尼采是西方近現(xiàn)代世聞名的詩人和哲學家；
陳獨秀是中國現(xiàn)代新文化運動中的最重要領人物，兩人在時代上剛好是前后相連接，而他們之間雖然有許多基本的差異，但是在下述幾個方面作對比論，也是饒有意趣的：

　　一、　在他們各自所處的文化環(huán)境中，無論就思想生命或現(xiàn)實命運來看，都是富有濃厚悲劇性的人物。

　　二、　在文學的領域里，尼采是浪漫主義與古典主義的結合者；
陳獨秀是浪漫主義與現(xiàn)實主義的推崇者。

　　三、　尼采對西傳統(tǒng)文化進行了史無前例的“價值重估”的工作；
而陳獨秀則中國傳統(tǒng)文化進行了空前的“價值轉換”的工作。

　　總而言之，在近現(xiàn)代中、西思想史上，他們都是首屈一指的啟蒙思想人物

　　一、　踽踽獨行的尼采與結群而起的陳獨秀

　　尼采在1844年出生，比陳獨秀的生父要大4歲。陳獨秀在1879年出生，就在那年，尼采剛辭去大學教的職務，結束其學者生涯，開始作飄泊的創(chuàng)作者。以 后，尼采貧病交迫，居無定所，漫游于南歐各地。在現(xiàn)實的生活里，尼采的生活越來越困頓，但創(chuàng)作生涯則越越旺盛。他在45歲時病倒，生命幾近終結；
而陳獨秀 這時正值少壯時期，各方面剛開始活躍起來。（有關尼采的生平事跡，見本書《尼采年譜》。由于紀念“五四” 而舉辦講座，故以論述陳獨秀為主，有關陳獨秀早期資料，主要參看陳萬雄：《新文化運動前的陳獨秀》和林茂生、唐寶林：《陳獨秀年譜》）。

　　以往，一般讀到陳獨秀時都從《新青年》雜志開始，實際上這是一個斷頭史，因為在五四運動之前，陳獨秀的一段歷史和他以后事業(yè)的發(fā)展是至關重要的。所以在這里略略談談他在辛亥革命前的一段活動。

　　陳獨秀19歲那年（1897年），是他少年時期生命轉捩點的重要年代，這一年對他有三件大事：（一）他到南京赴考，目擊考場的怪狀，此便對科舉制度的弊害 有了透徹的認識。（二）他在思想上開始受到維新思潮的沖擊。（三）他發(fā)表了他的第一個作品：《揚子江形勢論略》。（孤本現(xiàn)存放于陳獨秀家鄉(xiāng)安徽安慶圖書 館。）

　　1901年，陳獨秀到日本留學，他進入東京專門學校（稻田大學的前身），不久就參加了留學生組織的勵志社（中國留學生的第一個組織）。翌年，他與張繼、蘇 曼殊、蔣百里等另組一個以“民族主義”為宗旨的“青年會”。1903年，留日學界發(fā)起了“拒俄運”，由是而揭開了20世紀中國反帝運動序幕。在“拒俄運 動”的前夕，陳獨秀和張繼、鄒容三人在留日學界中發(fā)生了一件“剪辮子事件”，他們合力將清朝駐日的一名學監(jiān)的辮子割掉——根據章士釗的回憶，由張繼抱腰， 鄒容捧頭，陳獨秀揮剪。這事以后，三人均被日本驅逐出境。鄒容回上海和章太炎合辦《蘇報》（不久便發(fā)生了《蘇報》案，鄒死于獄中。）當時，陳獨秀回到安徽 成立“愛國會”，籌辦《安徽俗話報》（這份報紙亦有一孤本，現(xiàn)存放于上海圖書館，幾年前曾影印成冊，但發(fā)行量不多）。在辛亥革命以前，陳一面辦報，一面風 塵仆仆，奔走于大江南北串連革命。敲起現(xiàn)代革命史上第一響的吳樾炸五大臣事件，就是由陳獨秀策劃的。（國共兩黨的歷史文件都記載了這件史實。）陳還到上海 和章士釗、蔡元培組織暗殺團，自制炸藥。陳、蔡二人在這時期認識，陳辦報時的艱苦毅力給蔡留下深刻印象。后來蔡請陳到北大任文學院院長，基于此。

　　總之，在“五四”以前的陳獨秀，有幾件事值得一提：（一）陳在辛亥間是江南重要的革命志士，之后，他任安徽都督秘書長，曾成為安徽討袁運動的主要策劃人。

（二）這時期所產生的民族危機意識，貫串了他的整個一生。無論在他所投入或領導的救亡與啟蒙工作中，這種挽救民族的危機意識，是他與他同代人的共同意。

（三）陳在創(chuàng)辦《新青年》以及發(fā)動新文化運動時所會聚的一批知識群（胡適之除外），都是他留日和參加辛亥革命時結識的朋友，用社會學上的名詞來說，他們這 群是一個“Peer group”（合意組群），借尼采的話說，是一群“共同的創(chuàng)造者”。陳之所以能在以后發(fā)起多次思想文化及政治社會運動，也跟他這段日子所結識的志同道合的 朋友有關，這跟尼采一生之踽踽獨行，從來沒有結群志士相比，除了因為兩人本身性格的差異之外，也與他們所處的時代環(huán)境有關。

　　二、　尼采和陳獨秀的內心矛盾沖突及其悲劇性

　　尼采說：“有些人要死后才出生”。就他的思想生命的延續(xù)而言，確是如此。尼采生前孤寂無聞，死后他的思想迅即向世界各地傳播開來，正如尼采專家考夫曼 （W.Kaufmann）教授所說：“在尼采死后的一世代中，他深深地影響到如里爾克、赫塞、湯瑪斯·曼、司蒂芬·喬治、蕭伯納、紀德和馬爾盧等人物�！� ——的確，他的影響力及于德、法的整個文學界和思想界。雅斯培、海德格和薩特的存在主義只不過是這多方面影響的一面而已。僅對西方世界影響已如是，在東 方，特別是中國，尼采的影響似乎更加迅速而具有另一種深刻的意義。尼采死后不到幾年，他的思想便對魯迅和陳獨秀產生了重要的啟發(fā)。尼采對魯迅的影響，在于 個性張揚方面；
對陳獨秀的作用，則在于倫理改造方面。個性之張揚，可以說是所有創(chuàng)作者共同有的特質，就這方面言，魯迅并未把握尼采思想的核心問題。尼采學 說的核心問題是對西方傳統(tǒng)文化（尤其是傳統(tǒng)道德）之“價值重估”，陳獨秀把握了這個最為關鍵的要點，并借用尼采學說中的這一基要概念作為助力來改造中國傳 統(tǒng)文化，以此來與魯迅相比，則意義更為顯著。

　　尼采和陳獨秀都是悲劇性人物，他們的內心都充滿著種種沖突和矛盾的思想感情。

　　尼采內心的矛盾沖突感最為顯著，他在20歲時寫的一篇《心緒論》文章里說：“我們的心境取決于舊世界和新世界的矛盾沖突，而心緒就是我們所說的這場沖突的 現(xiàn)狀�！蹦岵伤缇吹南ＥD文化的理想形態(tài)和現(xiàn)代精神之不相協(xié)調，是一個根源性的問題。尼采推崇希臘悲劇文化，認為這種文化的重要特點，是用智慧來代替科學 地位，以作為我們最高的人生目標。可是，尼采所處的時代，科技突飛猛進，商品經濟蜂擁發(fā)展，人們滿懷著樂觀主義的信念，然而尼采認為：“這種科學的樂觀主 義改變了悲劇的方向�！保ā侗瘎〉恼Q生》）他批評現(xiàn)代科學主義所造成的非人化和機械主義導致生命的病態(tài)，分工的細微割裂了人的整體存在，而文化的庸俗主義 尤為泛濫。尼采還抨擊現(xiàn)代人的生活缺乏靈性，人們之間缺乏真誠的交往，人們在急速的生活步伐中漸而迷失了自我，現(xiàn)代人精神上的“無家可歸性”像毯子似地向 世界各處展布著。在尼采的內心，文化理想和現(xiàn)實生活之間，以及個人的理性和感性生活，都引起了激烈的沖突。尼采冀求異性感情之依托，屢遭挫折。美夢成空 時，他曾憤憤地說：“掉到謀殺者手中，豈不比墮入女人的夢幻里要好嗎？”他還借查拉圖斯特拉的口說：“愛情是對孤獨者的最危險之物�！彼坪踅吡阂謵� 情，事實上他內心是十分渴求的。正如他青年時代在《自我觀察》一篇文章上說：“自我是個多面體，自我的各個組成部分經常處于矛盾沖突之中�！钡拇_，他常以 “孤獨者”自許，而內心的感情卻是始終激蕩不安。在孤寂、矛盾沖突的激擾中，反倒激發(fā)他的創(chuàng)作靈感，激發(fā)他的“沖創(chuàng)意志”概念的誕生。

　　陳獨秀的個人感情生活之表露，相對尼采來說就不太顯露，這和他們所處的文化環(huán)境和時代背景有關。尼采所處的時代環(huán)境，是普魯士在歐陸建立強權政治，在戰(zhàn)勝 法國之時，舉國充滿著驕傲的氣氛。在他青年時期，俾斯麥上臺，開始統(tǒng)一德國并把他的國家?guī)细粡娭�。尼采在給他母親的信上說：“俾斯麥具有巨大的勇氣和 不可動搖的冷酷心腸，可是他低估了人民的道義力量�！逼諍W戰(zhàn)爭的爆發(fā)，激發(fā)了他的民族感情和愛國心，他認為祖國在生死存亡的時候，在家里坐著是不光彩的。

可是，當俾斯麥入侵他國的手段越來越暴露時，他又認為：“崇高的目標是決不能通過邪惡的手段來達到的�！保�1866年尼采給友人威廉·賓德信函）這里反映 了他復雜的心情，在大量的尼采和朋友往來的書信和著作中，可以發(fā)現(xiàn)他從沒有停止過對德國的抨擊，他的不滿主要是針對當代德國文化界的現(xiàn)象。雖然政治上，他 反對俾斯麥鐵與血的擴張主義，他批評俾斯麥是馬基雅弗利主義者，但是尼采并沒有明顯的反帝意識。這點跟陳獨秀有很大的不同，因為陳獨秀所處的時代正值中國 受到多國侵略和欺凌，在這種危惡的處境下，陳獨秀和他同時代人，在思想感情上便形成了強烈的民族危機意識。在如何挽救民族危機的問題上，陳的文章流露出濃 厚的焦慮憂思之情。

　　在當代思想界鼓動風潮的巨子之中，早期的梁啟超與陳獨秀的文字，感染力之強，直到今天讀來猶動人心弦。陳獨秀在《敬告青年》文中，鼓舞青年說：“青年如初 春，如朝日，如百卉之萌動，如利刃之新發(fā)于硎，……青年之于社會，猶新鮮活潑細胞之在人身。新陳代謝，陳腐朽敗者無時不在天然淘汰之途，與新鮮活潑者以空 間之位置及時間之生命�！比欢慷卯敶嗄�，年少而呈老衰之狀，衷心戚然：“吾見夫青年其年齡，而老年其身體者十之五焉；
青年其年齡或身體，而老年其腦 神經者十之九焉�！碑敃r的中國，充塞社會的空氣，確實是無往而非陳腐朽敗的景象。他在《我之愛國主義》一文中，對當時政治社會的處境，有著如此概括的指 陳：“今日之中國，外迫于強敵，內逼于獨夫，……試觀國中現(xiàn)象，若武人之專政，若府庫之空虛，若產業(yè)之凋零，若社會之腐敗，若人格之墮落，若官吏之貪墨， 若游民盜匪之充斥，若水旱疫癘之流行，凡此種種，無一不為國亡種滅之根源，又無一而為獻身烈士一手一足之所可救治�！贝饲榇司�，陳獨秀沉痛地呼喊著：“國 人無愛國之心者，其國恒亡；
國人無自覺心者，其國亦殆！”當其時，國幾不國，而普遍國人猶無自覺之心。1914年他發(fā)表的《愛國心與自覺心》這篇文章上， 便充分反映了作者“無出路的苦悶，同時也標志對新道路的探索”（引自林茂生《陳獨秀年譜》）他為了敲醒沉睡的國人，有時甚至故作危言，憤激地發(fā)出許多聳聽 之言。

　　辛亥前后，陳獨秀胸中感憤極深，常借詩文表露他在理想的追求與現(xiàn)實的壓力中，個人際遇的抑郁與孤憤之情（請參閱陳萬雄：《新文化運動前的陳獨秀》，香港中文大學出版社出版）。

　　早期的陳獨秀是個激進的自由主義者，由于受到巴黎和會列強分割中國領土的刺激，轉而成為社會主義的開導者。但無論他的思想如何轉變，民族危機意識都始終含 藏在他的內心，他的思想的轉折，看來似為矛盾，但那是時代大環(huán)境的必然走向，雖然反映到他的內心有著無比的沖突之情。有些看似矛盾的觀念卻能取得協(xié)調統(tǒng) 一，有的則難以取得妥協(xié)并存，例如在新文化運動中的民族主義與個人主義之間，看似矛盾，但在陳獨秀思想中，這救亡與啟蒙的工作是應齊頭并進的：要挽救民族 的危機，必須喚醒每個國民的自覺、提高所有個體之質素。這時期他的接受社會達爾文思想，和嚴復一樣，目的無非在于借此去刺激麻痹的民心。他之引介社會主 義，一則激于民族意識，在思想上也是對于民主與自由概念的擴大——即由精英分子而擴大范圍到更廣泛的基層民眾中。但當他組黨之后，則在權力結構中存著許多 無法調解的復雜因素，黨的組織必須講求紀律而以團體為尚，這樣，群體意識之吞噬個體權益的事端自然屢屢發(fā)生。而民族主義與國際主義間之不可協(xié)調關系，表現(xiàn) 在1929年“中東路事件”上尤為明顯。在這之前（1927年之前）共產國際蘇聯(lián)顧問的瞎指揮，使局面一再敗壞，其后在中國要收回蘇聯(lián)在中東鐵路的管轄權 問題上，聯(lián)共以列強帝國主義將乘機入侵為由要求中共“保衛(wèi)蘇維埃祖國”，托洛茨基也呼吁托派要“完全犧牲自己來保護十月的勝利”。在這關鍵的問題上，陳獨 秀一連寫了三封信給中共中央，主張以“反對國民黨誤國政策”的口號來代替“擁護蘇聯(lián)”的說詞�，F(xiàn)在看來，陳獨秀的觀點是確當的，而當時中共中央盲從聯(lián)共的 指示是錯誤的。在民族主義與國際主義的矛盾沖突中，雖然他遭受到橫逆的打擊，但他對民族意識的維護，一如他對民主信念的堅持，是令人欽佩的。

　　尼采和陳獨秀都可說是典型的悲劇性的人物。這里所說的“悲劇”，是尼采特殊意義的解釋。悲劇是對苦難人生的反抗，在人生歷程中，歷盡坎坷，但要能以戰(zhàn)斗不 息的精神克服重重障礙，斬荊披棘開創(chuàng)新路。從這看來，尼采的一生，以堅強的毅力在病痛中創(chuàng)作，孜孜不息地為文化理想奮斗，“以血寫作”的名言（見《查拉圖 斯特拉如是說》，第一卷《讀與寫》）道出他一生從事創(chuàng)作的苦心與盡力。從他作品中所展現(xiàn)的旺盛的思想生命，可以感知其悲劇豪情之光芒四射。

　　反觀陳獨秀的一生，其成就不在詩文創(chuàng)作，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而在其作為時代代言人的感人論說，以及其投入于實際政治改革運動的獻身精神。從某方面來說，陳獨秀的悲劇性尤勝于 尼采，他所面對的現(xiàn)實環(huán)境的險惡程度實千百倍于尼采的處境。他一生因持不同政見而被捕5次，當他第五次被國民黨當局逮捕時，律師章士釗曲意為他辯護以求減 刑，但他起立聲明：“章律師的辯護，全系個人之意見，至本人之政治主張，應以本人之文件為根據�！苯又l(fā)表了自撰辯訴狀說：“自予弱冠以來，反抗清帝， 反抗北洋軍閥，反對封建思想，反抗帝國主義，奔走呼號，以謀改造中國�！彼犊愒~，大義凜然，他的辯護內容和他所表現(xiàn)的道德勇氣，實勝過蘇格拉底的 《辯護書》。這位“沖鋒陷陣的啟蒙大師”，在給魯迅的信上說：“我無論如何挫折，總覺得很有興致�！彼砟曜恼f：“我半生所做的事業(yè)，似乎大半失敗了， 然而我并不承認失敗……我們還是要繼續(xù)抗戰(zhàn)”（1937年撰《準備戰(zhàn)敗后的對日抗戰(zhàn)》）。他性格倔強，如其詩句中所述：“滄海何遼闊，龍性豈能馴�！弊鳛� 一個“終身的反對派”，終其一生不屈不撓地堅持理想與原則。

　　陳獨秀和尼采所奮斗的理想內容雖然有所不同，但其不屈的悲劇精神，則在各自的生命中同放異彩。

　　陳獨秀在新文化運動中所從事的“文學革命”與“倫理改造”兩大運動，借用傅斯年的話，是他思想中的“尼采層”。下面讓我們來看看他們的文學觀和文化觀。

　　三、　尼采的浪漫主義與古典主義；
陳獨秀的文學革命論

　　尼采的作品可以說是浪漫主義與古典主義的結合。他在《人性的，太人性的》書上提出這樣的看法：浪漫主義是無拘無束、熱情奔放的復雜感情的流露，盡管它激動 人心，但過于粗獷，是他年輕時能夠接受和理解的藝術。可是只有當人們變得更加聰明、更加和諧時，才能真正欣賞荷馬、索�？死账挂约案璧碌乃囆g。尼采對浪漫 主義和古典主義的看法，顯然是受到歌德的影響。本來歌德是浪漫主義的推動者，但是到他晚年，浪漫主義的文風趨于頹廢，由積極轉變?yōu)橄麡O。于是，歌德和席勒 一樣，肯定古典藝術，而對浪漫主義持對立的態(tài)度。在《歌德談話錄》里，歌德說：“近代許多作品之所以是浪漫的，并非因為它們是新的，而是它們是軟弱的、感 傷的、病態(tài)的。古典作品之所以是古典的，并非因為它們是古的，而是因為它們是強壯的、新鮮的、歡樂的、健康的�！�

　　歌德在一篇《說不完的莎士比亞》文章里，列舉“古典主義的特征，是純樸的、異教的、現(xiàn)實的……而近代的文學是感傷的、基督教的……”。歌德所列舉的古典之為異教的特征，近代之為傷感的基督教的特征，與尼采所持的觀點是完全一致的。

　　然而，從尼采的作品內容和風格來看，他的作品應該是屬于古典主義和浪漫主義結合的產物。尼采的代表作《查拉圖斯特拉如是說》是用詩歌的形式來表達他對古希 臘悲劇人生觀的憧憬，這不全然是古典主義之作。在他的作品中，酒神精神的騰躍風格之浪漫多彩，可以說是舉世無雙的。浪漫主義的特征是用熱情奔放的語言來表 達內心世界的感情，抒發(fā)對理想世界的追求，并突出人和自然在感情上的共鳴，以及表達對個性解放的要求。就這標準而言，《查拉圖斯特拉如是說》一書是浪漫主 義作品的代表。

　　尼采在文學界里的影響，主要是透過他的文學創(chuàng)作而不是文學理論，這與陳獨秀恰恰相反。陳獨秀的影響主要是他的文學觀而不是創(chuàng)作——雖然陳寫得一手好的舊體詩。

　　大家都知道，陳獨秀提倡白話文，但他一直都是寫舊體詩，對新詩有很大偏見。他認為詩是一種美文，白話難以寫出美的詩歌，他很反對把散文分成短句。他說：
“詩有詩的意境、詩的情懷、詩的幻想、詩的腔調等等需要去琢磨。……有些人，把一篇散文，用短句列成一行一行的就說這是詩。不過詩歌究竟不同于散文，它要 有情趣，要讀之鏗鏘作聲，要使讀者有同情之心，生悠然之感。”（濮清泉：《我所知道的陳獨秀》，下引同）他被國民黨關在牢里時，有一次，一位創(chuàng)造社詩人寫 了一本詩，印得很新奇，有大字小字，正字歪字，加上一些驚嘆符號，很像炮彈打出后的破片飛散一樣，詩人拿去給陳獨秀看，并請他指教。陳看了哈哈大笑起來， 說他不懂詩，不敢提出評論。

　　對于文藝創(chuàng)作，陳獨秀很反對形式主義和依循著思想模式去寫作，他說：“文藝這種作品，絕不能用模式來套住，八股文為何一文不值，就是因為這是僵尸的文字。

有人以為把政治思想塞進文藝中就是革命文藝，其實是錯誤的，如果這樣，有黨的宣傳部和新聞記者就夠了，要文學家干么？”他不贊成對文藝家畫地為牢，要他們 寫無產階級現(xiàn)實文學，不要寫資產階級浪漫主義文學，這是辦不到的，也是束縛創(chuàng)作自由的。他認為那些人根本不知道什么是現(xiàn)實主義和浪漫主義，其實優(yōu)秀作品都 包含著這兩種的。

　　陳獨秀主張文藝要反映社會生活，但他認為現(xiàn)實主義的作品一定要有精美的藝術構思；
又認為現(xiàn)實主義不可以沒有浪漫主義的色調。他說：“沒有浪漫主義就沒有文 學，文學要有幻想，要用浪漫的構思和手筆，巧妙地反映出社會生活來，否則讀讀歷史看看報紙就夠了�！�

　　陳獨秀對浪漫主義作品的喜好，源于他留日時代。據胡適的回憶，陳獨秀是最早將法國文學上各種主義介紹到中國：從古典主義到理想主義（即浪漫主義）；
從浪漫 主義到寫實主義；
從寫實主義到自然主義，并在以后引起大家對各種主義的許多討論。（見胡適《陳獨秀與文學革命》一文，原載陳東曉編《陳獨秀選編》）

　　不過，陳獨秀在文學界中最大的影響，要推他在1917年《新青年》時期提出的《文學革命論》的主張。他高舉文學革命的大旗，為中國現(xiàn)代文學開辟了嶄新的局 面，他提出了三大主義：（一）推倒雕琢的阿諛的貴族文學，建設平易的抒情的國民文學；
（二）推倒陳腐的鋪張的古典文學，建設新鮮的至誠的寫實文學；
（三） 推倒迂晦的艱澀的山林文章，建設明了的通俗的社會文學。——這可說是中國文學史上劃時代的主張。

　　1932年傅斯年在《獨立評論》（二十四號）寫了一篇文章：《陳獨秀案》，他說：“陳獨秀的思想中這個‘尼采層’是使他最不能對中國固有不合理的事物因循 妥協(xié)的，也正是他的文學革命與倫理改造兩運動中之原動力。”傅斯年說的正是。下面讓我們來討論尼采對西方倫理改造的觀點，以及陳獨秀對中國倫理改造思想中 的“尼采層”。

　　四、　尼采的反基督教道德觀；
陳獨秀的反儒家倫理觀

　　陳獨秀對中國傳統(tǒng)文化所從事的“價值重估”，一如尼采對西方傳統(tǒng)文化所提出的“價值轉換”，他們在各自的思想文化界的影響都是劃時代的。

　　研究古典語言學的尼采，對于蘇格拉底之前的悲劇文化持有特殊的史觀，并懷抱著無比贊賞之情。尼采認為古典希臘是由阿波羅的夢幻境界與狄奧尼索斯的醉狂境界 之相互作用而激發(fā)悲劇文化的發(fā)展。這悲劇的壯闊而深邃的生命動力，是希臘人生機蓬勃的奮斗精神和豐富旺盛的意志力的表現(xiàn)，而狄奧尼索斯的生命豪情，更衍發(fā) 為日后尼采所推崇的“沖創(chuàng)意志”的概念。

　　尼采認為蘇格拉底之后，悲劇藝術中的狄奧尼索斯的成分被排除，因而導致希臘文化衰落的關鍵因素。而柏拉圖則是“先基督而存在的基督徒”，千年來基督教文化 成為西方傳統(tǒng)的主導文化，它繼承了柏拉圖二元論世界觀：肯定另一個虛幻的世界而否定我們這生機蓬勃的自然與歷史的現(xiàn)實世界。尼采指責基督教宣揚“原罪”以 禁錮人心，這教義“如黑鉛般地壓著人心”，使人成為“病夫”（見《查拉圖斯特拉如是說》）。他指稱基督教信仰“褻瀆大地”、“敵視生命”，他說：“上帝的 概念是生命最大的反對者”（《偶像的黃昏》）。千年來，“上帝”成為西方人的價值根源與準則，于此，尼采做出震撼性的宣言：“上帝已經死了！”

　　尼采宣稱上帝已死的“上帝”，實乃道德的上帝（moral God）。尼采批評基督教的核心問題，乃是道德問題。他指出基督教以懦弱、謙卑、馴服、盲從為美德，因而他稱基督教道德為“羊群式的道德”、“奴隸道德” （Slave Morality）。

　　尼采認為希臘悲劇文化與基督教文化的最大不同，在于后者是對生命意志的抑郁，而前者表現(xiàn)出昂揚歡愉的生命意志。以此，他稱悲劇精神所產生的道德為“自主道德”（Master Morality）。

　　尼采指稱西方傳統(tǒng)道德為“奴隸道德”之說，為陳獨秀所借用。他在《青年雜志》創(chuàng)刊號的《敬告青年》一文抨擊儒家倫理之為“奴隸道德”說：“忠孝節(jié)義，奴隸 之道德也；
（德國大哲尼采分道德為二類，有獨立心而勇敢者曰貴族道德，謙遜而服從者曰奴隸道德。）輕刑薄賦，奴隸之幸福也；
稱頌功德，奴隸之文章也；
拜爵 賜第，奴隸之光榮也；
豐碑高墓，奴隸之紀念物也�！彼诮o讀者的信上又說：“宗法社會之奴隸道德，病在分別尊卑，課卑者以片面之義務�！保ā洞鸶倒疖� 書》）

　　儒家的綱常倫教說，幾乎成為所有五四人物共同攻擊的焦點。如陳獨秀認為：“儒者三綱之說，為一切道德政治之大原：君為臣綱，則民于君為附屬品，而無獨立自 主之人格矣：父為子綱，則子于父為附屬品，而無獨立自主之人格矣；
夫為妻綱，則妻于夫為附屬品，而無獨立自主之人格矣�！保ā兑痪乓涣罚┧诮o吳虞的信 上說：“竊以無論何種學派，均不能定為一尊，以阻礙思想文化之自由發(fā)展。況儒術孔道，非無優(yōu)點而缺點則正多。尤與近代文明社會絕不相容者，其一貫倫理政治 之綱常階級說也�！保ā洞饏怯至陼罚�

　　陳獨秀之攻擊儒家綱常倫教，除了兩千年來儒家倫理在政治與社會文化上之淪為“奴隸道德”的原因之外，主要是基于這兩方面的現(xiàn)實動機：一是孔教與帝制，有不 可離散因緣（參看《駁康有為致總理書》等文），二是孔子之道不合現(xiàn)代生活（參看《孔子之道與現(xiàn)代生活》等等）。

　　五四人物的反傳統(tǒng)，由陳獨秀首開其端，魯迅、胡適、吳虞等繼之而掀起一股巨大的思潮。五四人物的反傳統(tǒng)，主要是集中在抨擊主流文化之一的儒家。然而目前海 內外學界流行著一種十分錯誤的意見，以為五四人物是“全盤反傳統(tǒng)”。以當時具有最大影響力的陳獨秀而言，他雖強力攻擊孔教，但他卻稱許孔子“均無貧”的高 遠理想，贊賞孟子大丈夫的氣概。陳獨秀晚年曾對孔子作出這樣的“重新評價”，在《孔子與中國》一文中（1937年10月），一開頭便引用尼采的話說：“尼 采說得對：‘經評定價值始有價值；
不評定價值，則此生存之有殼果，將空無所有�！薪^對的或相當的崇拜孔子的人們，倘若不愿孔子成為空無所有的東西，便 不應該反對我們對孔子重新評定價值�！� 陳獨秀“一分為二”地評說：“孔子的第一價值是非宗教迷信的態(tài)度”，“第二價值是建立君、父、夫三權一體的禮教�！睂τ谌寮业摹岸Y教”，他們堅持一往的觀 點，而對孔子非宗教迷信的人文精神，則持肯定的態(tài)度。

　　在百家各派中，陳獨秀對法家非人治，名家辨名實，陰陽家明歷象，農家并耕食力，卻持肯定的態(tài)度，他對墨家的勤勞、兼愛、非命諸說以及“墨翟主張利益他人為 人生義務”（《人生真義》），尤為稱贊。他嘗說：“謂漢宋之人獨尊儒家，墨法名農，諸家皆廢，遂至敗壞中國……”（《答常乃德書》）。并說：“設全中國自 秦漢以來，或墨教不廢，或百家并立而競進，則晚周即當歐洲之希臘，吾國歷史必與已成者不同。”（《答俞頌華書》）。

　　究其實，陳獨秀是主張“九流并美”、“百家并立”的。他說：“仆對于吾國國學及國文之主張，曰百家平等，不尚一尊……”（《答程演生書》），“舊教九流， 儒居其一耳。陰陽家明歷象，法家非人治，名家辨名實，墨家有兼愛節(jié)葬非命諸說，制器敗戰(zhàn)之風，農家之并耕食力，上皆國粹之優(yōu)于儒家孔子者也。”（《法與孔 教》）由此可證，陳獨秀并非“全盤反傳統(tǒng)”。

　　結語

　　尼采和陳獨秀最大的共同處，就在以批判傳統(tǒng)文化的陳舊價值而企圖開創(chuàng)一個嶄新的思想局面。在對待傳統(tǒng)文化的問題上，他們都集中焦點于倫理的改造。

　　尼采由于對希臘傳統(tǒng)持有獨特的史觀，由此而發(fā)展出自己的一個思想系統(tǒng)。從某方面看來，尼采是個激烈反傳統(tǒng)的人，但他并非全盤反傳統(tǒng)，他所反的是柏拉圖以來（特別是基督教）的文化傳統(tǒng)，而肯定蘇格拉底前的古希臘悲劇文化傳統(tǒng)。

　　就作品而言，尼采的《查拉圖斯特拉如是說》這部富有哲理性的散文詩，其思想內涵之豐富多彩，及其高度的藝術性，在當代是獨一無二的。當然陳獨秀的論著是難以望其項背的。

　　就知識分子的角度而言，陳獨秀的時代使命感顯然要勝過強調自我提升的尼采。

　　陳獨秀曾說過這樣的話：“西洋民族，自古迄今，徹頭徹尾，個人主義的民族也。英美如此，德法亦何獨不然？尼采如此，康德亦何獨不然？舉一切倫理、道德、政 治、法律、社會之所向往，國家之所祈求，擁護個人之自由權利與幸福而已。”但作為中國的知識分子，在國家危難的時代處境下，除了重視個體自由、權利之外， 在民族危機的激發(fā)下，會很自然關心群體的走向。所以，陳獨秀的組黨并積極的介入政治社會改革運動，這是時代的浪潮把他推向歷史的舞臺，雖然他并非政治人 物。他的反帝意識，以及對基層貧苦人的關懷（比如，他在1919年寫的《貧民的哭聲》等文），這些都不是尼采的視覺所能觸及的。陳獨秀這種反對以強凌弱， 正是道德正義感的表現(xiàn)，他在政治上主張國民改造運動，都比尼采的個人主義為進步。

　　綜觀陳獨秀的一生最為輝煌的時代，無疑是他所領導推動的新文化運動這段歷史。如前所說，當代中國激進的自由主義和理想的社會主義兩大思潮都是他所開創(chuàng)的。

然而中國大陸的文化界長期以來高舉魯迅而貶抑陳獨秀，在臺灣及海外則高舉胡適而壓低陳獨秀，兩者都是有欠公平而不合乎史實的。事實上，陳獨秀無疑是這一劃 時代的新文化運動的最重要領導者，而魯迅和胡適乃是陳獨秀主辦《新青年》時代的左右大將罷！

　　從今天看來，尼采和陳獨秀的文化觀擁有太多發(fā)人深省之處。尼采哲學對生命意志的鼓舞，以及發(fā)揮人的主觀能動性；
陳獨秀在標志科學與民主的大方向上，都是目前中國的啟蒙工作極其需要的。

　�。�1989年北京大學演講稿，1990年修改定稿，1991年刊入王曉波主編《海峽評論》第6期）

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