐng)域」的研究和討論，則如汗牛充棟，不遑枚舉。]「公」還可以跟民族思想發(fā)生聯(lián)系，有人認(rèn)為，公共論壇的基礎(chǔ)不應(yīng)限于抽象普遍的理性，更重要的是藏蓄于特定語言的民族文化。[ Anthony La Vopa, “Herder’s Publikum: Language, Print, and Sociability in Eighteenth-Century Germany,” Eighteenth-Century Studies, 29:1 (Fall 1995), pp. 5-24.]

　　在近代西方「公」觀念的對映下，我們可以看出中國傳統(tǒng)公觀念的的幾項(xiàng)特點(diǎn)。首先，中國的「公」，倫理、規(guī)范的色彩特別強(qiáng)。在中國的公私意識(shí)中，公私大多是尖銳對立的，價(jià)值傾向很清楚，「私」帶有強(qiáng)烈的負(fù)面意義，「公」則經(jīng)常指稱某種理想的心態(tài)，而少涉及人的實(shí)際行為或社會(huì)樣態(tài)。其次，傳統(tǒng)中國的「公」，領(lǐng)域的涵義相當(dāng)?shù)�，只有類型一確指特定的場域：政府。即使如此，在與政府有關(guān)的「公」文化中，公私分際的價(jià)值雖然存在，并不很有力量，貪墨文化的盛行，就是一個(gè)明證。再者，中國「公」的觀念叢很少涉及社會(huì)生活，只有類型五的「公」，部分與社會(huì)活動(dòng)有關(guān)。因此，直到現(xiàn)在，一般中國人并不容易將社會(huì)領(lǐng)域或人民與「公」聯(lián)想在一起，而多把社會(huì)當(dāng)作個(gè)人可以任意活動(dòng)的天地。最后，除了道德理想的涵義，中國的「公」最穩(wěn)定的一個(gè)內(nèi)涵就是官家、政府。也許是這個(gè)歷史因素的影響，不少現(xiàn)代中國人還習(xí)慣地認(rèn)為，公共事務(wù)完全是政府的責(zé)任。

　　在結(jié)束本文主體之前，要回到黃濬的問題：中國既有嚴(yán)辨公私的古訓(xùn)，何以晚近的中國人又公私不分？看了以上關(guān)于傳統(tǒng)「公」觀念的整理，我們或可得到一個(gè)認(rèn)識(shí)：在歷史上，中國人其實(shí)一直不太講究公私之分，公私關(guān)系大部分的重點(diǎn)在以公滅私，即使談公私之別，也經(jīng)常是在心理或動(dòng)機(jī)的層面作要求，而頗輕忽實(shí)際行為的檢察與規(guī)范。以下要提出兩條直接證據(jù)，再次確認(rèn)此事，希望能解答黃濬以及其他許多人的疑惑。有人問朱熹，什么是「公私之別」。朱熹說：「今小譬之：譬如一事，若系公眾，便心下不大段管；
若系私己，便只管橫在胸中，念念不忘。只此便是公私之辨�！梗ā墩Z類》卷十六﹝冊二，頁345﹞）這段文字所謂的公私之別，是指以公眾為心，還是以個(gè)人為念。公私之別，存在心上，不是以行為的形態(tài)為劃分標(biāo)準(zhǔn)。清代名吏汪輝祖（1730-1807）也有類似的說法。他在《佐治藥言》中宣稱，任官佐幕之人，所爭不過是公私之別：「公，則無心之過終為輿論所寬；
私，則循例之獄亦為天譴所及。故立心不可不正�！怪祆�、汪輝祖所講的公私之別，關(guān)鍵在起心動(dòng)念處，可是男女之別，決不可能如此定義，在行為上一定要?jiǎng)澢宄�。從這里，我們可以看出，傳統(tǒng)中國思想中的公私之別，很少是領(lǐng)域性的，與現(xiàn)代語境中的公私之別其實(shí)不大相同。黃濬心目中的「公私之分」，恐怕已經(jīng)是受到西方的行為與價(jià)值的影響，再湊泊中國傳統(tǒng)語匯后的產(chǎn)物。

　　現(xiàn)代變形掠影──代結(jié)語

　　「公」觀念的各種類型在中國長期存在，意涵相互滲透，深厚沈淀于人心的各個(gè)角落。十九世紀(jì)下半以還，中國雖然面臨「三千年未有之變局」，「公」觀念的力量還是不可能迅速消退的。各種跡象顯示，這套觀念仍然頑強(qiáng)地棲身于社會(huì)的集體意識(shí)，時(shí)時(shí)發(fā)生或大或小的作用。就這個(gè)情況而言，前文所論并不純是傳統(tǒng)的觀念，其中許多因子都還是現(xiàn)代意識(shí)的一部分。當(dāng)然，和中國文化的其他成分一樣，百年以來，中國自身的「公」觀念不免受到外來的沖擊，它在現(xiàn)代中國的大體與細(xì)部面貌為何，還有待各種專門研究的抉發(fā)。以下只嘗試提出一些零散的觀察，盼能豐富我們對于本文主題的理解。

　　要提出的第一項(xiàng)觀察是，在晚清，許多人利用原有的「公」觀念來理解新事物或支持新思潮，公觀念成為對應(yīng)變局的思想資源。一個(gè)最明顯的例子就是民權(quán)和民主。無論民主的制度或理念，都常透過「公」來說明。制度方面，如議會(huì)、地方自治的介紹，主要運(yùn)用類型五──共同、眾人義──的「公」。選舉稱作「公舉」，議會(huì)經(jīng)常譯為「公議堂」、「公議廳」，清末的地方議會(huì)的確有叫「公議局」的。至于民主的精神，則常用類型二的「公」，也就是「公」的普遍、平等義來表達(dá)。這方面的議論至多，本文想舉何啟（1859-1914）與胡禮垣（1847-1916）的《新政真詮》為例說明。

　　何啟出身香港，胡禮垣是廣東三水人，與香港淵源亦深，這兩人是早期改革思想家中西化色彩最濃的。以他們的背景而在闡釋民主思想時(shí)一再以「公」為訴求，可見公觀念在文化中滲透之深，另外可能也意味，他們認(rèn)為「公」具有強(qiáng)大的打動(dòng)人心的力量�！丛�論書后〉是《新政真詮》中寫作最早的作品（1887），其中就從「公」的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)人民在政治生活中應(yīng)有核心地位。該篇宣稱，「公」與「平」是國家的基址：「公者，無私之謂也；
平者，無偏之謂也」，這是中國公觀念的典型倫理內(nèi)涵──即類型二的「公」。至于「公」、「平」是否實(shí)現(xiàn)，必須求之于人民，不能以國君、官吏的認(rèn)定為準(zhǔn)：「夫一政一令，在立之者，無不自以為公，自以為平，而公否平否，當(dāng)以民之信否質(zhì)之，乃得其至公至平；
且一政一令，在行之者多亦自謂無不公，自謂無不平，而公否平否，亦當(dāng)以民之信否證之，乃得其真公真平�！�…然則公平者，還當(dāng)求之于民而已�！箶�(shù)年后撰寫的〈新政論議〉（1894），則直接建議「開議院以布公平」，還是緊扣「公」。在較晚寫作的〈勸學(xué)篇書后〉（1899），何胡兩人更具體論說為什么民主制度能體現(xiàn)「公」的價(jià)值：「民，人也；
君，亦人也。人人有好善惡惡之心，則人人有賞善罰惡之權(quán)。然就一人之見而定，則易涉私心；
就眾人之見而觀，則每存公道。是故以好善惡惡之心，行賞善罰惡之權(quán)者，莫若求之于眾。民權(quán)者，以眾得權(quán)之謂也�！惯@段文字含帶的則是深具倫理意涵的「公論」或「公議」觀念。[ 參考熊月之，《中國近代民主思想史》（修訂本）（上海社會(huì)科學(xué)院出版社，2002）�！缎抡�真詮》的討論，見第四章第四節(jié)。]

　　在清末，「聚私為公」的觀念（類型四）也得到闡揚(yáng)，主要目的在倡導(dǎo)個(gè)人自主、社會(huì)自立，期望個(gè)人與社會(huì)活力的開發(fā)，有助于國家振衰起弊。這方面的一篇名文是一九○三年刊于《浙江潮》第一期的〈公私篇〉。此文開宗明義即說，世界上頗有以「不能公」而致國家傾覆的，唯獨(dú)中國以「不能私」而傾覆。此文認(rèn)為，中國向來以公私為對反而不相容，「私」只有負(fù)面的意義，飽受壓抑。不敢言私的后果，則是普遍的麻木不仁心理，凡事不敢爭，無法對于己有關(guān)的事物──從鄉(xiāng)邑到國家──產(chǎn)生利害相關(guān)之感。于今之計(jì)，是要「人人挾其私智，出其私力，奮其私一國私一省私一府私一州縣私一鄉(xiāng)區(qū)之熱心，……勵(lì)獨(dú)立之氣，復(fù)自主之權(quán)，集競爭之力，鼓愛國之誠」。該文明白采取了顧炎武「合私為公」的說法，另外也有程瑤田、俞樾公私論述的痕跡，但藉類型四的「公」來鼓舞民族意識(shí)，則已大大超出傳統(tǒng)思想的范圍。另外一個(gè)例子，見于《東方雜志》一九○六年第十一期的「社說」〈論國人宜善用其利己之心〉（原載該年九月四日《時(shí)報(bào)》）。該文的主題是利己心，立意為「私」翻案，聲稱：「不知自營為私，積私即所以成公」，甚至說，即使是自私自利，弊害也「不足以禍天下」。這篇文章雖然用了類型四「公」觀念的論述，但無論就課題或?qū)嵸|(zhì)內(nèi)容而言，都有受西方功效主義（utilitarianism）與市場經(jīng)濟(jì)思想影響的痕跡�！稏|方雜志》是月刊，商務(wù)印書館編輯出版，一九○四年三月在上海創(chuàng)刊，很短時(shí)間內(nèi)就成為中國銷路最廣的時(shí)事性、綜合性雜志�！稏|方雜志》的一個(gè)重要特點(diǎn)是，除了刊登社方自撰的文稿和讀者來文，還選錄許多其他官民報(bào)刊的言論、新聞，閱讀此一刊物，可以廣泛了解國中的輿論，因此被稱為「雜志的雜志」。[ 參考丁守和主編，《辛亥革命時(shí)期期刊介紹》第三集（北京：人民出版社，1983），〈東方雜志（1904-1911）〉（何炳然撰），頁178-219；
黃良吉，《東方雜志之刊行及其影響之研究》（臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1969）。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　]本節(jié)以下還會(huì)繼續(xù)對該志有所引錄。

　　再來要提出的一項(xiàng)觀察是，在二十世紀(jì)的最初十年，中國興起熱烈探討公私問題的風(fēng)潮，其中出現(xiàn)了重要的新型公觀念：公德和公益。公德觀念起自明治時(shí)期（1868-1912）的日本，從表面看來，只是西方civic virtue或public morality的翻譯，其實(shí)有相當(dāng)特定的意涵。公德一詞可能最早出現(xiàn)于福澤諭吉（1834-1901）的《文明論之概略》（明治八年初版），福澤利用它來顯示，傳統(tǒng)東亞所謂的道德大多屬于私的性質(zhì)，「公德」在這本文中是個(gè)粗略的反襯性觀念，幾乎沒有任何具體內(nèi)涵。不過，在明治十、二十年代隱晦的社會(huì)倫理議論中，「公德」逐漸成為代表社會(huì)倫理意識(shí)的主要標(biāo)志。到十九、二十世紀(jì)之交，日本出現(xiàn)了闡揚(yáng)公德的熱潮，在明治三十四年(1901)達(dá)于頂峰。當(dāng)時(shí)日本的公德觀念大體包含三項(xiàng)要素：（一）不傷害不確定他人以及公眾的利益；
（二）協(xié)助他人，并為公眾創(chuàng)造利益；
（三）為國家效力。前兩個(gè)是公德的核心，最后一項(xiàng)則屬邊緣�！腹�德」基本上是個(gè)社會(huì)性的觀念。

　　「公德」被介紹入中國，顯然始于梁啟超在一九○二年三月開始刊載的《新民說》，當(dāng)時(shí)正值日本討論公德議題的高潮。梁啟超是晚清思想界的重要領(lǐng)袖，「公德」也因他的宣說而廣受注目，不過，《新民說》中的「公德」和日本的主流公德思想稍異其趣。梁任公提出或闡發(fā)的「公德」含有兩個(gè)主要元素。用他自己的話來說，一是「愛國心」，一是「公共心」或「公益心」；
一是國家倫理，一是社會(huì)倫理。而以前者為重。簡言之，至少在《新民說》，梁啟超劇論「公德」的基本目的是在主張，中國若要成為有力量的民族國家，必須先有為其獻(xiàn)身的人民；
培養(yǎng)社會(huì)倫理的問題，則是其次的。

　　公德觀念在中國大舉流行，似乎起于一九○四年，距《新民說》初刊約兩年。公德觀念傳入中國后迅速受到重視的一個(gè)極具象征性的例子，是劉師培（1884-1919）的《倫理學(xué)教科書》。這本書共兩冊，第二冊用一半的篇幅（三十六課中的十八課）討論社會(huì)倫理，這部分開宗明義，立刻引用公德一詞。[ 參見劉師培，《倫理學(xué)教科書》，第十九、二十課，收在《劉申叔遺書》（南京：江蘇古籍出版社景印，1997），第二冊。]《倫理學(xué)教科書》出版于一九○五、○六年，僅僅在二十世紀(jì)的開端，「公德」在中國恐怕還少人聽聞，數(shù)年后居然一躍成為某些人心目中倫理學(xué)的基本觀念，可見其傳播之成功。至于當(dāng)時(shí)中國人所領(lǐng)受的公德的意涵，一是貢獻(xiàn)國家、合群重團(tuán)體的心態(tài)和行為，一是個(gè)人在社會(huì)生活中所應(yīng)遵循的規(guī)范。這兩個(gè)方面并沒有清楚的分野，經(jīng)�；煸谝黄�，但分析而言，還是可以看到倚輕倚重的情況。先舉前一方面的例子。一篇登在《中國白話報(bào)》一九○四年第十三期的文章有言：「個(gè)個(gè)重公德，日日講合群，所以報(bào)答社會(huì)的恩賜，是人類第一等的義務(wù)。」[ 林獬，〈國民意見書〉，轉(zhuǎn)引自鄭師渠，《國粹、國學(xué)、國魂──晚清國粹派文化思想研究》（臺(tái)北：文津出版社，1992），頁275。]這幾句話并未明言公德的意指，但整體看來，主要是強(qiáng)調(diào)個(gè)人對大我的義務(wù)�！稏|方雜志》中也有類似的表述。一九○四年第八期〈中國與波蘭之比較〉（原刊該年六月十八日《嶺東日報(bào)》），說中國「公德腐敗，群體沙散」（頁165）；
一九○五年第十二期〈論立憲與教育之關(guān)系〉（社說，署名覺民），則有這樣的表述：「各國小學(xué)，皆有國民教育一門，……提倡社會(huì)之公德，故及其長成，莫不具有國家思想�！梗�頁247）

　　以上的例子有個(gè)特點(diǎn)，就是只指出公德有利于組織國家社會(huì)，有利于人群的集體利益，對公德的內(nèi)容，則缺略不提。另一種關(guān)于公德的論說，偏重個(gè)人與社會(huì)生活的關(guān)系，對公德有比較具體的描述。現(xiàn)在仍以《東方雜志》為例說明。一九○四年第十二期〈哀同胞之將亡〉（原刊該年十月三日《警鐘報(bào)》）說：「中國自古以來，未嘗有公共之道德，不過隨天然之進(jìn)化，自成一種風(fēng)俗耳」（頁295），把公德定位于實(shí)際生活的層次，認(rèn)為中國在個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系上，只有自然演進(jìn)的習(xí)慣，缺乏自省的模式。在一九○六年第七期的〈論中國必先培養(yǎng)國民之公德〉（原刊同年五月二十九日《羊城日報(bào)》），公德的意指更為實(shí)際：「歐美各國，公德之心最優(yōu)。試觀其國民，無一人無公德，如公園、博物院、圖書館等，凡入其中者，皆珍重之、愛惜之，無敢污損其公共物者，雖至幼小之童亦如此�！梗�頁157）

　　在一九○○年代中葉，中國討論公德問題的基本趨勢是，把它理解為個(gè)人和社會(huì)生活的倫理關(guān)系，也就是前文所談的第二個(gè)方面，但認(rèn)為這種倫理關(guān)系的培養(yǎng)，有助于國家社會(huì)集體意識(shí)的凝成。值得注意的是，中國初期公德觀念的主流方向，與梁啟超的《新民說》略有出入，梁氏強(qiáng)調(diào)公德與國家意識(shí)的聯(lián)結(jié)，公德的社會(huì)倫理面著墨不多，一九○四年以降中國一般的公德思想恰與之相反，較重視社會(huì)倫理的問題。換句話說，與日本公德觀念的意旨接近了起來，部分原因，可能是中國在這方面的思考與討論直接受到日本影響。一個(gè)例證是馬君武（1882-1939）于一九○三年初在日本發(fā)表的〈論公德〉，該文的公德觀念完全是社會(huì)文化性的，與梁啟超前一年所論迥然不同。[ 馬君武之文署名「君武」，刊載于《政法學(xué)報(bào)》一九○三年的第一期。見陳永森，〈清末知識(shí)分子對公德與私德的思考〉，在劉澤華等，《公私觀念與中國社會(huì)》（北京：中國人民大學(xué)出版社，2003），頁209-11。關(guān)于近代日本與中國公德觀念的形成、傳布和內(nèi)容特性，可參看陳氏之文與《公共意識(shí)與中國文化》〈公德觀念的初步探討──歷史源流與理論建構(gòu)〉、〈日本近代思潮與教育中的社會(huì)倫理問題──初步的考察〉。]

　　 「公德」之外，清末還流行一個(gè)相關(guān)的新觀念，就是「公益」。學(xué)界對這個(gè)課題好像還缺乏研究，這里所說，只是非常初步的觀察。在中國，「公益」一詞使用似乎非常晚，幾乎不見于二十世紀(jì)以前的文獻(xiàn)，但才一出現(xiàn)就極盛行，頻繁的程度甚至超過「公德」。公益一詞不但常見，而且經(jīng)常與公德同時(shí)出現(xiàn)，有如鳥之雙翼，帶動(dòng)了晚清新型公共意識(shí)的起步。

　　 「公益」的意義結(jié)構(gòu)和「公德」有相似之處，可以指與國家、政府有關(guān)的利益，也意謂社會(huì)的共同利益。以下要根據(jù)《東方雜志》的資料，簡單介紹這個(gè)觀念。首先，「公益」幾乎可以沒有實(shí)質(zhì)內(nèi)容，只使用「共同利益」的語義。譬如，《東方雜志》一九○五年第九期〈論中國民氣之可用〉（原刊同年六月十三日《時(shí)報(bào)》）中有這樣的句子：「合三�。�即湖南、湖北、廣東）之群力，以謀三省之公益。」（頁184）「公益」的這個(gè)用法，可以看出它跟類型五公觀念的關(guān)聯(lián)。在二十世紀(jì)初，中國人最關(guān)心的公益當(dāng)然是中國這個(gè)國家在外強(qiáng)威迫下的利益，于是，公益也有政府所代表的國家利益的涵義。這方面的陳述如：「攷租稅本意，原為分國民箇人之私利，以助國家公益之經(jīng)費(fèi)。」（一九○九年第二期〈論中國宜免厘金創(chuàng)辦營業(yè)稅〉頁39，錄自《吉林官報(bào)》）不過，「公益」的最主要意思，是泛指公共利益、大眾利益，與國家并沒有特別的連接，而且頗有專門指稱社會(huì)自主活動(dòng)的情況。關(guān)于這一點(diǎn)，要舉兩個(gè)例證。其一是：「歐美之社會(huì)有組織之能力，……崇尚公德，熱心公益。故政府即不為之謀，社會(huì)亦能起而自謀之。」（一九一一年第一期杜亞泉〈減政主義〉頁7）另一個(gè)例子則相反，是關(guān)于中國社會(huì)的描述：「官與民顯然劃為公私兩界，民除其家之私事而外，一切有公益于一鄉(xiāng)一邑者，皆相率退而諉之于官�！梗ㄒ痪拧鹞迥甑谑�二期〈論立憲當(dāng)以地方自治為基礎(chǔ)〉頁217，原刊同年八月二十三日《南方報(bào)》）

　　 「公益」還有一個(gè)特色，就是經(jīng)常和地方事務(wù)、地方自治等問題發(fā)生關(guān)聯(lián)，意指地方社群的公共利益，較少直接代表國家的整體利益。在清末文獻(xiàn)，常可見到「公益」與「地方」之語在同一場合出現(xiàn)。在一九○八年朝廷頒布的「城鄉(xiāng)地方自治章程」，作為自治經(jīng)費(fèi)來源的稅種就稱為「公益捐」。[ 見《清朝續(xù)文獻(xiàn)通考》（商務(wù)印書館萬有文庫本），卷三九五，頁11454；
心史（孟森），〈憲政篇〉，《東方雜志》宣統(tǒng)二年（1910）第二期，頁57。]另外，還有地方基層自治組織叫作「公益社」。[ 《東方雜志》光緒三十四年（1908）第四期，〈地方自治匯報(bào)〉，頁267。]

　　 「公益」這個(gè)詞語的來源為何，還不清楚，我曾在一份光緒八年（1882）出版的宗譜看到族中「公益事」的字樣，也許是中國本有的表達(dá)方式，但在二十世紀(jì)以前，顯然相當(dāng)罕見。[ 《光緒八年濟(jì)陽江氏重修統(tǒng)宗譜》，轉(zhuǎn)引自陳捷先、盛清沂編，《中國家訓(xùn)》（臺(tái)北：行政院文化建設(shè)委員會(huì)，1987），頁94。]反之，在日本則不然，「公益」從明治十年代，即一八八○年左右，就開始成為習(xí)見詞語。這個(gè)觀念最初似乎是作為法律用語使用，大約即西文utilitas publica、public interest、public benefit的對譯，意指國家的利益與社會(huì)的集體利益。譬如，明治十三年（1880）公布的《刑法》分為四編。第二編的總題就是〈有關(guān)公益的輕重罪〉，這是刑法非常核心的部分，內(nèi)容包括：有關(guān)皇室、國事的罪行，破壞社會(huì)安寧、貨幣秩序，妨害公眾健康、善良風(fēng)俗，毀壞尸體、墳?zāi)�，妨礙農(nóng)工商業(yè)，官吏瀆職等等。從皇室國政到日常生活，都在「公益」的范圍。另外一份日本近代史上的關(guān)鍵文獻(xiàn)，明治二十三年（1990）發(fā)布的〈教育敕語〉，也如此訓(xùn)誡臣民：「成就德器，進(jìn)廣公益，常重國憲，遵國法」。[ 引文系依據(jù)日本官方的漢譯。見國民精神文化研究所編，《教育敕語渙發(fā)關(guān)系資料集》（東京，1939），第三卷，頁594。]各種跡象顯示，明治二十年代以后，「公益」就是日本的一個(gè)基本政治社會(huì)乃至倫理語匯。至于日本的公益觀念有無特色，是否就是中國公益一詞的來源，還須再加考索。

　　「公德」與「公益」觀念在晚清出現(xiàn)乃至流行的歷史意義，也許可分兩方面來談。首先，兩者都是新生事物，有很深的外國淵源，與西方文化的沖擊尤其有直接關(guān)系。它們基本上都屬于社會(huì)生活的范疇，是中國本土「公」觀念叢組中薄弱的一環(huán)。這兩個(gè)觀念的盛行，代表中國「公」觀念的實(shí)質(zhì)變化。其次，「公德」與「公益」都和傳統(tǒng)意識(shí)有所湊泊，可以說是類型五的「公」的進(jìn)一步發(fā)展，雖然也為鼓動(dòng)民族主義的潮流所運(yùn)用。傳統(tǒng)類型五的「公」在社會(huì)生活方面的語匯甚為零碎，缺乏涵括性的概念，「公德」和「公益」彌補(bǔ)了這個(gè)空白。

　　本土「公」觀念在現(xiàn)代中國的最重要作用，發(fā)生于一個(gè)關(guān)鍵性的歷史發(fā)展，這就是革命政黨與政治集體主義的興起。至遲從一八九八年的戊戌變法開始，中國經(jīng)歷接連不斷的政治大變動(dòng)，建立新政治秩序的嘗試不斷失敗，國家的整體力量始終無法凝聚──君主立憲、士紳政治、民族革命、共和政體、地方自治、政黨政治、軍閥統(tǒng)治，都?xì)w于無效或化為煙塵。一九二○年代初期以后，一個(gè)新的方向出現(xiàn)，決定了往后很長時(shí)間中國國勢的基本軌道。這個(gè)方向是，許多政治菁英決心以列寧式的革命政黨為手段，進(jìn)行組織、動(dòng)員，并成立軍隊(duì)，奪取全國的政治控制權(quán)，藉此建立他們心目中的國家秩序。國民黨和共產(chǎn)黨是這場革命運(yùn)動(dòng)的主角，很明顯，中國傳統(tǒng)「公」的規(guī)范取向，特別是類型二個(gè)人向全體福祉獻(xiàn)身的觀念，成為建設(shè)革命組織、開展革命斗爭的重要武器。這種思想首先要求黨員全心為黨效忠，再而要求國民遵從黨所設(shè)定的目標(biāo)。在這方面，共產(chǎn)黨集體主義的色彩又遠(yuǎn)較國民黨濃厚，現(xiàn)在先舉一個(gè)國民黨的例子。

　　在國民黨意識(shí)形態(tài)的經(jīng)典文獻(xiàn)，似乎沒有以「公」為主要訴求的（除了孫中山浪漫的「天下為公」），但統(tǒng)一思想、統(tǒng)一行動(dòng)之類的論調(diào)還是屢見不鮮。胡漢民（1879-1936）就是個(gè)強(qiáng)調(diào)集體心態(tài)的國民黨領(lǐng)導(dǎo)人。他在一九二九年三月國民黨中央黨部的一場演講，有下面這段話：

　　訓(xùn)政時(shí)期本來是培養(yǎng)一切，訓(xùn)練一切的時(shí)期，這件事如果及今不圖，更待何日！所以趕緊把全體國民的行動(dòng)統(tǒng)一起來去為公，去對外，正是我們同志應(yīng)該立刻負(fù)起責(zé)任去做的工作。至于同志們在本黨以內(nèi)，在自己的一切行動(dòng)上，如何還能有一絲一毫的不統(tǒng)一不為公與不對外呢！

　　「公」，是進(jìn)行黨與國家建設(shè)的重要價(jià)值基礎(chǔ)。[ 胡漢民，〈怎樣免除一切糾紛及怎樣進(jìn)行一切建設(shè)〉，《胡漢民先生文集》（臺(tái)北：中國國民黨中央委員會(huì)黨史委員會(huì)，1978），第三冊，頁231-2。另可見同冊〈黨的家庭化與軍隊(duì)化〉，頁85-91。]

　　有關(guān)現(xiàn)代中國政治集體主義與本土「公」觀念的連接，劉少奇的《論共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)》無疑是最具代表性的例證。《論共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)》（一九三九年七月）是中國現(xiàn)代政治史乃至思想史上的重要文獻(xiàn)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　該文明白地、系統(tǒng)地、鋪陳式地談?wù)摴伯a(chǎn)革命與個(gè)人心性、個(gè)人自我改造的關(guān)系，清楚呈現(xiàn)中國共產(chǎn)主義的這個(gè)重大特色。根據(jù)該文，共產(chǎn)黨員必備的一個(gè)主要價(jià)值觀就是「奉公」，個(gè)人利益無條件服從黨的利益。第六節(jié)尤其專談此點(diǎn)。該節(jié)開始不久，就引毛澤東的話，揭示「公」的原則：

　　毛澤東同志說：「共產(chǎn)黨員無論何時(shí)何地都不應(yīng)以個(gè)人利益放在第一位，而應(yīng)以個(gè)人利益服從于民族的和人民群眾的利益。因此，自私自利，消極怠工，貪污腐化，風(fēng)頭主義等等，是最可鄙的；
而大公無私，積極努力，克己奉公，埋頭苦干的精神，才是可尊敬的�！筟 毛澤東的話出于〈中國共產(chǎn)黨在民族戰(zhàn)爭中的地位〉（一九三八年十月），《毛澤東選集》（北京：人民出版社，1966），第二卷，頁488。]

　　「大公無私」、「克己奉公」是傳統(tǒng)語匯，是人人可以產(chǎn)生聯(lián)想的本土高層次價(jià)值，毛澤東將其引導(dǎo)至極權(quán)政治文化的建構(gòu)，劉少奇則細(xì)膩地闡說「無私」的「公」在革命事業(yè)中的情態(tài)與作用。

　　以下是《論共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)》幾段有關(guān)的文字：

　　一個(gè)共產(chǎn)黨員，在任何時(shí)候、任何問題上，都應(yīng)該首先想到黨的整體利益，都要把黨的利益擺在前面，把個(gè)人問題、個(gè)人利益擺在服從的地位�！�…根據(jù)這個(gè)原則，在每個(gè)黨員的思想和行動(dòng)中，都要使自己的個(gè)人利益和黨的利益完全一致。在個(gè)人利益和黨的利益不一致的時(shí)候，能夠毫不躊躇、毫不勉強(qiáng)地服從黨的利益，犧牲個(gè)人利益。為了黨的、無產(chǎn)階級的、民族解放和人類解放的事業(yè)，能夠毫不猶豫地犧牲個(gè)人利益，甚至犧牲自己的生命……。這就是共產(chǎn)主義道德的最高表現(xiàn)，就是無產(chǎn)階級政黨原則性的最高表現(xiàn)，就是無產(chǎn)階級意識(shí)純潔的最高表現(xiàn)。

　　在一個(gè)共產(chǎn)黨員的思想意識(shí)中，如果只有黨的共產(chǎn)主義的利益和目的，真正大公無私，沒有離開黨而獨(dú)立的個(gè)人目的和私人打算；
如果他能夠在革命的實(shí)踐中，在馬克思列寧主義的學(xué)習(xí)中，不斷地提高自己的覺悟，那末：

　　……第四，他也可能最誠懇、坦白和愉快。因?yàn)樗麩o私心，在黨內(nèi)沒有要隱藏的事情，「事無不可對人言」，除開關(guān)心黨和革命的利益以外，沒有個(gè)人的得失和憂愁。即使在他個(gè)人獨(dú)立工作、無人監(jiān)督、有做各種壞事的可能的時(shí)候，他能夠「慎獨(dú)」，不做任何壞事。他的工作經(jīng)得起檢查，絕不害怕別人去檢查。他不畏懼別人的批評，同時(shí)他也能夠勇敢地誠懇地批評別人。

　　總而言之，……黨員個(gè)人應(yīng)該完全服從黨的利益，克己奉公。

　　在上面，我把引文中的傳統(tǒng)話語用底線標(biāo)出，以醒讀者之目。劉少奇的文章還有這樣的表示：「共產(chǎn)主義事業(yè)中一項(xiàng)極大的艱苦的工作，是要把人類改造成為大公無私的共產(chǎn)主義社會(huì)的公民」。[ 以上引文分見劉少奇，〈論共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)〉，在《劉少奇選集》（北京：人民出版社，1981），頁136，160。]崇公滅私不僅是共產(chǎn)黨員應(yīng)有的道德，最終還是人類整體改造的目的。[ 關(guān)于中共自我批評、改造靈魂式政治運(yùn)動(dòng)的本土淵源，參見王汎森，〈近代中國私人領(lǐng)域的政治化〉，在氏著，《中國近代思想與學(xué)術(shù)的系譜》（臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003）。]

　　 激烈的、深入心理層面的崇公滅私存在于中共的政治運(yùn)動(dòng)與意識(shí)形態(tài)，世所習(xí)知，這個(gè)浪潮到中共建國后，尤其在文化大革命，達(dá)于顛峰。在一篇寫于一九七四年的文章，另一位中共領(lǐng)導(dǎo)人張聞天（1900-1976）明白指出中共的這個(gè)長期傾向。他說：「我們黨一貫提倡把『大公無私』、『公而忘私』的共產(chǎn)主義精神，作為對個(gè)人，首先是對共產(chǎn)黨和一切國家機(jī)構(gòu)、軍隊(duì)和群眾團(tuán)體的工作人員的行動(dòng)準(zhǔn)則」。張氏之文題為〈關(guān)于社會(huì)主義社會(huì)內(nèi)的公私關(guān)系〉，寫在文化大革命末期，當(dāng)時(shí)張聞天被放逐于廣東肇慶，是一篇老革命者檢討中國共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)內(nèi)公私觀念的文字。該文表示，「大公無私」、「公而忘私」是高遠(yuǎn)的理想，但實(shí)際上，即使在社會(huì)主義社會(huì)，公和私也不是完全隔絕對立的，公的、集體的利益當(dāng)中就包含有合理的私人利益，張氏稱此為「公中有私」。他進(jìn)一步主張，在這樣的社會(huì)，還應(yīng)該在一定的范圍內(nèi)，容許「公外有私」，譬如在集體生產(chǎn)之外，還能從事個(gè)人的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)。張聞天的言論代表黨內(nèi)對于崇公滅私傳統(tǒng)的批判，預(yù)示著極端的類型二、類型三「公」觀念在現(xiàn)代中國意識(shí)上的終結(jié)。[ 這是張氏撰寫的最后一篇文章，見《張聞天文集》第四卷（北京：中共黨史出版社，1995），頁513-6。]

　　本文提出中國本土「公」觀念的五類型說，試圖透過對這些類型的界定與描述，勾勒出這個(gè)龐大觀念叢組的整體面貌。另外，本文也設(shè)法以最快速的方式，偵測傳統(tǒng)「公」觀念在現(xiàn)代中國意識(shí)的身影。近代臺(tái)灣的歷史進(jìn)程與中國大陸不同，并沒有遭受過極端奉公滅私思想的肆虐。不過，從生活經(jīng)驗(yàn)看來，傳統(tǒng)「公」觀念的許多因子仍然活躍于人們的意識(shí)，潛伏于集體行為。這些因子與現(xiàn)代式制度、生活情境的關(guān)系是什么，似乎還多混淆，不確定。如果回到黃濬的問題，我們可以說，男女之別在當(dāng)代臺(tái)灣是不大存在了，在這一點(diǎn)上，我們已經(jīng)完全脫離清末中國的情境。但是公私之別呢？

　　原刊于《政治與社會(huì)哲學(xué)評論》第七期（2003年12月）。二○○四年八月微幅修訂。

　　刊載：許紀(jì)霖主編：《知識(shí)分子論叢——公共性與公民觀》第五輯，江蘇人民出版社，2006年。

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