內(nèi)容提要：本文運(yùn)用布迪厄的反思社會(huì)學(xué)理論分析了文藝學(xué)知識(shí)的生產(chǎn)機(jī)制，揭示了制約文藝學(xué)知識(shí)生產(chǎn)的各種主客觀條件。引入文藝學(xué)的社會(huì)學(xué)反思方法意味著文藝學(xué)工作者對(duì)自己在文藝學(xué)學(xué)術(shù)場(chǎng)域中的位置進(jìn)行反思，也意味著對(duì)文藝學(xué)知識(shí)生產(chǎn)之所以可能的社會(huì)歷史條件的反思。反思社會(huì)學(xué)不把文藝學(xué)的知識(shí)生產(chǎn)看作是無(wú)條件的、自明的，相反，它要探究的恰恰是：文藝學(xué)場(chǎng)域是如何被建構(gòu)的？文藝學(xué)工作者在這個(gè)場(chǎng)域中的位置是什么？文藝學(xué)場(chǎng)域和其他社會(huì)文化場(chǎng)域之間的關(guān)系如何？這些位置和關(guān)系對(duì)文藝學(xué)的知識(shí)生產(chǎn)產(chǎn)生了何種制約作用？但是，反思的目的并不是為這些制約辯護(hù)，也不是停留在揭示制約本身。而是通過(guò)認(rèn)識(shí)制約而力圖超越制約，爭(zhēng)取最大程度的自主性。

　　關(guān)鍵詞：反思社會(huì)學(xué)，文藝學(xué)知識(shí)生產(chǎn)，文藝學(xué)學(xué)術(shù)場(chǎng)，自主性

　　近幾年文藝學(xué)界一個(gè)談得比較多的話題，是所謂文化研究與反本質(zhì)主義。非常汗顏的是，本人也常常被忝列為文化研究在中國(guó)的發(fā)起者和倡導(dǎo)者之一。回想一下，筆者的確在近年來(lái)寫過(guò)一些文章介紹文化研究，也做過(guò)一些個(gè)案，并主張應(yīng)該把文化研究的旨趣和方法引入文藝學(xué)的學(xué)科反思和學(xué)科建設(shè)，反省一下文藝學(xué)研究、特別是文藝學(xué)教科書中的本質(zhì)主義傾向。[1]但在此過(guò)程中也產(chǎn)生一些誤會(huì)，其中包括把我當(dāng)成倡導(dǎo)后現(xiàn)代反本質(zhì)主義思潮在文藝學(xué)界的代表，甚至有學(xué)者撰文將我主編的《文學(xué)理論基本問(wèn)題》列為反本質(zhì)主義文藝學(xué)教材的代表（雖然褒貶不一）。[2]其實(shí)這里面存在一些誤解。首先，文化研究和反本質(zhì)主義不能劃等號(hào)，特別是前期受馬克思主義影響較大的文化研究，以及九十年代后期以降那些重新強(qiáng)調(diào)馬克思主義和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)視角的文化研究，和反本質(zhì)主義離得很遠(yuǎn)。比較具有反本質(zhì)主義色彩的文化研究，是活躍于西方八十年代一些文化研究，比如女性主義和后殖民主義（或者擴(kuò)大一點(diǎn)說(shuō)，性別研究和族性研究）。[3]第二個(gè)誤解是把對(duì)于本質(zhì)主義的任何質(zhì)疑都視作反本質(zhì)主義。就我自己的情況而言，我的《文學(xué)理論基本問(wèn)題》在反思了本質(zhì)主義文藝學(xué)的弊端以后指出：

　　一方面我們堅(jiān)信文學(xué)與其他的人類社會(huì)文化現(xiàn)象一樣是隨著時(shí)代的變化而變化的，不存在萬(wàn)古不變的文學(xué)特征（本質(zhì)），因而也不存在萬(wàn)古不變的大文學(xué)理論（Literary Theory）；
同時(shí)我們也不否認(rèn)，在一定的時(shí)代與社會(huì)中，文學(xué)活動(dòng)可能呈現(xiàn)出相對(duì)穩(wěn)定的特征，關(guān)于文學(xué)各種言說(shuō)也可能出現(xiàn)大體上的一致性，從而一種關(guān)于文學(xué)特征或本質(zhì)的界說(shuō)可能在知識(shí)界獲得相當(dāng)程度的支配性，得到多數(shù)文學(xué)研究者乃至一般大眾的認(rèn)同。但是我們?nèi)匀徊徽J(rèn)為這種“一致性”或“共識(shí)”體現(xiàn)了文學(xué)的永恒特征或?qū)τ谖膶W(xué)本質(zhì)的一勞永逸的揭示。相反，這種“一致性”與“共識(shí)”的出現(xiàn)是有具體的社會(huì)歷史條件的，是與各種非文學(xué)因素相互纏連的，是一種歷史性與地方性的話語(yǔ)建構(gòu)。[4]

　　我的立場(chǎng)已經(jīng)很明確：我是一個(gè)建構(gòu)主義者，強(qiáng)調(diào)文藝學(xué)知識(shí)（其實(shí)也包括其他人文社會(huì)科學(xué)知識(shí)）的建構(gòu)性，特別是其中的歷史性和地方性。在我的理解中，“本質(zhì)主義”的對(duì)應(yīng)詞是“建構(gòu)主義”，而不是“反本質(zhì)主義”。因?yàn)榉幢举|(zhì)主義給人的感覺(jué)是完全否認(rèn)本質(zhì)的存在，而建構(gòu)主義則承認(rèn)存在本質(zhì)，只是不承認(rèn)存在無(wú)條件的、絕對(duì)的、脫地方的普遍本質(zhì)，反對(duì)對(duì)本質(zhì)進(jìn)行僵化的、非歷史的理解。我認(rèn)為這樣一種本質(zhì)主義的“知識(shí)論”實(shí)際上不是真正的知識(shí)論，而是信仰和意識(shí)形態(tài)。一個(gè)基本的方法可以用來(lái)區(qū)別建構(gòu)主義和本質(zhì)主義：建構(gòu)主義視野中的知識(shí)是可以而且歡迎對(duì)自身進(jìn)行社會(huì)學(xué)反思的，而本質(zhì)主義視野中的知識(shí)是不能而且拒絕進(jìn)行社會(huì)學(xué)反思的。在我看來(lái)，貫穿文化研究（不管是哪個(gè)版本的）的一貫立場(chǎng)，不是后現(xiàn)代主義，也不是反本主主義，而是建構(gòu)主義和反思性知識(shí)社會(huì)學(xué)的立場(chǎng)。

　　在本文中，我想借鑒法國(guó)社會(huì)學(xué)家布迪厄反思社會(huì)學(xué)中的“反思性”概念，來(lái)談?wù)勎覍?duì)文藝學(xué)知識(shí)狀況和知識(shí)建構(gòu)的一些想法，進(jìn)一步申述我的反思社會(huì)學(xué)的文藝學(xué)知識(shí)論立場(chǎng)。

　　一、布迪厄的“反思性”概念

　　在布迪厄看來(lái)，反思是一種特殊的思維方式。這種方法的要點(diǎn)有三：首先，它意味著分析者“將他的分析工具轉(zhuǎn)而針對(duì)自身”，把自己作為反思的對(duì)象。布迪厄說(shuō)：“想要實(shí)現(xiàn)反思性，就要讓觀察者的位置同樣面對(duì)批判性分析，盡管這些批判性分析原本是針對(duì)手頭被建構(gòu)的對(duì)象的�！盵5]這就是說(shuō)，社會(huì)科學(xué)――當(dāng)然也包括文藝學(xué)――中的反思性方法意味著對(duì)社會(huì)科學(xué)知識(shí)生產(chǎn)者本身的研究，這是一種類似“自我清理”的工作，它把分析的矛頭指向社會(huì)科學(xué)知識(shí)生產(chǎn)者自己，特別是他/她在學(xué)術(shù)場(chǎng)域與社會(huì)空間中的位置。任何知識(shí)的生產(chǎn)者在生產(chǎn)一定的知識(shí)時(shí)，必然受到其在學(xué)術(shù)場(chǎng)域與社會(huì)空間中所處位置（即所謂“占位”，position-taking）的有意或無(wú)意的牽制。

　　其次，反思性分析不僅意味著“一種對(duì)于作為文化生產(chǎn)者的社會(huì)學(xué)家的自我分析”，同時(shí)也意味著對(duì)“一種有關(guān)社會(huì)的科學(xué)之所以可能的社會(huì)歷史條件的反思”[6]。反思社會(huì)學(xué)從來(lái)不把社會(huì)科學(xué)的知識(shí)生產(chǎn)和傳播看作是無(wú)條件的、自明的，它要探究的恰恰是：社會(huì)科學(xué)場(chǎng)域是如何被建構(gòu)的？反思社會(huì)學(xué)特別關(guān)注社會(huì)科學(xué)場(chǎng)域和其他社會(huì)文化場(chǎng)域之間的關(guān)系。這就是布迪厄反復(fù)強(qiáng)調(diào)的所謂“關(guān)系性思維”。這個(gè)分析必然要涉及布迪厄的另一個(gè)概念，即“場(chǎng)域”�！皥�(chǎng)域”是布迪厄社會(huì)學(xué)的一個(gè)關(guān)鍵詞，他對(duì)這個(gè)概念的界定是：“一個(gè)場(chǎng)域可以被定義為在各種位置之間存在的客觀關(guān)系的一個(gè)網(wǎng)絡(luò)，或一個(gè)構(gòu)型。正是在這些位置的存在和它們強(qiáng)加于占據(jù)特定位置的行動(dòng)者或機(jī)構(gòu)之上的決定因素中，這些位置得到了客觀的界定，其依據(jù)是這些位置在不同類型的權(quán)力（或資本）──占有這些權(quán)力就意味著把持了在這一場(chǎng)域中利害攸關(guān)的專門利潤(rùn)的得益權(quán)──的分配結(jié)構(gòu)中實(shí)際的和潛在的處境，以及它們與其他場(chǎng)域之間的客觀關(guān)系（支配關(guān)系、屈從關(guān)系、結(jié)構(gòu)上的對(duì)應(yīng)關(guān)系，等等）�！盵7]根據(jù)這個(gè)界定同時(shí)參考其他論述，我們可以把“場(chǎng)域”的含義大致歸納如下：首先，場(chǎng)域概念是一種建構(gòu)研究對(duì)象的方式，它使我們考察世界的界限在哪里？它是如何與其他場(chǎng)域發(fā)生聯(lián)系的？在何種程度上發(fā)生聯(lián)系？場(chǎng)域既是把對(duì)象分離出來(lái)的手段，同時(shí)又是一種關(guān)系性的概念。所以布迪厄的反思性思維又被自己稱之為“關(guān)系思維”；
其次，依據(jù)研究的需要，場(chǎng)域的范圍與界限是變化不定的。比如文學(xué)可以是一個(gè)場(chǎng)域，小說(shuō)可以是一個(gè)場(chǎng)域，而某個(gè)時(shí)期或某種類型的小說(shuō)也可以是一個(gè)場(chǎng)域；
第三、“場(chǎng)域”還是一個(gè)爭(zhēng)奪權(quán)力與資本的場(chǎng)所，一個(gè)“爭(zhēng)奪的空間”，“場(chǎng)域是力量關(guān)系──不僅是意義關(guān)系──和意在改變場(chǎng)域的斗爭(zhēng)關(guān)系的地方，因而也是無(wú)休止的變革的地方”；
[8]第四、關(guān)于場(chǎng)域的關(guān)系性思維在堅(jiān)持場(chǎng)域關(guān)聯(lián)性原則的同時(shí)，并不把一個(gè)場(chǎng)域還原為另一個(gè)場(chǎng)域。相反，布迪厄認(rèn)為在一個(gè)分工日益細(xì)致的現(xiàn)代社會(huì)，各種場(chǎng)域都有自己的“半自主性”或“相對(duì)自主性”：“在高度分化的社會(huì)里，社會(huì)世界是由大量具有相對(duì)自主性的社會(huì)小世界構(gòu)成的，這些社會(huì)小世界自身特有的邏輯和必然性也不可化約成支配其他場(chǎng)域運(yùn)作的那些邏輯和必然性�！� [9]

　　最后，也是最重要的是，反思性分析的核心，是把社會(huì)科學(xué)的知識(shí)生產(chǎn)始終看做人的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)而不是單純的理論活動(dòng)或認(rèn)知活動(dòng)�！胺此忌鐣�(huì)學(xué)肇始于這樣一個(gè)非�；�本的假設(shè)，即理論是由人們的實(shí)踐以總體方式所創(chuàng)造的，并為他們經(jīng)驗(yàn)的生活所塑造�！盵10]布迪厄深刻地質(zhì)疑知識(shí)分子自己制造的關(guān)于理論的“自主性”和“純潔性”的神話，堅(jiān)持認(rèn)為理論活動(dòng)和知識(shí)活動(dòng)的根本目的在于實(shí)踐。

　　綜上所述，社會(huì)科學(xué)的“反思性”，是指對(duì)知識(shí)的生產(chǎn)與傳播活動(dòng)的前提條件──包括知識(shí)場(chǎng)域的結(jié)構(gòu)、知識(shí)分子或?qū)W者在這個(gè)知識(shí)場(chǎng)域中的位置、知識(shí)場(chǎng)域與其他場(chǎng)域的關(guān)系，等等――的反思。換言之，反思社會(huì)學(xué)不是滿足于羅列在什么時(shí)候生產(chǎn)出了什么知識(shí)，而是追問(wèn)這些知識(shí)是如何被生產(chǎn)出來(lái)的。

　　讓我們回到文藝學(xué)。我以為，從反思社會(huì)學(xué)的方法看，一個(gè)文藝學(xué)學(xué)者是否具有反思精神的標(biāo)志，在于他是否具有清醒的“自我意識(shí)”（注意：不是主體性哲學(xué)中的那種“自我意識(shí)”）：不但意識(shí)到自己的文藝學(xué)知識(shí)生產(chǎn)的主客觀條件，意識(shí)到自己在學(xué)術(shù)和社會(huì)空間中的占位情況，而且能夠把這種占位情況和自己的文藝學(xué)知識(shí)生產(chǎn)聯(lián)系起來(lái)進(jìn)行反思。他不但知道自己生產(chǎn)了什么樣的知識(shí)，而且知道自己為什么要生產(chǎn)這樣的知識(shí)，是哪些因素在制約著自己的知識(shí)生產(chǎn)。比如：一個(gè)在文藝學(xué)權(quán)威機(jī)構(gòu)任權(quán)威職務(wù)的學(xué)者，和一個(gè)沒(méi)有任何此類職位的學(xué)者，在文藝學(xué)的知識(shí)生產(chǎn)中將會(huì)出現(xiàn)什么樣的區(qū)別？選擇什么不同的策略？這種以自己為對(duì)象的反思性思維是自覺(jué)的文藝學(xué)研究的必須條件與特定形式，而且也是文藝學(xué)知識(shí)有效增長(zhǎng)的必要前提――盡管它有時(shí)是令人尷尬的甚至是痛苦的（特別是對(duì)那些沉浸在知識(shí)分子的超越性神話中或者為了種種原因明知這是神話也不愿意戳穿它的學(xué)者而言）。

　　二、圖繪文藝學(xué)的知識(shí)場(chǎng)域

　　運(yùn)用反思社會(huì)學(xué)方法分析文藝學(xué)的知識(shí)生產(chǎn)，首先需要圖繪和勘定文藝學(xué)知識(shí)場(chǎng)域的結(jié)構(gòu)，以及文藝學(xué)知識(shí)生產(chǎn)者在這個(gè)結(jié)構(gòu)中的位置。這種位置（高或低、中心或邊緣、主流或支流、權(quán)威或非權(quán)威、強(qiáng)勢(shì)或弱勢(shì)等等）是由文藝學(xué)知識(shí)生產(chǎn)者所擁有的各種形式的文化資本、學(xué)術(shù)資本決定的，比如職稱、學(xué)位、在學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)（還要區(qū)分民間的與官方的、權(quán)威性的與非權(quán)威性的、名牌的和普通的等）中的任職情況，等等。這個(gè)建構(gòu)工作的首要性源自反思社會(huì)學(xué)的下列信念：文藝學(xué)工作者生產(chǎn)什么樣的知識(shí)必然自覺(jué)或不自覺(jué)地受制于他/她在文藝學(xué)學(xué)術(shù)場(chǎng)的位置。

　　與其他文化生產(chǎn)場(chǎng)域一樣，文藝學(xué)知識(shí)生產(chǎn)場(chǎng)是一個(gè)系統(tǒng)，而參與到這個(gè)系統(tǒng)中的行動(dòng)者（即文藝學(xué)工作者）都是相互聯(lián)系的。布迪厄的研究者、美國(guó)芝加哥大學(xué)社會(huì)學(xué)教授斯沃茨寫道：“場(chǎng)域被看作是一個(gè)系統(tǒng)，在這個(gè)系統(tǒng)中，每個(gè)特定的要素（機(jī)構(gòu)、組織、群體、個(gè)體等）都是從其與別的的要素的關(guān)系中獲得自己的特點(diǎn)�！盵11]在分析知識(shí)場(chǎng)域的時(shí)候，布迪厄?qū)懙溃?/p>

　�。ㄖ�識(shí)場(chǎng)域） 不能被還原為孤立的行動(dòng)者的集合體，或還原為各種簡(jiǎn)單并列的要素的聚合體，知識(shí)場(chǎng)域象一個(gè)磁場(chǎng)，由一個(gè)權(quán)力的軌跡體系組成。換言之，建構(gòu)性的行動(dòng)者或行動(dòng)者系統(tǒng)，可以被描述為眾多的力量，這些力量通過(guò)其存在、對(duì)抗或者組合，決定知識(shí)場(chǎng)域在特定時(shí)代特定時(shí)刻的特定結(jié)構(gòu)。反過(guò)來(lái)，每個(gè)行動(dòng)者都通過(guò)其在場(chǎng)域中的特定位置得到界定，它的位置性特征（positional properties，亦即因?yàn)檎紦?jù)了一個(gè)特定的位置而擁有的特征，而非天生的或內(nèi)在固定的特征，引者按）就是從這個(gè)場(chǎng)域中獲得的，因而不能被同化為內(nèi)在特征。[12]

　　文藝學(xué)知識(shí)領(lǐng)域的行動(dòng)者，也都在文藝學(xué)學(xué)術(shù)場(chǎng)中占據(jù)特定的位置，這些位置不是孤立存在的，而是相互聯(lián)系的。正因?yàn)槿绱�，文藝學(xué)知識(shí)的生產(chǎn)者在文藝學(xué)場(chǎng)中的位置以及和其他們生產(chǎn)者之間的相互關(guān)系，決定了其特定的文藝觀點(diǎn)、文藝立場(chǎng)、文藝趣味，等等，這是他們的位置性特征的體現(xiàn)，并不是他其與生俱來(lái)的、本質(zhì)化的“內(nèi)在特征�！�

　　那么，一個(gè)文藝學(xué)學(xué)者在文藝學(xué)場(chǎng)域中占據(jù)的具體位置到底如何具體地決定他文藝學(xué)觀念呢？這就需要引入布迪厄的另一個(gè)觀點(diǎn)：場(chǎng)域是一個(gè)充滿了沖突與斗爭(zhēng)的空間。[13]也就是說(shuō)，場(chǎng)域中的行動(dòng)者之間的關(guān)系是競(jìng)爭(zhēng)性的，大家為了獲得自己在場(chǎng)域中的優(yōu)勢(shì)地位而展開斗爭(zhēng)。一個(gè)學(xué)者選擇生產(chǎn)什么樣的知識(shí)，本質(zhì)上是為了優(yōu)化和提高自己的地位而選擇的一種斗爭(zhēng)策略。也可以這樣說(shuō)，場(chǎng)域的參與者為了控制有價(jià)值的資源和權(quán)威而展開彼此競(jìng)爭(zhēng)。不同場(chǎng)域競(jìng)爭(zhēng)的是不同類型的資本和權(quán)威。正如斯沃茨指出的：“當(dāng)資源成為斗爭(zhēng)的對(duì)象并發(fā)揮社會(huì)權(quán)力關(guān)系作用的時(shí)候，就變成了一種資本的形式。場(chǎng)域的斗爭(zhēng)圍繞著對(duì)于特定的資本形式的爭(zhēng)奪。比如，文化資本就是知識(shí)分子場(chǎng)域的最主要的財(cái)富，而經(jīng)濟(jì)資本則是商業(yè)世界的最主要財(cái)富。科學(xué)家為了科學(xué)場(chǎng)域中的科學(xué)資本進(jìn)行競(jìng)爭(zhēng)。這樣，場(chǎng)域與資本的形式一樣多�！盵14]

　　在文藝學(xué)知識(shí)生產(chǎn)中，普遍存在著這樣的情況：有些人傾向于維護(hù)現(xiàn)有的知識(shí)系統(tǒng)和知識(shí)生產(chǎn)格局，有些人則傾向于顛覆這個(gè)系統(tǒng)和格局，也有些人則在這兩者之間尋求平衡，即既有維護(hù)也有顛覆。這種不同的學(xué)術(shù)策略，實(shí)際上是文藝學(xué)知識(shí)生產(chǎn)者在學(xué)術(shù)場(chǎng)域中的不同占位決定的。既然每個(gè)場(chǎng)域都是由擁有不同文化－學(xué)術(shù)資本的位置和占位者建構(gòu)的，同時(shí)每個(gè)位置也都被配以不同數(shù)量和質(zhì)量的學(xué)術(shù)文化資本，那么，占據(jù)了特定的位置就擁有了相應(yīng)的學(xué)術(shù)文化資本的分配權(quán)力。比如，一般情況下，一個(gè)權(quán)威性學(xué)術(shù)刊物的主編擁有的文化學(xué)術(shù)資本，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　要高于該刊物的一般編輯，也高于另一個(gè)普遍刊物的主編。前者是由同一刊物中的不同權(quán)力等級(jí)決定的，后者則是由不同刊物之間的不同權(quán)力等級(jí)決定的。

　　這就表明學(xué)術(shù)場(chǎng)域和其他場(chǎng)域一樣，是一個(gè)等級(jí)化的不平等權(quán)力結(jié)構(gòu)。諸如斯沃茨指出的：“場(chǎng)域是由在資本的類型與數(shù)量的基礎(chǔ)上形成的統(tǒng)治地位與被統(tǒng)治地位所組成的結(jié)構(gòu)性空間�！保ㄖ攸c(diǎn)標(biāo)志原有）[15]布迪厄反復(fù)強(qiáng)調(diào)，場(chǎng)域中的位置是由不平等的資本分配而不是位置占據(jù)者的所謂“貢獻(xiàn)”決定的。正是由于不同的占位決定了不同的資本擁有量和資本分配權(quán)力，所以，在現(xiàn)有文藝學(xué)學(xué)術(shù)場(chǎng)域中已經(jīng)占據(jù)優(yōu)勢(shì)地位、擁有大量學(xué)術(shù)文化資本和學(xué)術(shù)權(quán)威的人，常常傾向于維護(hù)這個(gè)場(chǎng)域的基本格局和學(xué)術(shù)資本的既有分配結(jié)構(gòu)，而在這個(gè)場(chǎng)域中占位劣勢(shì)地位或完全處身場(chǎng)域之外的人（亦即缺乏或者幾乎沒(méi)有學(xué)術(shù)文化資本的人），則常常要傾向于顛覆這個(gè)場(chǎng)域的格局，重新制定學(xué)術(shù)資本的分配規(guī)則。

　　三、贏者輸和顛倒的經(jīng)濟(jì)

　　當(dāng)然，在文化生產(chǎn)場(chǎng)中進(jìn)行的文化資本、學(xué)術(shù)資本競(jìng)爭(zhēng)，常常并不直接表現(xiàn)為經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的那種赤裸裸的利益之爭(zhēng)，而是表現(xiàn)為似乎與利益無(wú)關(guān)的文藝觀念之爭(zhēng)。但是依據(jù)布迪厄的觀點(diǎn)，這種所謂觀念之爭(zhēng)不過(guò)是利益之爭(zhēng)的隱晦、曲折表現(xiàn)而已。布迪厄文化社會(huì)學(xué)的重要特點(diǎn)就是把利益觀念從經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域擴(kuò)展到包括文學(xué)藝術(shù)在內(nèi)的所有文化生產(chǎn)或者符號(hào)生產(chǎn)領(lǐng)域，以便建立一種“關(guān)于符號(hào)利益的社會(huì)學(xué)”或者“關(guān)于符號(hào)權(quán)力的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”，從而擴(kuò)展和超越馬克思主義。

“布迪厄認(rèn)為，在強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)在社會(huì)生活中的中心地位的時(shí)候，馬克思主義通過(guò)把利益的觀念嚴(yán)格限于社會(huì)生活的物質(zhì)方面、把符號(hào)的與政治的方面視作缺少自己的利益，而再生產(chǎn)了古典的主觀/客觀的二元對(duì)立。這一二元對(duì)立強(qiáng)化了馬克思主義對(duì)于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的區(qū)分，而布迪厄則通過(guò)把經(jīng)濟(jì)利益的觀念擴(kuò)大到包括符號(hào)或非物質(zhì)的方面（以及物質(zhì)的方面）而超越了基礎(chǔ)與上層建筑的二元論�！盵16]布迪厄借鑒了韋伯的宗教社會(huì)學(xué)，認(rèn)為所有的行為都是與利益相關(guān)的，其中包括符號(hào)的追逐（symbolic pursuits）。[17]他的“實(shí)踐的科學(xué)”把所有實(shí)踐都分析為“指向物質(zhì)或象征利益的最大化�！边@樣，符號(hào)利益與物質(zhì)利益一樣，都被看作是客觀存在的利益形式。但是，包括文藝學(xué)知識(shí)生產(chǎn)在內(nèi)的文化生產(chǎn)領(lǐng)域畢竟不同于物質(zhì)經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，其利益的追逐也有自己相應(yīng)的特點(diǎn)。布迪厄常常稱之為“存在于超功利中的功利性”、“不被承認(rèn)的利益”等等。這一點(diǎn)最深刻道出了文化生產(chǎn)領(lǐng)域利益追逐的秘密和特性。因?yàn)樵诂F(xiàn)代社會(huì)，文化生產(chǎn)已經(jīng)成為一個(gè)相對(duì)自主的場(chǎng)域，文化資本也已經(jīng)成為相對(duì)獨(dú)立的資本形式。與經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域赤裸裸地追求利益不同，文化生產(chǎn)場(chǎng)域（特別是那些由專家學(xué)者等同行組成的有限的文化生產(chǎn)場(chǎng)）奉行的常常是文化的非功利性和知識(shí)分子的超越性的神話，那些在文化生產(chǎn)場(chǎng)域追求赤裸裸的物質(zhì)利益的人將失去同行的認(rèn)可，這就是所謂的“贏者輸”（the winner loses）邏輯或“顛倒的經(jīng)濟(jì)”（reversed economy）。

　　“顛倒的經(jīng)濟(jì)”或“贏者輸”的邏輯還可以解釋為什么那些在市場(chǎng)上贏得巨額利潤(rùn)的學(xué)者/文化人（比如余秋雨、易中天等），經(jīng)常受到學(xué)術(shù)界同行的聲討和批判，認(rèn)為他們不是真正的學(xué)者。這里涉及布迪厄?qū)τ谖幕�生產(chǎn)場(chǎng)的分化的分析。他認(rèn)為，在現(xiàn)代社會(huì)，文化生產(chǎn)場(chǎng)被劃分為有限的文化生產(chǎn)場(chǎng)和批量的文化生產(chǎn)場(chǎng)。有限文化生產(chǎn)場(chǎng)是高度專門化的文化市場(chǎng)，參與者為了爭(zhēng)奪決定何為最合法的文化形式的標(biāo)準(zhǔn)而斗爭(zhēng)，其努力的目標(biāo)指向同行的認(rèn)可。在這些專門化的文化場(chǎng)域，起決定性作用的是高度專業(yè)化、自主性程度很高的文化資本和符號(hào)資本，它們是相對(duì)獨(dú)立于經(jīng)濟(jì)資本的，可以稱為“純科學(xué)”或“為藝術(shù)而藝術(shù)”的場(chǎng)域；
而批量化的文化生產(chǎn)場(chǎng)域更多地指向商業(yè)成功或大眾趣味等“外在”標(biāo)準(zhǔn)。它們生產(chǎn)的是可以迅速地或現(xiàn)成地轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟(jì)資本的大眾文化商品。布迪厄認(rèn)為，這使得那些更加擅長(zhǎng)把他們的作品市場(chǎng)化的文化生產(chǎn)者與那些在這方面不擅長(zhǎng)的文化生產(chǎn)者相互競(jìng)爭(zhēng)。

　　這個(gè)觀點(diǎn)同樣適用于文藝學(xué)知識(shí)生產(chǎn)領(lǐng)域。最明顯的是，在文化藝術(shù)領(lǐng)域奉行文學(xué)的自主性、自律性、非功利性的作家和理論家，實(shí)際上是通過(guò)一種特殊的方式――一種“顛倒的經(jīng)濟(jì)”的方式――在贏得自己的利益并積累自己的文化資本。[18]文學(xué)自主性理論表面看來(lái)是一種非�！俺�功利”的理論，或者說(shuō)，超功利性正是文學(xué)自主性理論的核心。但是歷史地看，自主性理論的提出無(wú)論是在主觀上還是在客觀上都是對(duì)原有工具論（包括宗教工具論、政治工具論和經(jīng)濟(jì)工具論）文藝學(xué)的顛覆，同時(shí)也是對(duì)于此前文藝學(xué)場(chǎng)域結(jié)構(gòu)及其資本分配結(jié)構(gòu)的顛覆。這對(duì)于倡導(dǎo)自主性的知識(shí)分子而言，無(wú)疑是一次于自己十分有利的資源再分配和權(quán)威再分配的機(jī)會(huì)�！拔膶W(xué)的自主自律”、“創(chuàng)作和批評(píng)的自由”等訴求既是對(duì)于工具性、功利性文學(xué)的反動(dòng)，但同時(shí)也是精英知識(shí)分子爭(zhēng)奪和確立自己話語(yǔ)權(quán)威和話語(yǔ)權(quán)力的策略。這兩者在當(dāng)時(shí)不但不矛盾，相反是相互強(qiáng)化的。它的自主性和政治性并不矛盾。[19]必須強(qiáng)調(diào)的是，指出自主性訴求背后的利益牽連（“非功利的功利性”）并不是對(duì)于它的歷史進(jìn)步意義的否定，更不是暗示自主性理論的倡導(dǎo)者都是一些為自己謀利的陰謀家。對(duì)文藝學(xué)知識(shí)生產(chǎn)的反思社會(huì)學(xué)分析只是揭示了文藝學(xué)場(chǎng)域的行動(dòng)者（不管他選擇什么樣的策略）的利益牽連，卻并不能以此取消對(duì)于不同行動(dòng)者（在本文中就是文藝學(xué)知識(shí)場(chǎng)域中的各種專家、教授和其他相關(guān)人員）的不同策略選擇的價(jià)值評(píng)價(jià)，也就是說(shuō)，它并不認(rèn)為價(jià)值判斷完全不能用于文藝學(xué)的知識(shí)生產(chǎn)領(lǐng)域。此外，對(duì)文藝學(xué)的社會(huì)學(xué)反思也不認(rèn)為自主性理論的倡導(dǎo)者有十分明確的利益動(dòng)機(jī)。相反，它認(rèn)為，即使所有的文藝學(xué)行動(dòng)者的策略選擇（包括其文藝觀點(diǎn)、文藝立場(chǎng)、文藝趣味等）客觀上都不可能和利益完全脫離干系，但這種利益牽制是由場(chǎng)域的客觀結(jié)構(gòu)和行動(dòng)者的客觀位置決定的。這也就是說(shuō)，并不是所有文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域的符號(hào)生產(chǎn)者都那么有意識(shí)或理性地計(jì)劃好自己應(yīng)該生產(chǎn)什么樣的知識(shí)，都明確知道怎樣的選擇才是最符合利益最大化原則。正是為了突出行為――包括文化和符號(hào)的生產(chǎn)行為――的利益定向，布迪厄把人的“行為”說(shuō)成“策略”。策略是與物質(zhì)或符號(hào)利益的最大化相聯(lián)系的。作為策略的行為表達(dá)了這樣的觀念：個(gè)體的實(shí)踐本質(zhì)上與利益相關(guān)，行動(dòng)者嘗試從定位(situation)中獲得利益。但對(duì)于布迪厄來(lái)說(shuō)，策略并不指對(duì)于目標(biāo)的有意識(shí)的、精心計(jì)算的追逐。正因?yàn)檫@樣，布迪厄反對(duì)理性行為理論。相反，他把行為視作在前反思或無(wú)意識(shí)的意識(shí)層次上得到模式化并獲得利益定向的。

　　四、調(diào)查問(wèn)卷事件：對(duì)于一個(gè)文學(xué)案例的反思社會(huì)學(xué)分析

　　在1997年5、6月間由南京青年作家朱文等發(fā)起的“調(diào)查問(wèn)卷”事件中，不同的占位決定不同的學(xué)術(shù)策略與文學(xué)觀念的情況得到了戲劇性的表現(xiàn)。朱文的“調(diào)查問(wèn)卷”名為“斷裂：一份問(wèn)卷和五十五分答卷”，涉及到的調(diào)查對(duì)象是全國(guó)70多位作家，主要是60年代以后出生的所謂“新生代”作家（當(dāng)時(shí)還沒(méi)有什么“七零后”、“八零后”一說(shuō)），既不包括賈平凹等“中年前輩”（更遑論王蒙，劉心武等），也不包括余華這批雖出生于1960年前后，但成名甚早的年輕作家。可見(jiàn)，這個(gè)問(wèn)卷是有意識(shí)地將那些基本上還沒(méi)有進(jìn)入權(quán)威文學(xué)機(jī)構(gòu)，沒(méi)有占據(jù)文學(xué)場(chǎng)域核心位置，沒(méi)有得到權(quán)威評(píng)論家承認(rèn)的年輕作家和評(píng)論家為調(diào)查對(duì)象。相應(yīng)地，問(wèn)卷中所列的13個(gè)問(wèn)題，也特別指向一切權(quán)威性的文學(xué)機(jī)構(gòu)和社團(tuán)（作家協(xié)會(huì)）、刊物（《小說(shuō)選刊》、《人民文學(xué)》）、獎(jiǎng)項(xiàng)（茅盾文學(xué)獎(jiǎng)），以及權(quán)威性的作家、評(píng)論家和思想家（魯迅、錢鐘書、海德格爾、羅蘭·巴特、�？碌龋�。結(jié)果，絕大多數(shù)答卷者都對(duì)這些形形色色的“權(quán)威”進(jìn)行了異乎尋常的激烈抨擊（諸如“作家協(xié)會(huì)是公共廁所”“茅盾文學(xué)獎(jiǎng)一文不值”）。如果從反思社會(huì)學(xué)的角度解讀這個(gè)問(wèn)卷，那么很明顯，這是體制外或雖在體制內(nèi)卻沒(méi)有占據(jù)核心位置的作家們的一次集體造反，造既成文學(xué)場(chǎng)的結(jié)構(gòu)和秩序（這個(gè)結(jié)構(gòu)和秩序就是由官方的權(quán)威性協(xié)會(huì)、刊物、著名作家、權(quán)威性的獎(jiǎng)項(xiàng)、著名評(píng)論家等構(gòu)成的）的反。雖然問(wèn)卷的發(fā)起者絕口否認(rèn)該活動(dòng)和自己的利益計(jì)算有任何瓜葛，[20]但是我仍然把它解讀為是一次特殊的利益之爭(zhēng)（以否定利益的面目出現(xiàn)的利益之爭(zhēng)）。他們采取的是完全否定既成的文學(xué)秩序和文化資本分配結(jié)構(gòu)的激進(jìn)態(tài)度，即完全不承認(rèn)以作家協(xié)會(huì)和茅盾文學(xué)獎(jiǎng)等為代表建立起來(lái)的官方文學(xué)場(chǎng)結(jié)構(gòu)，不承認(rèn)它們的權(quán)威性。這樣，不管是否是有意，他們都是在摧毀對(duì)自己不利或者自己還沒(méi)有享受到優(yōu)惠的文學(xué)場(chǎng)的結(jié)構(gòu)，而這個(gè)結(jié)構(gòu)的瓦解對(duì)于他們從邊緣進(jìn)入中心是大有裨益的。

　　用布迪厄的反思社會(huì)學(xué)觀點(diǎn)看，文學(xué)場(chǎng)同樣是一個(gè)權(quán)力斗爭(zhēng)的場(chǎng)域，其中最明顯的斗爭(zhēng)是處于統(tǒng)治地位的人與處于被統(tǒng)治地位的人之間的對(duì)抗。爭(zhēng)奪場(chǎng)域中的有利地位的斗爭(zhēng)，“使那些在某種程度上能夠?qū)嵤┵Y本分配與界定的壟斷性權(quán)力的人，與那些想要篡位的人相互對(duì)抗�！盵21布迪厄借用了韋伯的“牧師”與“先知”這對(duì)概念，把這種沖突描述為在場(chǎng)域中已經(jīng)確立有利地位的“正統(tǒng)”（即文學(xué)場(chǎng)中的各種權(quán)威）與“異端”之間的斗爭(zhēng)。他認(rèn)為，前者傾向于采用保守策略，而后者則相反，傾向于采取顛覆策略。這個(gè)基本的沖突結(jié)構(gòu)不僅適用于宗教，也適用于所有的文化（包括文學(xué)）場(chǎng)域。布迪厄在知識(shí)場(chǎng)域、特別是學(xué)術(shù)界也看到了相似的對(duì)立：這就是“文化的掌門人”（the curators of culture）與“文化的創(chuàng)造者”（the creators of culture）之間的對(duì)立，前者是知識(shí)的合法化系統(tǒng)的再生產(chǎn)者，而后者是新知識(shí)系統(tǒng)的創(chuàng)造者。[22]但上述“正統(tǒng)”和“異端”、“掌門人”和“創(chuàng)造者”、“衛(wèi)道士”和“挑戰(zhàn)者”的對(duì)立結(jié)構(gòu)是以對(duì)方的存在為自己的存在前提的，他們是辯證地聯(lián)系、捆綁在一起的。正統(tǒng)通過(guò)在文化場(chǎng)域中實(shí)施的區(qū)隔（distinction）邏輯（比如對(duì)于文學(xué)的雅俗、高低、正邪等等區(qū)分）產(chǎn)生著自己的“異端”，沒(méi)有“正統(tǒng)”就沒(méi)有“異端”，沒(méi)有“區(qū)隔”則兩者都不可能存在。[23]“挑戰(zhàn)者”迫使“衛(wèi)道士”想方設(shè)法防衛(wèi)自己的特權(quán)，而這種防衛(wèi)反過(guò)來(lái)又成為顛覆的基礎(chǔ)。

　　除了保守和顛覆，布迪厄?qū)嶋H上還談到了第三種策略類型：繼承。他說(shuō)：“保守的策略常常被那些在場(chǎng)域中占據(jù)支配地位、享受老資格的人們采用，繼承的策略則嘗試獲得進(jìn)入場(chǎng)域中的支配地位的準(zhǔn)入權(quán)，它常常被那些新參加的成員采用；
最后，顛覆的策略則被那些不那么企圖從統(tǒng)治群體中獲得什么權(quán)利的人采用。顛覆策略通過(guò)挑戰(zhàn)統(tǒng)治者界定場(chǎng)域標(biāo)準(zhǔn)的合法性而采取了多少激進(jìn)的決裂形式�！盵24]也就是說(shuō)，在保守和顛覆之間還有一個(gè)“中間派”，這些人還不是文化場(chǎng)域中的權(quán)威，不像衛(wèi)道士那么保守，對(duì)“衛(wèi)道士”也心存不滿；
但卻有希望成為“衛(wèi)道士”的繼承人，因此采取中間派立場(chǎng)。在我們剛才分析的《斷裂》中，也有相當(dāng)部分這樣的人。比如朱文講到，“一個(gè)北京作家收到問(wèn)卷的當(dāng)天打來(lái)一個(gè)熱情洋溢的電話，高度贊揚(yáng)了一番《斷裂：一份問(wèn)卷》，但是也說(shuō)到自己的難處，在作協(xié)下屬的單位上班，所以有些問(wèn)題很難直接回答�！贝送馑�還提到：有些作家害怕接到問(wèn)卷，有些作家打電話告誡另一個(gè)作家“答卷時(shí)小心點(diǎn)，因?yàn)槟愠岚蜻�沒(méi)長(zhǎng)硬。”[25]這些“中間派”明顯屬于既不滿又不敢公開挑戰(zhàn)權(quán)威的“新來(lái)者”。

　　五、重構(gòu)文藝學(xué)知識(shí)生產(chǎn)的社會(huì)歷史語(yǔ)境――兼論文學(xué)的自主性問(wèn)題

　　除了對(duì)于文藝學(xué)知識(shí)生產(chǎn)場(chǎng)域本身反思性建構(gòu)外，對(duì)于文藝學(xué)的社會(huì)學(xué)反思還必須反思性地分析文藝學(xué)知識(shí)生產(chǎn)的社會(huì)歷史條件。如果說(shuō)，學(xué)術(shù)場(chǎng)域的占位分析要求勘定行動(dòng)者（在本文即文藝學(xué)知識(shí)生產(chǎn)者）在特定的學(xué)術(shù)場(chǎng)域與的特定位置；
那么，社會(huì)歷史分析則要求打破知識(shí)場(chǎng)域與非知識(shí)場(chǎng)域的界限，在不同場(chǎng)域的關(guān)系中思考文藝學(xué)的知識(shí)生產(chǎn)問(wèn)題。如上所述，布迪厄的“場(chǎng)域”概念既是把對(duì)象分離出來(lái)的手段，同時(shí)又是一種關(guān)系性概念，反思思維又稱“關(guān)系思維”。文化生產(chǎn)場(chǎng)域雖然有自己的相對(duì)自主性，不能還原為經(jīng)濟(jì)場(chǎng)域或政治場(chǎng)域，但是它和其他社會(huì)文化場(chǎng)域依然存在深刻的（雖然不是直接的）關(guān)聯(lián)性，其自主性也是相對(duì)的。任何一個(gè)時(shí)期的文藝學(xué)知識(shí)場(chǎng)域都處于比它更大的社會(huì)空間中，兩者之間的關(guān)系不是固定的，不能本質(zhì)化，這是因?yàn)檫@種關(guān)系因具體的時(shí)空環(huán)境的不同而不同，其緊密和直接程度常常決定了文藝學(xué)知識(shí)生產(chǎn)的自主性程度。

　　用關(guān)系思維來(lái)看文藝的自主性、自律性理論，可以肯定單憑文藝學(xué)知識(shí)生產(chǎn)場(chǎng)域內(nèi)部的力量，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　不可能獨(dú)立地確立自己相對(duì)于其他領(lǐng)域的自主自律性，它實(shí)際上正是借助了其他社會(huì)文化場(chǎng)域的配合和支持，才能成功地確立自己的游戲規(guī)則；
而這種支持和配合總是出現(xiàn)在一個(gè)特定的歷史時(shí)機(jī)（不是永遠(yuǎn)存在更不是無(wú)條件存在），是一個(gè)歷史性建構(gòu)，同時(shí)也是一個(gè)結(jié)構(gòu)性的歷史現(xiàn)象。這個(gè)結(jié)構(gòu)性歷史現(xiàn)象就是在現(xiàn)代性進(jìn)程中發(fā)生的制度性分化——政治場(chǎng)域、經(jīng)濟(jì)場(chǎng)域、宗教場(chǎng)域、教育場(chǎng)域、法律場(chǎng)域等的分化自主與獨(dú)立自治。在這種制度性的分化中，現(xiàn)代文藝學(xué)場(chǎng)域與現(xiàn)代學(xué)術(shù)制度的終于浮出了歷史地表。所以，在文藝學(xué)自身范圍內(nèi)解釋文藝學(xué)的自主性，不僅違背了歷史事實(shí)，而且在邏輯上是矛盾的（因?yàn)椤拔乃噷W(xué)”本身就是被非文藝學(xué)的東西建構(gòu)出來(lái)的東西）。

　　如果回到中國(guó)80年代的歷史語(yǔ)境，那么，文藝學(xué)的自主性訴求和其他社會(huì)場(chǎng)域、特別是政治場(chǎng)域的關(guān)系就變現(xiàn)得非常清楚。事實(shí)上，包括自主性在內(nèi)的整個(gè)80年代文藝學(xué)美學(xué)的主流話語(yǔ)，與政治權(quán)力場(chǎng)域的關(guān)系都甚為密切�？梢哉f(shuō)，80年代美學(xué)文藝學(xué)熱、乃至整個(gè)人文科學(xué)熱的根本原因正在于它與當(dāng)時(shí)整個(gè)中國(guó)社會(huì)、政治、文化思潮的內(nèi)在聯(lián)系，在于它充當(dāng)了當(dāng)時(shí)思想解放（意識(shí)形態(tài)革命）的急先鋒，它呼應(yīng)了當(dāng)時(shí)改革取向的政治精英的合法化需要。無(wú)論是普遍主體性話語(yǔ)、人的自由解放承諾還是學(xué)科自主性訴求，都與當(dāng)時(shí)的思想解放運(yùn)動(dòng)緊密相關(guān)，它們本質(zhì)上依然帶有強(qiáng)烈的功利性、意識(shí)形態(tài)性和政治性。對(duì)此劉再?gòu)?fù)倒是看得很清楚。在《文學(xué)研究應(yīng)以人為中心》這篇重要文章中，這位文學(xué)的主體性和自主性的主要倡導(dǎo)者指出：“我國(guó)正在發(fā)生偉大的歷史性的變革，這種變革的時(shí)代精神（引按：指思想解放運(yùn)動(dòng)）一定要影響到文學(xué)研究領(lǐng)域�！盵26]審美與藝術(shù)場(chǎng)域的自主性訴求正是因其與政治權(quán)力場(chǎng)域的緊密勾連而上升為當(dāng)時(shí)的文藝學(xué)主流話語(yǔ)，它發(fā)揮著與18世紀(jì)啟蒙主義相似的解構(gòu)一體化、神圣化的僵化意識(shí)形態(tài)的作用。這一訴求直接針對(duì)極“左”政治對(duì)于文藝的粗暴干預(yù)，而否定極“左”政治和極“左”意識(shí)形態(tài)，包括極“左”的工具論文藝學(xué)，正是當(dāng)時(shí)改革取向的新政治精英的取得自身合法性的重要途徑。在這一點(diǎn)上，政治精英和知識(shí)精英達(dá)成了重要共識(shí)。

　　一個(gè)更具有說(shuō)服力的例子是，文藝學(xué)自主性理論的直接政治背景，正好是具有強(qiáng)烈官方色彩的第四次文代會(huì)和第四次作協(xié)代表大會(huì)。這種“巧合”是耐人尋味的。1979年10月30日召開的第四次文代會(huì)是時(shí)任中宣部長(zhǎng)的胡耀邦作為“撥亂反正”的重要政治大事親自主抓的，其中的主要文件，包括中宣部副部長(zhǎng)周揚(yáng)的“總報(bào)告”以及鄧小平的“祝詞”，由政治局開會(huì)專門審議。正是在這個(gè)“祝詞”中，鄧小平代表中央宣布不再提“文藝為政治服務(wù)”。在1984年12月29日舉行第四次作協(xié)大會(huì)上，當(dāng)時(shí)的中央政治局常委、主管意識(shí)形態(tài)的胡啟立代表中央所作的“祝詞”更是特別強(qiáng)調(diào)了“創(chuàng)作自由”與“評(píng)論自由”。他指出：“創(chuàng)作必須是自由的。這就是說(shuō)，作家必須用自己的頭腦來(lái)思維，有選擇題材、主題和表現(xiàn)方法的充分自由，有抒發(fā)自己的感情、激情和表達(dá)自己的思想的充分自由，這樣才能寫出真正有感染力的作品。列寧說(shuō)過(guò)，社會(huì)主義文學(xué)是真正自由的文學(xué)，我們黨、政府、文藝團(tuán)體以至全社會(huì)，都應(yīng)該堅(jiān)定地保證作家的這種自由。”[27]這些在今天聽(tīng)起來(lái)似乎已經(jīng)是老生常談，但在當(dāng)時(shí)卻使知識(shí)分子有一種如沐春風(fēng)之感。難怪王蒙欣喜如狂地宣稱：“社會(huì)主義文學(xué)的黃金時(shí)代到來(lái)了�！彼�呼吁作家們“拿出自己最好的小說(shuō)詩(shī)歌劇本散文雜文評(píng)論來(lái)”，否則將辜負(fù)“我們輝煌的時(shí)代�！盵28]這種感受在當(dāng)時(shí)是具有代表性的。由此可見(jiàn)，正是中央高層領(lǐng)導(dǎo)否定了“文藝為政治服務(wù)”并在一定意義上倡導(dǎo)“創(chuàng)作自由”、“尊重作家的精神自由”。這就將文藝學(xué)知識(shí)場(chǎng)域的自主性訴求與政治場(chǎng)域內(nèi)“撥亂反正”之間的關(guān)系揭示得再明白不過(guò)。

　　六、認(rèn)識(shí)制約才能走向自由

　　如果要對(duì)文藝學(xué)的反思社會(huì)學(xué)分析的任務(wù)用一句話進(jìn)行總結(jié)，那就是揭示制約文藝學(xué)知識(shí)生產(chǎn)的各種主客觀條件/制約。但是，反思的目的并不是為這些條件/制約辯護(hù)，也不是停留在揭示這些制約本身。相反，反思社會(huì)學(xué)的最后目的是通過(guò)認(rèn)識(shí)制約而力圖超越制約，走向自由。

　　布迪厄曾經(jīng)談到干擾社會(huì)科學(xué)研究客觀性的是下列三種“偏見(jiàn)”。

　　第一種是“個(gè)體研究者的社會(huì)出身與社會(huì)標(biāo)志（如階級(jí)、種族、性別等）。這是最明顯的‘偏見(jiàn)’，因而較容易通過(guò)研究者之間的相互批評(píng)與自我批評(píng)加以控制�！盵29]一個(gè)人的階級(jí)身份、性別身份、種族身份常常會(huì)進(jìn)入到其研究中，干擾研究的客觀性。文藝學(xué)的知識(shí)生產(chǎn)中常常也會(huì)發(fā)現(xiàn)這樣的現(xiàn)象：女性主義者常常不能對(duì)女性主義理論做出反思性分析，因?yàn)樗�自己是女性�?/p>

　　第二種偏見(jiàn)“與分析者所占據(jù)的位置密切相關(guān)，這種位置不是指在較廣泛的社會(huì)結(jié)構(gòu)中的位置，而是在學(xué)術(shù)場(chǎng)域中這個(gè)‘小世界’中的位置，以及此外在權(quán)力場(chǎng)域中的位置�！盵30]正如在本文前面部分分析的，一個(gè)特定的研究者在一個(gè)特定的學(xué)術(shù)場(chǎng)域中總是處于特定的位置并與別人構(gòu)成競(jìng)爭(zhēng)性關(guān)系。這種與一個(gè)研究者的占位相關(guān)的局限也必然要影響到他的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)和學(xué)術(shù)立場(chǎng)。

　　第三種偏見(jiàn)是“唯智主義”的偏見(jiàn)（intellectualist bias），這種偏見(jiàn)“誘使我們把世界看作一個(gè)旁觀的場(chǎng)景(spectacle)，一系列有待解釋的意指符號(hào)（signification），而不是有待實(shí)踐解決的具體問(wèn)題�！盵31]這是一種以理論邏輯取代、化約或消解實(shí)踐邏輯的偏見(jiàn)，一種把知識(shí)生產(chǎn)“純化”的沖動(dòng)，這些預(yù)設(shè)認(rèn)為要思考某一行動(dòng)我們就要從世界和世界中的行動(dòng)中隱退出來(lái)。這種偏見(jiàn)之所以特別可怕，就是在于它否定研究者與研究對(duì)象、研究者與他身處的現(xiàn)實(shí)世界（包括各種利益）、理論與實(shí)踐之間的無(wú)法擺脫的勾連性，否認(rèn)理論活動(dòng)本質(zhì)上是一種旨在解決生存問(wèn)題的實(shí)踐活動(dòng)。在這里，表現(xiàn)出布迪厄?qū)τ谖ɡ碚撝髁x的深刻質(zhì)疑，因?yàn)檎�是它遮蔽了知識(shí)生產(chǎn)與其他社會(huì)場(chǎng)域的深刻關(guān)聯(lián)。布迪厄“反思性”概念的旨趣所在，正是要打破這種理論迷戀癥。由于這種無(wú)意識(shí)遍布學(xué)術(shù)場(chǎng)域，被研究者集體接受并且得到學(xué)術(shù)體制與學(xué)術(shù)組織（它們同時(shí)深刻地體現(xiàn)在客觀機(jī)制與主觀心智機(jī)制中）的合法性支持，所以對(duì)于它的反思也就必然延及整個(gè)學(xué)術(shù)場(chǎng)域與學(xué)術(shù)體制，從而這種反思必然也是一種集體性反思，并且反思的有效進(jìn)行還需要反思行為被制度性地合法化。破除集體無(wú)意識(shí)偏見(jiàn)比之于破除個(gè)體無(wú)意識(shí)偏見(jiàn)更為重要、也更為艱難。用布迪厄自己的話說(shuō)，“必須連根撥除的，并非研究者的個(gè)人無(wú)意識(shí)，而是他所在的學(xué)科的認(rèn)識(shí)無(wú)意識(shí)�！盵32]

　　這里面表現(xiàn)出布迪厄反思社會(huì)學(xué)思想的內(nèi)在復(fù)雜性。一方面，他認(rèn)為社會(huì)科學(xué)知識(shí)的生產(chǎn)不可能脫離種種主客觀條件的制約，但另一方面，他又認(rèn)為，對(duì)這些條件和制約的清醒意識(shí)恰恰是為了最后超越這些制約，克服其對(duì)于社會(huì)科學(xué)知識(shí)的客觀性造成的干擾。

　　這個(gè)看似悖反的雙重訴求實(shí)則是相反相成的。包括文藝學(xué)知識(shí)在內(nèi)的社會(huì)科學(xué)知識(shí)生產(chǎn)的真正障礙不是對(duì)于知識(shí)生產(chǎn)的“不自由”（亦即種種客觀制約）的茫然無(wú)知或者有意掩蓋，而恰恰是認(rèn)識(shí)并勇于承認(rèn)這些“不自由”以便達(dá)到或接近最終的自由。華康德曾經(jīng)頗富深意地指出：“人們一想起社會(huì)學(xué)反思性，就會(huì)渾身不自在，因?yàn)樗�代表了�?duì)個(gè)（體）性的神圣觀的正面抨擊……而且這種反思性特別構(gòu)成了針對(duì)知識(shí)分子的克里斯瑪式的自我觀念的正面攻擊，這些知識(shí)分子往往把自己看作不受（社會(huì)因素）限定的、‘自由漂移的、并且被賦予某種符號(hào)尊嚴(yán)的人物。對(duì)于布迪厄來(lái)說(shuō)，恰恰是反思性揭示了社會(huì)處于個(gè)人的核心，人際關(guān)系隱藏在親昵行為之下，普遍性深埋在最特殊的現(xiàn)象之中，從而使我們能擺脫這種帶有欺騙性的錯(cuò)覺(jué)。”[33]這番話對(duì)我們的啟示是深刻的。在80、90年代的中國(guó)知識(shí)界，曼海姆的“漂流知識(shí)分子”理論得到了相當(dāng)廣泛的傳播；
而對(duì)于習(xí)慣于把自己視做超越、自主、獨(dú)立因而賦有認(rèn)識(shí)論特權(quán)的知識(shí)分子而言，反思（尤其如果引入知識(shí)分子深以為恥的“利益”概念）的確令人不快甚至難堪。但事實(shí)上，對(duì)于社會(huì)科學(xué)進(jìn)行反思性思考的目的，并不是要揭什么人的“老底”，也不是簡(jiǎn)單地暴露知識(shí)分子的“利益驅(qū)動(dòng)”。相反，“它邀請(qǐng)或?qū)б�知識(shí)分子去認(rèn)識(shí)某些支配了他們那些深入骨髓的思想的特定的決定機(jī)制，而且它也敦促知識(shí)分子有所作為，以使這些決定機(jī)制喪失效力�！盵34]也就是說(shuō)，反思的目的在于讓知識(shí)的生產(chǎn)者清醒地認(rèn)識(shí)到自己的工作所受到的各種制約（包括來(lái)自自身的與來(lái)自外界的），認(rèn)識(shí)到限制著知識(shí)生產(chǎn)、阻礙知識(shí)增長(zhǎng)的各種主客觀的局限，從而有可能超越、克服這種局限，使其失效。

　　讓我們?cè)倥e自主性的例子。只有對(duì)文藝學(xué)自主性的社會(huì)條件進(jìn)行了透徹的反思分析，知道了這個(gè)條件是什么，才能為獲得真正的自主性提供知識(shí)論上的前提。文藝學(xué)知識(shí)生產(chǎn)的不自由或受制性不是來(lái)自對(duì)于這種條件與前提的清醒認(rèn)識(shí)，而恰恰來(lái)自對(duì)之的無(wú)知，或一相情愿的否定。對(duì)于80年代流行的文藝學(xué)自主性理論的反思性分析，恰恰有助于我們認(rèn)清文藝學(xué)自主性所需要的社會(huì)歷史條件，尤其是制度條件，而不是把它看作是什么文藝學(xué)的“一般規(guī)律”的表現(xiàn)，也不是去掩蓋自主性所需要的“外在因素”的支持。由于中國(guó)文藝學(xué)界的“個(gè)人主義”、“普遍主義”的思維定勢(shì)，使得研究者常常從知識(shí)分子（包括作家與學(xué)者）的研究者個(gè)人方面尋找文藝學(xué)自主性喪失的原因（比如缺乏自律的勇氣、浮躁等），而不能從社會(huì)制度方面尋求答案。中國(guó)文藝學(xué)自主性的缺乏說(shuō)到底是因?yàn)橹袊?guó)社會(huì)還沒(méi)有發(fā)生、更沒(méi)有確立類似西方18世紀(jì)發(fā)生的制度性分化，文學(xué)藝術(shù)場(chǎng)域從來(lái)沒(méi)有徹底擺脫政治權(quán)力場(chǎng)域的支配（這種擺脫不是個(gè)人的力量可以勝任，而是要依賴制度的保證）。個(gè)別文藝學(xué)研究者為捍衛(wèi)自主性而獻(xiàn)身的行為誠(chéng)然可歌可泣，但是它并不能保證整體文藝學(xué)場(chǎng)域的獨(dú)立。所以，真正致力于中國(guó)文藝學(xué)自主性的學(xué)者，應(yīng)該認(rèn)真分析的恰恰是中國(guó)文藝自主性所需要的制度性背景，并致力于文藝學(xué)場(chǎng)域在制度的保證下真正擺脫政治與經(jīng)濟(jì)的干涉。

　　最后需要指出的是，反思社會(huì)學(xué)的方法能夠揭示的只是文藝學(xué)知識(shí)生產(chǎn)的總體狀況和多數(shù)現(xiàn)象，而不是所有現(xiàn)象。也就是說(shuō)，我們不否認(rèn)有些文藝學(xué)知識(shí)生產(chǎn)的個(gè)體能夠超越社會(huì)歷史的制約，更能夠超越自身因素（比如他在學(xué)術(shù)場(chǎng)域中的位置，階級(jí)或其他身份等等）的制約。這就像環(huán)境能夠決定大多數(shù)人的行為卻不能決定每一個(gè)人的行為一樣。所以，反思社會(huì)學(xué)的方法不是萬(wàn)能的。[35]

　　（本文系北京市屬市管高校人才強(qiáng)校計(jì)劃資助項(xiàng)目）

　　注釋：

　　[1] 筆者這方面最有代表性的論文是《大學(xué)文藝學(xué)的學(xué)科反思》，《文學(xué)評(píng)論》2000年第5期。

　　[2] 參見(jiàn)支宇《“反本質(zhì)主義”的文藝學(xué)是否可能――評(píng)一種新銳的文藝學(xué)話語(yǔ)》，《文藝?yán)碚撗芯俊罚?006年第6期。

　　[3] 參見(jiàn)拙文《西方文化研究的新近發(fā)展》，《當(dāng)代文壇》2007年第1期。

　　[4] 陶東風(fēng)主編《文學(xué)理論基本問(wèn)題》，北京大學(xué)出版社，2004年版，第11-12頁(yè)。

　　[5] [6] [7] [8] [9] [10] [29] [30] [31 [32] [33] [34] 布迪厄與華康德《實(shí)踐與反思──反思社會(huì)學(xué)引論》中譯本，中央編譯出版社，1998年，第44頁(yè)，第38頁(yè)，第133-134頁(yè)，第142頁(yè)，第134頁(yè)，第41頁(yè)，第42頁(yè)，第42頁(yè)，第42頁(yè)，第44頁(yè)，第46-47頁(yè)，第49頁(yè)。

　　[11] [14] [15] [16] [21] [24] 斯沃茨《文化與權(quán)力――布迪厄的社會(huì)學(xué)》，陶東風(fēng)譯，上海譯文出版社2006年，第142頁(yè)，第142頁(yè)，第143頁(yè)，第77頁(yè)，第144頁(yè)，第145頁(yè)。

　　[12] P·Bourdieu: Intellectual Field and Creative Project. In Knowledge and Control: New Direction for the Sociology of Education, ed.by M. F.D.Young, Collier-Macmillan, 1971, p.161。

　　[13] 斯沃茨說(shuō)“場(chǎng)域首先是為了控制有價(jià)值的資源而進(jìn)行斗爭(zhēng)的領(lǐng)域”（參見(jiàn)《文化與權(quán)力――布迪厄的社會(huì)學(xué)》，陶東風(fēng)譯，上海譯文出版社，2006年第142頁(yè)），華康德也說(shuō)：“場(chǎng)域是一個(gè)沖突和競(jìng)爭(zhēng)的空間，這里可以將其類比為一個(gè)戰(zhàn)場(chǎng)。”布迪厄與華康德：《實(shí)踐與反思――反思社會(huì)學(xué)引論》，中央編譯出版社，1998年，第18頁(yè)。

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　　[17] P.Bourdieu: Outline of a Theory of Practice, Cambridge University Press, 1977,p.178。

　　[18] 這里必須指出的是，布迪厄的“利益”“資本”等概念是十分寬泛的，絕對(duì)不是局限于物質(zhì)利益或經(jīng)濟(jì)資本。有人認(rèn)為，“利益就是‘促使’和‘驅(qū)動(dòng)’人以某種方式去行動(dòng)的東西”，“利益實(shí)際上被界定為促使或趨勢(shì)行動(dòng)趨向重要結(jié)果的對(duì)任何東西”（參見(jiàn)斯沃茨：《文化與權(quán)力――布迪厄的社會(huì)學(xué)》上海譯文出版社，2006年，第83-84頁(yè)）。而資本也絕對(duì)不限于經(jīng)濟(jì)資本，所有可調(diào)動(dòng)的、有利于行動(dòng)者改善和提到自己社會(huì)地位的資源都是資本。

　　[19] 錢理群在最近的一篇文章中回憶了80年代提倡“純文學(xué)”的初衷：“我們是針對(duì)文革帶來(lái)的極端的意識(shí)形態(tài)，政治對(duì)于文學(xué)構(gòu)成的一種困境，當(dāng)時(shí)是為了擺脫這種困境才提出的。實(shí)際上，當(dāng)時(shí)我們提出二十世紀(jì)文學(xué)這個(gè)概念的時(shí)候，其實(shí)也帶策略性的，正是為了打破文學(xué)史和政治史等同的事實(shí)�！辈⑻钩校骸爱�(dāng)時(shí)我們提出這個(gè)概念本身就是那種政治性的反抗。但就理論來(lái)講，它遮蔽了實(shí)際存在的文學(xué)與政治的關(guān)系�！卞X理群《重新認(rèn)識(shí)純文學(xué)》，http://www.cc.org.cn/newcc/browwenzhang。發(fā)布日期：2004年8月31日。

　　[20] 比如主要發(fā)起者朱文針對(duì)此次活動(dòng)是“新生代作家企圖取代什么代作家的一次集體行動(dòng)”“邊緣作家不甘寂寞，開始爭(zhēng)奪主流話語(yǔ)權(quán)利”之類的說(shuō)法，回答道：“我想說(shuō)的是，這個(gè)‘集體’并不存在，……我對(duì)所謂的主流話語(yǔ)權(quán)利不感興趣，永遠(yuǎn)不想問(wèn)津。之所以犧牲安 靜地在桌前寫作的時(shí)間來(lái)做這樣一件熱鬧的事情，是為了明確某種分野，是為了讓人們知道在同一個(gè)時(shí)空下有不同的寫作。這樣的區(qū)分首先是源于一種自我需要。” 參見(jiàn)《斷裂：一份問(wèn)卷和五十五份答卷》，http://book.cnool.net/view.aspx?view_id=5172。這實(shí)際上只不過(guò)是表明了文化領(lǐng)域的利益爭(zhēng)奪帶有自己的“顛倒的經(jīng)濟(jì)邏輯”，即通過(guò)超利益或反利益的術(shù)語(yǔ)來(lái)表達(dá)自己的利益訴求。

　　[22] 在對(duì)于巴黎大學(xué)的研究中，布迪厄也發(fā)現(xiàn)了教師與研究者、教授與獨(dú)立知識(shí)分子之間的這種對(duì)抗。參見(jiàn)Pierre Bourdieu: Homo Academicus, Stanford University press ,1988。

　　[23] 正統(tǒng)與異端之間的這種共生關(guān)系使我們想起曼海姆對(duì)意識(shí)形態(tài)與烏托邦的分析，這兩種社會(huì)世界觀雖然對(duì)現(xiàn)存秩序的看法上激進(jìn)對(duì)抗，但是卻被鎖定在相互批判的復(fù)雜框架中，各自在很大程度上決定對(duì)方，它們各自使對(duì)方“成為可能”。

　　[25] 參見(jiàn)朱文為《斷裂：一份問(wèn)卷和五十五份答卷》寫的“工作手記”，http://book.cnool.net/view.aspx?view_id=5172

　　[26] 劉再?gòu)?fù)：《文學(xué)研究應(yīng)以人為中心》，《文匯報(bào)》，1985年7月8日。

　　[27] 參見(jiàn)《人民日?qǐng)?bào)》1984年12月30日第1版。

　　[28] 見(jiàn)王蒙在中國(guó)作協(xié)第4次代表大會(huì)上的閉幕詞，《人民日?qǐng)?bào)》1985年1月6日。

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