在世界范圍內(nèi)中西文化交流的大背景下，儒學面臨最好的發(fā)展時機，所以我很高興在這里和大家一起構(gòu)思、發(fā)展儒學的精神。

　　這次世界漢學上，大家對西方漢學有所批評，一些德國、法國漢學家也自我檢討，提出漢學與國學應相互為用、相互促進。但是，國學里最重要的一部分就是儒學，所以儒學如何幫助國學發(fā)展，國學如何幫助漢學發(fā)展，使西方人了解中國，使國人了解自己，就顯得尤為重要。據(jù)說全世界的孔子學院已達100多所，主要教授語言，如果能融入孔子的哲學等思想，作為一種討論、研究的對象，我覺得對人類是很有意義的。

　　1.信仰與知識

　　我的報告是"當代儒學兩面相：信仰儒學與知識儒學"。之所以有這樣一個題目，是因為我認為儒學既可以是一種信仰，也可以是或者說更可以是一種知識。事實上，信仰與知識是密不可分的，信仰的內(nèi)涵指向一個目標、一個價值；
知識是認識現(xiàn)狀、了解人的處境、面對世界。信仰與知識的不同在于，信仰是一種力量，因為有了信仰，我們才能夠行動、投入，所以信仰很重要。但如果只有信仰，沒有知識的話，這種信仰就會變得很盲目。知識是我們的眼光，是我們對世界、對自我的認識，所以從整體上來說，知識是多方面、多層次的，對歷史、對儒家的發(fā)展、對孔子的生平等等的理解都是一種知識，知識是對人或物的具體的認識，所以知識的涵蓋面是很廣的。知識的目標是什么？是為了讓人成長、讓人成為一個真正真實的人、讓人做符合時代需要的事情，是讓人追求真理，讓人在真理中轉(zhuǎn)化，從這個意義上來說，知識與信仰一樣，也是一種力量，如果沒有知識，只有信仰，我們是散漫的、無力的。一般來說，知識會產(chǎn)生一種信仰的力量，信仰往往、也應該帶動知識的發(fā)展，但有時信仰也會對知識產(chǎn)生一種負面作用，知識也可能對信仰產(chǎn)生一種批評或破壞的作用。信仰與知識之間的關系是我們首先應該了解的。

　　拿西方來說，中世紀哲學家強調(diào)的是首先要信仰上帝，然后才能研討人生、世界的真理，在他們看來，神學是哲學之奴婢。文藝復興、啟蒙運動之后，把這個問題已經(jīng)扭轉(zhuǎn)過來了。知識是啟蒙人、使人對自我產(chǎn)生了解的一個基礎；
人需要啟蒙，啟蒙就是追求知識和真理。有了真理，我們才能有信仰。事實上，（文藝復興、啟蒙運動）并沒有取消信仰，而是在掌握知識的基礎上來信仰。從這個意義上來說，知識與西方現(xiàn)代理性主義之間有很深的關系。問題的另一個方面是，隨著現(xiàn)代知識的迅猛發(fā)展，特別是其范圍日漸縮小為科學知識、科技知識，人們開始對知識的權威性或獨斷性產(chǎn)生懷疑。后現(xiàn)代對科技主義的質(zhì)疑也由此開始。

　　因此，人們又開始找尋另外一種信仰，一種脫離了科技主義的信仰，這是對人的新的探討，這也是20世紀以來西方一些宗教復興運動及新宗教興起的部分原因--在知識、特別是科學知識之外，找尋另外一種信仰�？梢姡�信仰與知識之間的關系是需要正視及理解的，只有如此，我們才能掌握信仰與知識之間的平衡，使之相互為用、相互促進。

　　從這個角度出發(fā)，我提出的問題是，儒家是不是一種信仰體系？是不是一種知識體系？或者說，作為信仰體系它有些什么內(nèi)涵？作為知識體系它又有些什么內(nèi)涵？當然，這個問題很大，我現(xiàn)在只就孔子來表達一下自己的初步認識。

　　2.孔子（儒家）的信仰與孔子（儒家）的知識

　　孔子信仰天道，他繼承了過去的傳統(tǒng)，即：雖然天道遙不可及，但人不可不知天命，這是他經(jīng)常流露出來的一種感受。在中國古代，"天"代表一種最高的權威，也代表著道德的最高標準，也代表著一種宇宙力量的來源（從《尚書》、《詩經(jīng)》等古代經(jīng)典中可見這些描述）。客觀地說，孔子對人的發(fā)展及文化發(fā)展的闡釋無不體現(xiàn)了這種天命信仰，所以才有"五十而知天命"。那么他所說的"不知命無以為君子也"中的"命"和"天命"是不是一回事呢？我認為是。知命就要知天，所以"五十而知天命"便包含了知天的意思。更為重要的是，孔子亦對傳統(tǒng)之信仰有所轉(zhuǎn)化，具體到他對"天命"的理解，就有"天命之為性"的說法（當然，這非孔子本人所說，乃其孫子思在《中庸》里的開宗明義）。從某種意義上來說，從信仰天命到信仰人性，孔子開拓了對信仰的知識性認識一脈，他不只是把信仰當作一種接受對象，而是通過自己的深思在知識概念里找尋它的意義。所以說是"三十而立，四十而不惑，五十而知天命"，"知天命"不是一個起點，而是經(jīng)歷了一個長期的過程的、深思熟慮后的狀態(tài)。

　　這也許可以用來解釋孔子為何晚（五十歲左右，或許更前）而好易。實際上，這是他此前一貫的追問使然。在孔子看來，《周易》具有一種啟蒙性的認識，他對之進行過深入的思考，所以才會有后來的帛書《二三子問》（《六易》之一）等�？鬃釉�這樣表述自己研究《周易》的目的，"易，我后其祝卜矣！我觀其德義耳也"(《帛書要》)，即，不是為了占卜，而是為了知曉德義。研究的原因在于，《周易》有"古之遺言在"，即，有古人對人生的理解與表達，也就是說有歷史意義。孔子說"不知言無以知人"，顯然，孔子看出了《周易》的重要性，那便是找尋人之本質(zhì)。易道更進一步地說明了天道為何，天命為何--是一種生生不息的生命創(chuàng)造。從這個意義上說，孔子充實、發(fā)展、轉(zhuǎn)化了傳統(tǒng)觀念，他從信仰中開辟出知識之路，又從知識中發(fā)現(xiàn)一種人生智慧。在孔子那里，信仰的根本是天命，天命顯現(xiàn)為道，顯現(xiàn)為一個變化的世界以及一種生命的創(chuàng)造過程，最終我們可以志于道，居于德，依于仁，游于藝。這個認識是一個很重要的發(fā)展。

　　還必須指出的是，孔子對于天與人之間的關系認識也很深刻。因為，"三十而立，四十而不惑"，講的都是關于人的發(fā)展；
"五十而知天命"，也就是達到天人合一后，便是"六十而耳順"，他又回到了人本身。從這個意義上來說，天人合一是一個過程，是一個自我認識的過程。理解了個人的生命根源及道德根源后，再進一步擴大，使人對自己、對社會有一種認識。"耳順"當然指的是更能夠接受這個社會，也更能夠關懷這個社會。到了七十歲能夠"從心所欲不逾矩"，所謂"不逾矩"是指在社會中能夠找到自己的位置，成為一個既有高尚道德、又自由的人。這種天人合一的狀態(tài)是實踐的結(jié)果，當然也可以說是一種境界。

　　總而言之，我認為孔子從傳統(tǒng)發(fā)展出了一種充滿了知識和智能的信仰。

　　再來看知識。孔子也是有知識的人，他非常看重知識。有人詬病他只知道"不知命，無以為君子也；
不知禮，無以立也；
不知言，無以知人也。"事實上，他從小就對夏禮、周禮及殷禮等非常熟悉，有著豐富的社會歷史知識。與此同時，他"多識鳥獸草木之名"，對自然知識也有一定的關心和認識。在孔子那里，"知"字有多種含義，比如觀察（品其言，觀其行）、學問（君子學以致其道[子張]），特別是學，學就是學習規(guī)則、道理，也就是學習知識。我們只能說，他沒有將自然知識當作一個唯一、專注的對象來看，但他確實是預設了或者說表現(xiàn)了對自然知識的關心和認識。所以說，孔子不是漠視知識的人，是重視知識的人，他采用的是將知識運用于生活之中的態(tài)度。從《論語》到《中庸》、《大學》、《孟子》、《荀子》，從先秦儒學的整體認知（包括語言學著作《爾雅》等書籍）來看，孔子名實相符的證明思想及其對于學問的重視是非常明顯的，知識的目標就是要建立人生的基本價值來作為我們信仰的對象，在孔子那里，信仰與知識構(gòu)成的是一種循環(huán)的關系，因為我們有信仰，所以能再進一步了解生命，通過經(jīng)驗來學習、通過行為來檢驗，最終增強我們的信仰、開放我們的信仰。信仰又作為一個起點來引導我們追求知識，而不是把信仰看成是一個約束我們、控制我們的系統(tǒng)。所以孔子才提出了"博學、慎思、明辨、篤行"的方法論。這種方法論是非常開放的，是重視知識與實踐信仰、接受知識與發(fā)展信仰這樣一種活性的、開放的、動態(tài)的循環(huán)。所以我說，在孔子身上體現(xiàn)了一種信與知之間的動態(tài)的平衡，以及信與知相互為用的關系與模型。我覺得這一點應該重視。

　　3.信仰儒學與知識儒學

　　原始儒學始于人性與人心的一種覺悟，故為人的自覺與人的意識的開始，其中包含了兩個面向：信仰性以建立規(guī)則、促進行為為目的；
知識性以增進理解、擴大眼光為目的。前者為信仰儒學，以創(chuàng)造理想與尊重權威為訴求；
后者為知識儒學，以發(fā)展知識與智能為主題，與人生的個人與群體都有密切的關聯(lián)，因而代表了儒學的兩個方向。當然，信仰是一個動力或力量，往往必須憑借道德的理想與對未來的憧憬來達到行為的目的，改變這個世界，而非只是理解這個世界。在這個過程中，知識也是重要的，但獲取知識發(fā)展智能并非最終目的。獲取知識以發(fā)展智能當然也非遠離價值行為。無論在何種人生處境中，人都不能不自覺地有選擇地行事。但是否仰賴一個根本的信仰或依靠一個生活的信念與人性理解來行事卻是有區(qū)別的。其實我們可以進行下列的劃分：

　　知識　 信仰

　　個人 建立生活所必需（1） 身心發(fā)展所必需（2）

　　群體 發(fā)展利益所必需（3） 轉(zhuǎn)化群體所必需（4）

　�。�1）知識與個人：知識對個人來說很重要，是個人建立生活所必須的�？鬃訉Υ硕嘤姓撌�，如："三十而立"（《論語為政》），"君子學以致其道"（《論語子張》），"多聞闕疑，慎言其余，則寡尤"（《論語為政》），"篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居，天下有道則見，無道則隱"（《論語泰伯》），等等。

　�。�2）信仰是人類發(fā)展的一種目標，它使人渴望成為一個完整的人、善良的人，一個能夠自我滿足同時又對社會有貢獻的人，是人自身就應該有的生活的目標和價值，這是身心發(fā)展所必需的�？鬃訉Υ艘嘤醒�，如："志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝"（《論語述而》），"君子務本，本立而道生"（《論語學而》）

　�。�3）個人要走向群體，也就是說個人要結(jié)合其它個人來發(fā)展一種社會生活、社會價值。人和人之間因該建立一種親和的關系，協(xié)力的關系，所以就產(chǎn)生了政治的需要。這個我曾經(jīng)強調(diào)，"從政為政之道"是一個知識的問題，這種知識是綜合了一些經(jīng)驗所產(chǎn)生的價值上的知識，就像《論語堯曰》所言"尊五美，屏四惡"，從政要"文行忠信"（《論語述而》），也就是《論語季氏》里所說的"君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義"，這些都是從經(jīng)驗里歸納反思出來的關于為政之道的一些看法。當然，為君子也要"知命、知禮、知言"。

　�。�4）要想建立一個好的政治、好的社群，就要有一個基本的信仰�？鬃犹貏e強調(diào)的"君君、臣臣、父父、子子"（《論語顏淵》），"道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，民有恥且格"（《論語為政》），以及"己欲利而利人，己欲達而達人"（《論語雍也》），"克己復禮以為仁"等的基本信條，都是基于信仰之于一個群體的重要性而言的。

　　所以我們可以說，知識和信仰可以通過個人和群體的發(fā)展來傳承及展現(xiàn)，而群體發(fā)展的最高形態(tài)是國家的發(fā)展。

　　4.孔子作《春秋》與《春秋公羊傳》

　　孔子晚年有兩件事值得關注，一個是對《周易》的研讀，晚而好易，竟至韋編三絕。這直接導致了《易傳》的出現(xiàn)。如果按照成文來看，《易傳》可能出現(xiàn)得很晚，但即便是這樣的論斷憑借的也僅僅是其中的只字詞組符合某個時期的歷史情形，但能不能就此斷定其它話語也是隨之出現(xiàn)得很晚呢？我是不將此類考古推斷視為定論的，我們需要更多的證據(jù)才能說明它究竟屬于什么時代，應該從整體上來看待孔子所處時代的事實。他在教授學生中受到的啟發(fā)以及對易學的思考，引發(fā)了后來人的寫作，在這一過程中他的某些思想可能存在，但形成文字可能較晚；
從這個角度來看，《易傳》的形成可能就是在這樣的時代。因而，對孔子思想的關注應該是從對"禮"的關注到對"人性"的發(fā)現(xiàn)，然后到對《易傳》的開發(fā)的過程。另外，孔子的關注還存在一個歷史的評判，比如對《春秋》的關注，對《易傳》的關注建立在一個很高的道德信仰之上，如"天人合一"；
另一方面，他對歷史的發(fā)展也有著深刻的關懷。因此，孔子作《春秋》將魯史加以編著，在著述的過程中必然會提出他的看法，關于"君"（如：魯哀公、魯穆公）所發(fā)生的歷史事件會存在一定的認識，這種認識一方面是認識歷史事實，另一方面是認識其價值�？鬃釉诓瘯�《要》中要表述這樣一種想法：我對《易經(jīng)》和《春秋》作解釋可能也會被別人解釋，這是一種新的看法。關于"欲"的解釋，他用"欲"來說明"天道"，"欲"包含了古人之言，在這種情況下對本體論和宇宙論的思考才有了實義的產(chǎn)生�？鬃诱J為，對于歷史的理解我們應該有一種價值的判斷，(點擊此處閱讀下一頁)

　　對歷史評判的好壞在我們的語言中，表明語言是如何來說明人的，我們說"一言九鼎"，因而"言"可以作為一種承諾、一種褒貶。為何說讀"詩"很重要？因為不讀詩未知言，"詩"可以言志，"‘詩"可以興、‘詩"可以觀、‘詩"可以群、‘詩"可以怨"。故而，"言"的蘊涵是豐富的。我們不但要認識歷史事實而且要對其作出評價，是抱著對歷史負責任的態(tài)度。但這種評價的基本點在于你是否掌握了一種標準，是否存在價值的信仰，這種信仰是否具有客觀性。我認為，孔子在晚年編《春秋》是將他的價值信仰透過語言來說明歷史的發(fā)展，從而進行道德的判斷。有人認為《春秋》只是對歷史事實的重復，但《公羊傳》里有道義的成分存在，因而《春秋》成為道德的歷史學，且屬孔子有意為之，并成為漢代今文經(jīng)學發(fā)展的重要組成部分。

　　6．道德的起源與政治的起源

　　那什么才是政治的起源呢？人的本性是群體性的，人的發(fā)展是需要群體的，人不可能獨立生存，人在任何情況下都需要群體性的依托，人本身的發(fā)展脫離不開家庭、社群。從這個層面來講，政治的起源是擁有人心的基礎，是由人的群體性意旨造成的，從而形成人群的組織，又由組織來持續(xù)地解決人的問題來幫助更多的人發(fā)展。它與道德究竟有何聯(lián)系？我們借用西方政治起源中的與中國政治相關的問題：認為政治的起源在于"亂"，人與人之間是紛爭的，在這種情況下需要一個保護者，所以，得到一個強有力的征服者的保護就要聽從他的命令。因而，政治是一種強者與弱者之間的契約，這是一種社會契約論。洛克認為：政治起源是人和人的交往友善地形成的一種同盟關系，通過聯(lián)盟來實現(xiàn)共同的利益。從儒學的角度上來講，當洛克出版《政府論》的時候歐洲已經(jīng)出現(xiàn)了一本名為《哲學家孔子》的書，它對西方的啟蒙思想很重要，以至于影響到拉伯雷，我認為也影響到洛克。在洛克的《政府論》第二篇中寫道：假如一個君王不能夠保護人民的權利，不能夠為人民謀幸福，人民有權利把他革除。這一說法很可能受到儒家"以民為本"，且不斷以民為本，人民依賴于君主來謀福利的思想影響（人民還有權利去約定一種具體的權力的思想）。這一思想后來又影響到魯索，他的社會契約論認為人們必須以自己的自由來換取社會的保障，因而更彰顯了法律的需要。并不是真正的達成社會契約，而是社會組織基于公共的意志和達成一致來進行的。由此來看，魯索和洛克更接近儒家的政治體驗。這種政治體驗表現(xiàn)的最好的是黃宗羲的《明夷待訪錄原君》：君主都是自私自利的，以天下為私產(chǎn)。在古代，最初君主應得到民眾的認可，而只有真正關心他人的人才愿意出來做君主，而權力的集中則造成了后來的世襲制產(chǎn)生。權力滋生腐敗，更大的權力就會產(chǎn)生更大的腐敗，絕對的權力就會產(chǎn)生絕對的腐敗。儒家認為"人之性"可以讓人們關心世界，甚至可以有公共意志的表達，因此政治的狀態(tài)良好與否在于為政者是否能夠堅持原來的承諾和規(guī)則為天下做事，道德和政治是不矛盾的。

　　7、儒學的信仰化與儒學的知識化

　　從另一方面來說，成為一個道德的人是不是有必要成為一個政治的人呢？有很高的道德是不是要以自己的道德信條來進行政治規(guī)劃呢？還是說政治能代替一切來否定道德呢？我要說的是儒學的兩個面向之一就是信仰儒學，為我們找到了一個政治和道德的共同起點。孔子建立的道德哲學可以作為治國的思想、治國的準則，只要有道德的眼光，接觸道德的權威來安排和執(zhí)行政治規(guī)劃，這樣的一種想法我稱之為知識儒學，認為我們可以從這個角度來規(guī)劃政治，他在傳統(tǒng)的權威里面發(fā)揮了很大的作用。由《春秋公羊傳》可見，公羊儒學發(fā)揮了改革政治的作用，影響了漢代的王莽，宋代的王安石和近代的康有為、梁啟超，康有為要改制，要把道德變成一種權威，權威就變成道德宗教，從道德宗教再到規(guī)劃政治，他完全可以站在為民作主的立場，這就叫做政治儒學，而這里的政治儒學基本上是西洋儒學，相信為政就是治國。政治為道德批評，政治成為道德的權威，再把道德當作為政治立法的工具。賦予有道德的人建立法律和體制，來進行改革，而我認為這種信仰儒學是違反知識儒學的。而儒學的衰落在于沒有針對知識儒學的知識性，沒有知識儒學上進行很好的工作，"五四"以后已不存在真正的權威，既然沒有權威，有人想堅持權威，把儒學變成宗教，若變成國家宗教則是個很大的問題，那么誰又能來支持這個權威呢？今天，我們需要一種權威，一方面道德權威喪失，宗教性消失，而我們又需要這樣的道德權威，需要宗教式的信條，需要回復傳統(tǒng)。另一方面，儒學的知識地位也喪失了，因為儒學不是知識、不重視知識、與知識無關，且儒學包含的知識性、理性這方面也沒有加以看重。只是把儒學變成歷史的儒學，只是把它看作歷史國家的陳述，對于孔子也只是把他看作那個時代的歷史性建設。所以在這種情況下，儒學一方面面臨著信仰危機，也面臨著知識危機。然而，一方面我們需要知識也更需要信仰，在信仰方面非常突出。儒學目前的最大問題在于怎樣建立儒學的信仰，我的提法在于我們必須重視儒學的知識性，來建立知識儒學，從而建立信仰儒學。因為知識是與時俱增的，是可以更新的，是我們可以體驗到的，個別是可以掌握的，也可以匯集成一套人與世界的認識；
知識也是開放的：西方的知識也可以為我所用，我的知識的豐富也可以看作一種社會的需要。要真正像孔子所說的要"知人"、"知言"、"知理"、"知命"、"知天"。"知言"不只是知少數(shù)幾個人的言，而是要知道人人在講什么，其它人在講什么；
"知人"要知道他人。因此，從"知"的廣延性來看，我們可以擴大我們的視野，來重新整合我們自己。我們可以思考"仁"的道德根源何在？

　　8.現(xiàn)代儒學的發(fā)展與再發(fā)展

　　我們已經(jīng)了解到，人有關心他人的傾向，而這種傾向是否可以在其它層面或者宗教、傳統(tǒng)里找到？所以，從"知人"、"知言"、"知理"建立關系需要節(jié)制和規(guī)范，我們可以建立新的規(guī)范。從知識的眼光來看，儒學有很大的發(fā)展空間，我們不能總是在找一個執(zhí)著的信仰，而是要在知識面上去充實儒學和人的關系的各方面。對知識的認識整理后形成對人的學問，我們可以建立新的信仰。人所需要的是彼此關懷，是國與國的關懷，人與人的關懷，人對自然的關懷，人對自己的關懷；
人還可以進一步來發(fā)現(xiàn)人，人仍然可以去探討"天命"、"天"、"天道"。今天，我們要掌握儒學的發(fā)展，就要認識儒學知識性的本質(zhì)。我們可以繼承，如批判繼承、抽象繼承，我在這里要提出詮釋繼承的概念。繼承作為經(jīng)驗存在是必須的，我們要尊重歷史的經(jīng)驗，批判繼承固然重要，但什么是精華，什么是糟粕，我們要建立一個標準來進行批判。當我們沒有了解之前，我們該怎樣批判呢？詮釋是理解、是認識清楚歷史處境之中孔子為何這樣說、孟子為何這樣做、荀子為什么這樣想。有了這樣的理解，根據(jù)我們的需要和經(jīng)驗可以建立一個合理化的規(guī)劃，詮釋一方面是古為今用，另一方面是對今和古的經(jīng)驗整合。抽象固然很好，但是也要具體，所以詮釋也包含了從抽象到具體，從具體再回到抽象。所以，詮釋繼承是整合了批判和抽象而達到具體運用的一個結(jié)果。

　　最后，希望我今天所講的幾個問題可以為儒學的發(fā)展提供新的方向和新的認識。

　　來源：國際儒學聯(lián)合會網(wǎng)站

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