從近代以來，儒教是否為宗教的問題，一直爭(zhēng)論不斷。問題的核心，就是中國(guó)古代漢語(yǔ)中的教化之“教”，怎幺變成了漢譯西文的宗教之“教”。本文就是試圖追本溯源，從儒教的形成來探討儒教是否為宗教的問題。

　　一、政教溯源——從神治到教化

　　當(dāng)代中國(guó)學(xué)術(shù)界使用的“政教關(guān)系”概念，基本上是近代西方的舶來品，指政治與宗教的關(guān)系。用這樣一個(gè)外來的概念反觀中國(guó)歷史，在解釋佛教與中國(guó)政治、道教與中國(guó)政治時(shí)，自然比較順暢，因?yàn)榉鸬蓝膛c西方的基督教有比較大的相似性。但是用西方的“政教”概念評(píng)價(jià)在中國(guó)古代政治生活中起主導(dǎo)作用的儒教，卻始終無法獲得大多數(shù)學(xué)者的共識(shí)。其根本的原因，就是因?yàn)橹袊?guó)歷史上所使用的“政教”一詞，有自己特定的含義，關(guān)鍵是一個(gè)“教”字，與西方的“教”相距甚遠(yuǎn)。中文“宗教”一詞，譯自英文的Religion，“宗”指宗廟，“教”言教化，本是日本人的譯法，又返銷中國(guó)。此一譯法，明顯地具有中國(guó)化的色彩，是古代秦漢、魏晉時(shí)代中國(guó)學(xué)人受儒家教化論的影響，接受佛教時(shí)對(duì)外來宗教的一種翻譯方法。近代又用這樣的觀念理解西方以基督教為主的宗教世界。但是據(jù)民國(guó)年間著名的天主教愛國(guó)思想家馬相伯先生的研究：“Religion，華語(yǔ)無相當(dāng)之譯，譯所謂教，乃the performance of our love and obedience towards God，人對(duì)造物主盡其天職，以愛敬順事之謂�！笨梢娢鞣降淖诮讨饕且环N以對(duì)神敬畏、愛戴和順從為宗旨的組織，原本并無教化百姓的意義。如何將Religion，譯成了宗教，再由宗教這一西洋概念影響了我們對(duì)中國(guó)自古以來就存在的儒教的認(rèn)識(shí)，則是本文研究的課題。

　　“政教”一詞開始出現(xiàn)在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，主要包含在《管子》、《荀子》、《晏子春秋》、《戰(zhàn)國(guó)策》、《禮記》、《周禮》等等著作中。《管子·奢侈》中一段話，將“政教”一詞中教化的意義講得最為明白：“政與教庸急？管子曰：夫政教相似而殊方，若夫教者，標(biāo)然若秋云之遠(yuǎn)，動(dòng)人心之悲……蕩蕩若流水，使人思之。”在中國(guó)古文中，政與教經(jīng)常連用，意義近似。但《管子》對(duì)其進(jìn)行細(xì)致分析，其意義還是存有細(xì)致的差別。教化的作用如同秋天的浮云，使人感到悲傷；
如同潺潺的流水，在潛移默化中使人思考，改變?nèi)说乃枷牒托袆?dòng)。所以治國(guó)之策，教化重于行政命令�！豆茏印しǚā酚终f：“官職法制政教失于國(guó)也，諸侯之謀慮失于外也，故地削而國(guó)危矣……官職法制政教得于國(guó)也，諸侯之謀慮得于外也，然后功立而名成。”國(guó)家興亡的原因之一，就是政教得失于國(guó)。政治依賴于教化，教化推行政治，所以兩者幾乎可以說是兩位一體，政教存則國(guó)存，政教失則國(guó)亡。因此，從動(dòng)態(tài)的角度看，政教之“教”是一種教化行為，從靜態(tài)的角度看，政教之“教”就是一種國(guó)家意識(shí)形態(tài)。

　　戰(zhàn)國(guó)時(shí)期各派的政治家，都非常重視國(guó)家的政教。荀子談《王制》，根本的原則就是“本政教，正法則。”因?yàn)閷?duì)于民眾而言：“政教習(xí)俗，相順而后行�！保ā洞舐浴罚╆虌朐诳偨Y(jié)齊桓公建立霸業(yè)的經(jīng)驗(yàn)時(shí)說：“昔者先君桓公之地狹于今，修法治，廣政教，以霸諸侯�！保ā蛾套哟呵铩�(nèi)諫上》）《周禮》一書的作者認(rèn)為，在西周的鼎盛之時(shí)，地官司徒主要職責(zé)就是對(duì)民眾進(jìn)行教化，“小司徒之職，掌建邦之教法，以稽國(guó)中�！允┱蹋姓髁��！保ā吨芏Y·地官司徒》）

　　春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的思想家對(duì)政治教化的高度重視，根本的原因就在于當(dāng)時(shí)政教關(guān)系的徹底轉(zhuǎn)變。三代以上，神道治國(guó)，古代國(guó)家宗教在政治意識(shí)形態(tài)中占有不可動(dòng)搖的絕對(duì)統(tǒng)治地位。而春秋戰(zhàn)國(guó)以后，古代國(guó)家宗教瓦解，諸子百家蜂起，他們用不同的方式消解了傳統(tǒng)宗教。諸侯治國(guó)依靠周游列國(guó)的各家名士，所以治國(guó)方略也必然地從“神治”轉(zhuǎn)到了“人治”的軌道上來。三代以上實(shí)行“神治”，占卜、祭祀、巫術(shù)、祈請(qǐng)等等宗教活動(dòng)、儀式就是治國(guó)的重要手段。殷周時(shí)代“學(xué)在官府”，可那只是對(duì)貴族子弟的小范圍教育，提不到對(duì)廣大民眾的教化。對(duì)于那些文化水準(zhǔn)極低，對(duì)于氏族血緣組織有高度依賴性的宗族成員來說，有對(duì)祖先和天神的崇拜就已經(jīng)足夠了。當(dāng)然從商代的“鬼治主義”到西周的“禮治主義”，人文倫理的色彩越來越濃，不然也就不會(huì)有春秋時(shí)代的思想解放運(yùn)動(dòng)以及傳統(tǒng)宗教的瓦解。春秋以降，面對(duì)著脫離了宗族組織嚴(yán)密控制，而且文化程度日益提高的民眾，儒家“移孝作忠”的“德治主義”需要教化，法家的“尊君重法”的“法治”也需要教化。墨家的“兼愛明鬼”的“新天治主義”離不開教化，道家“無為而治”的“自化主義”其實(shí)也離不開教化。當(dāng)然教化不等于不要鬼神，強(qiáng)大的傳統(tǒng)勢(shì)力使各種宗教活動(dòng)仍然在社會(huì)上流行，但時(shí)代的主題詞已經(jīng)開始從鬼神、祭祀轉(zhuǎn)變?yōu)檎�、教化�?/p>

　　盡管諸子百家都很重視教化，但是在秦漢時(shí)期天下一統(tǒng)的政治實(shí)踐中，教化的功效卻大相徑庭。在漢代政治統(tǒng)治和政治管理的實(shí)踐中，儒家的教化論逐漸顯示出優(yōu)越性，受到帝王的青睞�？鬃娱_創(chuàng)的民間學(xué)術(shù)——儒學(xué)，也逐漸地變成了國(guó)家意識(shí)形態(tài)——儒教。

　　二、漢武帝的“獨(dú)尊儒術(shù)”和儒教的形成

　　秦王朝依法家思想立國(guó)，實(shí)行“以法為教”，漢初為了“與民休息”，實(shí)行黃老的“不言之教”。但這兩種“教化”方法都存在嚴(yán)重的弊端，不能成為長(zhǎng)久之計(jì)。漢武帝采納了董仲舒“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的建議，大興禮樂教化，最終促成了儒教的形成，并從根本上奠定的中國(guó)2000年君主專制社會(huì)政教關(guān)系的基礎(chǔ)。

　　漢王朝建立，自高祖皇帝始，時(shí)時(shí)以秦朝前車之鑒為訓(xùn)，不斷調(diào)整自己的治國(guó)政策。從秦至漢，最根本的轉(zhuǎn)折就表現(xiàn)為以法立國(guó)變成了以儒立國(guó)。漢初幾位著名儒生起到了重要的推動(dòng)作用，“教化”這是其中討論的重點(diǎn)問題。漢初儒生陸賈認(rèn)為：“秦非不欲治也，然失之者，乃舉措太眾、刑罰太極故也。”（《新語(yǔ)·無為》）賈誼也認(rèn)為，秦朝的覆亡在于：“繁刑嚴(yán)誅，吏治刻深，賞罰不當(dāng)，賦斂無度�！保ā缎聲み^秦中》）秦王朝法網(wǎng)不可謂不嚴(yán)，官吏不可謂不強(qiáng)，但是短短十幾年就亡國(guó)了，關(guān)鍵的原因在于他們不知道，“治以道德為上，行以仁義為本�！保ā缎抡Z(yǔ)·本行》）那幺王國(guó)如何行德政呢？其根本方法就是推行教化。陸賈認(rèn)為：“故曾、閔之孝，夷、齊之廉，此寧畏法教而為之者哉？故堯、舜之民，可比屋而封，桀、紂之民，可比屋而誅，何者？化使其然也�！保ā缎抡Z(yǔ)·無為》）再嚴(yán)苛的“法教”也不能使人產(chǎn)生孝悌之心，廉潔之行，因?yàn)榈赖率强拷袒囵B(yǎng)出來的，不是靠法律懲罰出來的。所以教化是推行仁政必不可少的工具。

　　董仲舒是漢初著名的儒家學(xué)者，他主張變法、更化，用積極有為的儒家思想替代消極無為的黃老之術(shù)。在這樣一場(chǎng)國(guó)家意識(shí)形態(tài)轉(zhuǎn)換的過程中，董仲舒特別重視教化問題，將教化當(dāng)成推行仁政的根本手段。董仲舒提出：“教，政之本也，獄，政之末也，其事異域，其用一也，不可不以相順，故君子重之也�！保ā洞呵锓甭丁肪砣┻@段話，可以看成董仲舒教化論的總綱，他一下就把“教”的對(duì)于“政”關(guān)系提到了“本”的高度。禮樂教化是執(zhí)政的根本，刑獄懲罰則是政治的末節(jié)，政治合法性的建設(shè)要高于暴力的鎮(zhèn)壓�？梢哉f董仲舒的這個(gè)觀點(diǎn)，是孔子“為政以德”思想的繼承與發(fā)揚(yáng)。

　　董仲舒在回答漢武帝策問的第一策中，便明確地闡述了教化的意義及推行教化的具體方法。他說：“古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化為大務(wù)。立大學(xué)以教于國(guó)，設(shè)庠序以化于邑，漸民以仁，摩民以誼，節(jié)民以禮，故其刑罰甚輕而禁不犯者，教化行而習(xí)俗美也。圣王之繼亂世也，埽除其跡而悉去之，復(fù)修教化而崇起之。教化已明，習(xí)俗已成，子孫循之，行五六百歲尚未敗也�！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚┒偈鏋闈h武帝進(jìn)行分析，他身居天子之高位，控制著行政的資源，且有愛民、好士之心，但是為什幺社會(huì)上沒有出現(xiàn)祥和的氛圍呢？關(guān)鍵就在于教化未行。在董仲舒看來，以儒家思想教化民眾，就如同建立了一道揚(yáng)善防惡的堤壩，自然就會(huì)引導(dǎo)社會(huì)和諧發(fā)展。與秦王朝的苛政相比，“明教化”才是江山永固的百年大計(jì)�！芭d教化”的具體措施就是“立大學(xué)以教于國(guó)，設(shè)庠序以化于邑”，形成遍布全國(guó)的儒學(xué)教育網(wǎng)絡(luò)。通過潛移默化的感染，使之變成民眾的習(xí)俗。

　　“興教化”光有學(xué)校教育是不夠的，還必須恢復(fù)文、武周公建立的，但在春秋戰(zhàn)國(guó)以后破敗不堪的禮樂祭祀體系。董仲舒說：“明主賢君，必于其信，是故肅慎三本，郊祀致敬，共事祖禰，舉顯孝悌，表異孝行，所以奉天本也；
秉耒躬耕，采桑親蠶，墾草殖谷，開辟以足衣食，所以奉地本也；
立辟?gòu)b庠序，修孝悌敬讓，明以教化，感以禮樂，所以奉人本也；
三者皆奉，則民如子弟……”（《春秋繁露·立元神》）明君建國(guó)，必須嚴(yán)肅地對(duì)待三種“為政之本”。其一是郊祀、宗廟的祭祀禮儀，這是奉天之本；
其二是躬耕籍田，鼓勵(lì)農(nóng)桑，這是奉地之本；
其三是設(shè)立學(xué)校，教化孝悌之義，這是奉人之本，此三本建立，就會(huì)國(guó)泰民安，國(guó)君可以高枕無憂矣。教化為什幺必須是“本于三”而不是“本于一”呢？由于當(dāng)時(shí)社會(huì)生產(chǎn)力還不很發(fā)達(dá)，可以到學(xué)校讀書的人很少，所以學(xué)校教化只能對(duì)少數(shù)士大夫階層發(fā)揮作用。而對(duì)于占人口數(shù)量絕對(duì)多數(shù)的農(nóng)民來講，那些形象、生動(dòng)的禮樂儀式，可以發(fā)揮圣賢書本不能發(fā)揮的作用。關(guān)于傳統(tǒng)禮樂在教化中的作用，董仲舒認(rèn)為：“故君子未嘗不食新，新天賜至，必先薦之，乃敢食之，尊天敬宗廟之心也，尊天，美義也，敬宗廟，大禮也，圣人之所謹(jǐn)也，不多而欲潔清，不貪數(shù)而欲恭敬。君子之祭也，躬親之，致其中心之誠(chéng)，盡敬潔之道，以接至尊，故鬼享之，享之如此，乃可謂之能祭�！保ā洞呵锓甭丁ぜ懒x》）祭祀是通過潔凈、虔誠(chéng)的祭祀禮義，來表達(dá)君子的“心中至誠(chéng)”。這種“至誠(chéng)”的情感，才是治國(guó)安邦的根本�？梢哉f，董仲舒的祭祀理論，并沒有超出傳統(tǒng)儒家“神道設(shè)教”的范圍。

　　為了“興教化”，董仲舒提出了一項(xiàng)最具根本性的措施，即“教統(tǒng)于一”。他在回答漢武帝“天人三策”的奏章結(jié)尾處指出：“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統(tǒng)；
法制數(shù)變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)。邪辟之說滅息，然后統(tǒng)紀(jì)可一而法度可明，民知所從矣。”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┮胧谷寮覍W(xué)說在漢代變成國(guó)家的教化之道，就必須使其他各家學(xué)說“皆絕其道，勿使并進(jìn)”。儒學(xué)是否獲得“一統(tǒng)”地位，是區(qū)分儒學(xué)作為社會(huì)意識(shí)還是作為社會(huì)意識(shí)形態(tài)的根本標(biāo)志。一個(gè)社會(huì)可能存在著多種社會(huì)意識(shí)，但是作為為社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)服務(wù)服務(wù)的社會(huì)意識(shí)形態(tài)，只能有一種。在君主專制社會(huì)里，這一特點(diǎn)更是突出。只有維持了意識(shí)形態(tài)的壟斷權(quán)力，才能“上有所持”，“下知所守”，保證政治權(quán)力的穩(wěn)定。董仲舒的這一建議，對(duì)于漢武帝最終決策“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”是極為重要的。

　　由于漢武帝采納了董仲舒的建議，“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，不僅標(biāo)志著中國(guó)思想史上百家爭(zhēng)鳴時(shí)代的結(jié)束，而且也標(biāo)志著儒學(xué)從春秋時(shí)代百家中的一家，變成了漢代以后“獨(dú)尊”于一的儒教。儒學(xué)在春秋時(shí)期，誕生于孔子的教育實(shí)踐中，所以儒學(xué)從來都是與教育聯(lián)系在一起的。但是由于孔孟等儒學(xué)大師都是堅(jiān)持私人辦學(xué)的身份，所以盡管儒學(xué)在當(dāng)時(shí)是社會(huì)上的顯學(xué)，但也只是眾多學(xué)派之一。儒家大師的教學(xué)活動(dòng)，只是教育而不是教化。“教化”一詞，由“教”與“化”兩個(gè)概念構(gòu)成�！敖獭奔唇淌谥R(shí)，“化”則是習(xí)俗的熏陶、感化。教育可以民辦，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期諸子百家都收徒傳道，各成一家之說。但是要想成為社會(huì)習(xí)俗，則非要統(tǒng)治者的支持不可。如陸賈說：“故上之化下，猶風(fēng)之靡草也。……故孔子曰：‘移風(fēng)易俗�！保ā缎抡Z(yǔ)·無為》）教育變成了教化，就具有了一種“上之化下”，“風(fēng)之靡草”的含義，具有一定的強(qiáng)制性。對(duì)于老師教給的知識(shí)，學(xué)生可以吸收，也可以拒絕。但是對(duì)于國(guó)家的教化，百姓只有服從。少數(shù)抗拒教化的人，在社會(huì)上會(huì)被視為異類，遭到輿論的壓力和討伐。如同“木秀于林，風(fēng)必摧之”，所以教化才能發(fā)揮“風(fēng)之靡草”的作用。以筆者的觀點(diǎn)看，儒學(xué)與儒教的差異，就在于這種傳播方法的不同。思想通過教育的方法延續(xù)，而教化則通過灌輸?shù)姆椒ㄟM(jìn)行。教化不僅僅是知識(shí)的傳播問題，更重要的是統(tǒng)一民眾思想，樹立社會(huì)目標(biāo)，確立是非標(biāo)準(zhǔn)的社會(huì)導(dǎo)向。所以說教化具有極大的強(qiáng)制性、惟一性，只有在政治意識(shí)形態(tài)上“罷黜百家”之后，才會(huì)有“儒教”出現(xiàn)。

　　三、“儒教”與“宗教”

　�。ㄒ唬┤褰痰拿Q及其內(nèi)涵

　　從實(shí)質(zhì)意義上說，中國(guó)儒教誕生于漢武帝“獨(dú)尊儒術(shù)”以后，但是“儒教”這一名詞，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　出現(xiàn)則相對(duì)較晚。漢武帝時(shí)代的著名歷史學(xué)家司馬遷作《史記·游俠列傳》，其中提到：“魯朱家者，與高祖同時(shí)。魯人皆以儒教，而朱家用俠聞�！憋@然這里所說的“儒教”，不是一個(gè)專有名詞�！叭濉敝复呵飼r(shí)期產(chǎn)生的儒家學(xué)說，而“教”則是一個(gè)動(dòng)詞，指魯國(guó)人皆以儒家思想進(jìn)行教育。所以不能望文生義地認(rèn)為，當(dāng)時(shí)就已經(jīng)有了“儒教”。不過漢代以來雖無儒教的說法，可是將儒家是視為國(guó)家惟一的教化工具，時(shí)人多稱其為“德教”、“禮教”。如董仲舒在《春秋繁露》卷十二說：“天出陽(yáng)為暖以生之，地出陰為清以成之，不暖不生，不清不成，然而計(jì)其多少之分，則暖暑居百而清寒居一，德教之與刑罰猶此也。故圣人多其愛而少其嚴(yán)，厚其德而簡(jiǎn)其刑，以此配天�！睋P(yáng)雄在《法言·義疏》第十一中說：“川有防，器有范，見禮教之至也�！敝匍L(zhǎng)統(tǒng)在《昌言》中說：“德教者，人君之常任也，而刑罰為之佐助焉�！贝颂幍摹暗陆獭�、“禮教”，都是指以儒家為核心的教化體系，這一點(diǎn)在歷史上沒有任何異議。儒家理解的教化，當(dāng)然就是教之以德，教之以禮，所以在“儒教”的概念產(chǎn)生后，“德教”、“禮教”的概念仍然使用。

　　真正與“德教”、“禮教”意義、范圍大體相當(dāng)?shù)摹叭褰獭备拍睿霈F(xiàn)在東漢末年文學(xué)家蔡邕（132—192）為漢桓帝朝太尉楊秉撰寫的碑文中，他稱頌楊秉“公承夙緒，世篤儒教，以《歐陽(yáng)尚書》、《京易》誨授。四方學(xué)者，自遠(yuǎn)而至，蓋逾三千。”（《全后漢文》卷七十五）魏晉南北朝以后廣為流行的“儒教”概念出現(xiàn)在漢末，是有其內(nèi)在原因的。因?yàn)橹袊?guó)歷史上的“儒教”是相對(duì)于“佛教”、“道教”而言，故有“三教”之稱。可見“儒教”是在與其他二教的比較中產(chǎn)生的一種稱謂，出現(xiàn)在佛教傳入、道教創(chuàng)生的東漢末年，應(yīng)當(dāng)是順理成章的。

　　儒教的名稱雖有模糊之處，但是關(guān)于儒教的內(nèi)涵，漢代思想家卻有十分清晰的表達(dá)。他們認(rèn)為政治以教化為本，那幺教化又應(yīng)當(dāng)以什幺為本呢？對(duì)此他們有兩種說法，大致將儒教分成了兩個(gè)部分。董仲舒在回答漢武帝的策問時(shí)說：“太學(xué)者，賢士之所關(guān)也，教化之本原也。”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┮簿褪钦f，由政府興辦的教育系統(tǒng)，是教化的一個(gè)本原。另一個(gè)本原的提法出現(xiàn)在《禮記》中，“是故君子之教也，必由其本，順之至也。祭其是與？故曰：祭者，教之本也已�！保ā抖Y記·祭統(tǒng)》）也就是說，儒家從古代宗教中繼承下來的宗教祭祀系統(tǒng)，是教化的又一個(gè)本原。

　　世界上絕大多數(shù)國(guó)家在中世紀(jì)，都實(shí)行政教合一的“神權(quán)政治”，而惟獨(dú)中國(guó)是一個(gè)例外，其關(guān)鍵的原因，就是由于中國(guó)自秦漢時(shí)期起，就出現(xiàn)了“教化二本”的分離情況。宋代思想家歐陽(yáng)修主編《新唐書》，他在《禮樂志》中已經(jīng)指出了中國(guó)政治這種“教化二本”的狀況。他說：“由三代而上，治出于一，而禮樂達(dá)于天下；
由三代而下，治出于二，而禮樂為虛名�！睂⒅袊�(guó)的政教關(guān)系分成“三代以上”和“三代而下”兩段，基本反映了中國(guó)古代宗教在政治生活中的變化�！岸Y為虛名”說明了兩方面的問題：其一，經(jīng)過儒家學(xué)者理解性轉(zhuǎn)化，作為中國(guó)古代宗教存在形式的“禮”逐漸形式化、儀式化，其對(duì)政治的影響，與三代相比不可同日而語(yǔ)。中國(guó)政治的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容，已經(jīng)轉(zhuǎn)到了儒家、法家、陰陽(yáng)家、道家的學(xué)說中，用來具體指導(dǎo)政治操作。其二，古代禮樂仍可用于教化民眾，即“此為禮也，所以教民”。當(dāng)然在“敬而遠(yuǎn)之”的宗教觀指導(dǎo)下應(yīng)用古禮，與在“率民以事神”的觀念下敬畏鬼神，其教化作用是要大打折扣的。歐陽(yáng)修說“禮為虛名”決不是從無神論的立場(chǎng)上證明中國(guó)古代宗教已經(jīng)消亡，而是痛心疾首地感慨“事神而治民”盛景不再，社會(huì)上下層都對(duì)禮樂缺乏虔誠(chéng)、敬畏之心，致使教化流于虛偽。

　�。ǘh代教化論視野下的佛教、道教

　　漢代佛教傳入、道教生成的內(nèi)在根源在于儒教本身的某些精神缺失，而佛教、道教的定型與發(fā)展則是在儒教觀念的籠罩下完成的。儒教在中國(guó)根深蒂固的歷史傳統(tǒng)和帝王立于“一尊”的特殊地位，使佛教和道教只能在輔助教化的軌道上發(fā)展，并不斷按照統(tǒng)治者教化的需要改造自身，成為具有典型中國(guó)特色的宗教。從另一個(gè)角度說，漢代從教化論的角度對(duì)佛教、道教的理解，也就規(guī)定了中國(guó)政教關(guān)系的基本走向。

　　佛教是一種產(chǎn)生于印度的世界性的宗教，創(chuàng)始人釋迦牟尼本是古印度東北部一個(gè)小國(guó)迦毗羅衛(wèi)國(guó)的王子，因感到眾生生、老、病、死的苦難不得解脫，遂出家修道，尋求解脫之途。經(jīng)過長(zhǎng)時(shí)間的苦苦摸索，釋迦牟尼終于在菩提樹下證得“圣果”。他反觀人類的“十二因緣”，發(fā)現(xiàn)了人類的“五蘊(yùn)”之苦，并為人類指出了擺脫輪回之苦，求得“涅槃”正果的“八正道”�！胺稹保˙uddha）的本意就是解脫，誰(shuí)求得了精神上的解脫誰(shuí)就是成佛了，所以從原始意義上講，佛教是一種追求解脫之道。根據(jù)專家的研究，佛教大約是在兩漢之際由西域的僧人和使節(jié)傳入我國(guó)，首先在民間傳播，以后逐漸影響到社會(huì)上層。中國(guó)人最早將佛教稱為“佛道”，認(rèn)為是一種黃老方術(shù)那樣“白日飛升”，“長(zhǎng)生不老”的“道”，同時(shí)也是周孔之道那樣“居家可以事親，宰國(guó)可以治民，獨(dú)立可以治身”（《牟子理惑論》，《弘明集》卷一）的“道”。

　　當(dāng)佛教逐漸在社會(huì)上擴(kuò)大傳播，并引起社會(huì)上層注意后，在當(dāng)時(shí)政教關(guān)系上濃重的“教化”氛圍的影響下，佛教徒使用教化的概念向統(tǒng)治者解釋自身存在的社會(huì)價(jià)值，世人開始從教化的觀點(diǎn)理解佛教。如三國(guó)時(shí)期西域僧人康僧會(huì)所譯《六度集經(jīng)》說佛祖：“以五戒、六度、八齋、十善，教化兆民，災(zāi)孽都息，國(guó)豐眾安，大化流行，皆奉三尊。德盛福歸，眾病消滅，顏影煒煒，逾彼桃華�！保ā读燃�(jīng)》卷八）他把佛祖?zhèn)鞑ソ塘x的過程，解釋成了教化民眾的過程。只要接受了佛教五戒、六度、八齋、十善的教化，就可以獲得“災(zāi)孽都息，國(guó)豐眾安”的社會(huì)功效。吳月支優(yōu)婆塞支謙譯《梵摩渝經(jīng)》說：“即尋世尊處內(nèi)禪定。周旋教化拯濟(jì)眾生�！保ā洞蟛亟�(jīng)01冊(cè)》）如此解釋佛教的功能，頗有些儒家“內(nèi)圣外王”的影子。晉人宗炳作《明佛論》說：“教化之發(fā)，各指所應(yīng)……至若冉季子游子夏子思孟軻林宗康成蓋公嚴(yán)平班嗣楊王之流�；蚍直M于禮教�；蜃援呌谌我荨６鵁o欣于佛法。”（《弘明集》卷二）他向懷疑佛教理論與儒教、道教社會(huì)教化功能相互矛盾的觀點(diǎn)的人指出，在治理亂世的功能上，儒家的“禮教”，道家的“任逸”，都“無欣”于佛法。佛教也有佛教的特殊作用。在以后所出的經(jīng)典中，用“教化”說明佛教的越來越多，說明在中國(guó)的社會(huì)文化環(huán)境中，人們更看重的是佛教“教化眾生”的社會(huì)功能。

　　晉代人開始大量使用“佛教”的稱謂代替“佛道”，成為其正式名稱。官方的正史《晉書》最早出現(xiàn)“佛教”的字眼，說何充“崇信佛教”（《晉書》卷七十六）從這一名稱的變化看，“佛道”突出的是“覺悟（Buddha）之途”，而“佛教”突出的是“教化之功”。如孫綽在《喻道論》中所說：“佛者梵語(yǔ)，晉訓(xùn)‘覺’也�！X’之為義，‘悟物’之謂，猶孟軻以圣人為先覺，其旨一也。應(yīng)世軌物，蓋亦隨時(shí)，周孔救極弊，佛教明其本耳，共為首尾，其致不殊，即如外圣有深淺之跡，堯舜世夷�！保ā逗朊骷肪砣┯X悟之途講的是佛教的內(nèi)在屬性，教化之功講的則是佛教的社會(huì)功能。從名稱的翻譯開始，佛教就進(jìn)入了中國(guó)化的進(jìn)程，中國(guó)人開始賦予它更多的社會(huì)的職責(zé)與功能，使其必須在輔助教化的軌道上發(fā)展。

　　道教是中國(guó)土生土長(zhǎng)的宗教，道教的產(chǎn)生既是漢末社會(huì)矛盾尖銳、自然經(jīng)濟(jì)崩潰、政治腐敗的產(chǎn)物，也是漢代以來文化領(lǐng)域濃郁民間宗教氛圍的產(chǎn)物。東漢時(shí)期出現(xiàn)的《太平經(jīng)》、《老子想爾注》都是早期的道教經(jīng)典，對(duì)道教的誕生有催化作用。這兩部書都多次提到教化的思想，《太平經(jīng)》卷一說：“君圣師明，教化不死，積煉成圣，故號(hào)種民。種民，圣賢長(zhǎng)生之類也。長(zhǎng)生大主號(hào)太平真正太一妙氣、皇天上清金闕后圣九玄帝君，姓李，是高上太之胄，玉皇虛無之胤�！崩献永疃堑澜痰氖甲�，《太平經(jīng)》認(rèn)為他是由于“教化不死，積煉成圣”，圣君明師教化百姓，還可以積累長(zhǎng)生功德，這也是道教長(zhǎng)生理論中的政治文化本色�！独献酉霠栕ⅰ氛f：“上圣之君，師道至行以教化。天下如治，太平符瑞，皆感人功所積，致之者道君也�！弊髡哒J(rèn)為，最好的君主稱為“道君”，他們以“道”教化天下，使天下大治，符瑞呈現(xiàn)，乃民心感動(dòng)天意所致。

　　經(jīng)過長(zhǎng)時(shí)間的準(zhǔn)備，終于在漢末形成了以張角、張梁、張寶為代表的太平道和以張陵、張脩、張魯為代表的五斗米道。道教在公開發(fā)動(dòng)起義以前，也是以教化世人的形式隱蔽傳教�！度龂�(guó)志·吳書·孫堅(jiān)》載：“中平元年，黃巾賊帥張角起于魏郡，托有神靈。遣八使，以善道教化天下，而潛相連結(jié)，自稱黃天泰平。三月甲子，三十六萬(wàn)，一旦俱發(fā)，天下響應(yīng)�！钡澜烫�(hào)稱可以用符水治病，用老子的無為之道教民，可以減少社會(huì)的矛盾。教化論的旗號(hào)麻痹了一些統(tǒng)治者，使道教積蓄了巨大的能量，一旦發(fā)動(dòng)起義，就給予東漢王朝以致命的打擊。在太平道被鎮(zhèn)壓，五斗米道被收編以后，道教開始了從民間宗教向官方宗教的轉(zhuǎn)化，當(dāng)時(shí)的道教徒們，更是利用教化論為自己存在的合理性進(jìn)行證明。此后出現(xiàn)的道教經(jīng)典大談教化論。《云笈七簽·卷二十八 二十八治部》載：“第一云臺(tái)山治，在巴西郡閬州蒼溪縣東二十里，上山十八里方得，山足去成都一千三百七十里。張?zhí)鞄煂⒌茏尤倨呤俗≈紊辖袒臧兹丈��！睆執(zhí)鞄熓怯捎诮袒w升。正由于道教的大師們努力宣揚(yáng)道教具有“以道化民”之功，逐漸到得了統(tǒng)治者的認(rèn)可，成為中國(guó)正宗大教之一。正是在重視教化的大背景下，儒、佛、道三家的關(guān)系變成了“三教”的關(guān)系。

　　（三）對(duì)儒教現(xiàn)代學(xué)科歸屬的認(rèn)識(shí)

　　以上我們簡(jiǎn)單考察了秦漢以來教化理論的演變，儒教的形成，佛、道二教稱謂的定型。從中可以反映中國(guó)人在儒家思想的熏陶下形成的宗教觀，即高度重視宗教的社會(huì)性及政治功能�；趯�(duì)于佛、道二教的認(rèn)識(shí)，唐宋以后，中國(guó)人對(duì)于陸續(xù)傳入的伊斯蘭教、基督教等等，也同統(tǒng)稱之為“教”。并自然地用對(duì)各種具體宗教個(gè)案的觀念，來接受西方宗教學(xué)上具有普遍意義上的“宗教”概念，于是有了薩滿教、巫教、原始宗教、民族宗教、國(guó)家宗教等等的概念。但是這時(shí)“宗教”的概念，已經(jīng)逐漸脫離中文“宗”即“宗廟”，“教”即“教化”的原始意義。人們望文生義的認(rèn)為“宗”是“宗奉”，“教”是教團(tuán)，宗教就是宗奉某種神靈的社會(huì)團(tuán)體。再用這樣理解的宗教概念返觀儒教，就出現(xiàn)了儒教是不是宗教的問題。

　　“儒教”一詞在漢代就產(chǎn)生了，當(dāng)時(shí)的人們非常明確地指謂以儒家文化為核心的教化體系，并無“儒教”是宗教還是哲學(xué)、倫理的分疏。唐朝國(guó)子博士弘文館學(xué)士司馬貞作《史記》之《索隱》，在注釋《孔子世家》的“孔子”一詞時(shí)指出“教化之主，吾之師也。為帝王之儀表，示人倫之準(zhǔn)的。自子思以下，代有哲人繼世象賢，誠(chéng)可仰同列國(guó)。前史既定，吾無間然。又孔子非有諸侯之位，而亦稱系家者，以是圣人為教化之主，又代有賢哲，故亦稱系家焉。”在正統(tǒng)的儒家學(xué)者看來，孔子不是天上的神仙，而是人間的賢者，是“教化之主，吾之師也”。這與近代之后從西方傳來的“宗教”（Religion）一詞，內(nèi)容并不相同。如美國(guó)傳統(tǒng)雙解辭典在注釋Religion時(shí)給出了五條說明，都不含有教化的意義。宗教信仰的核心是對(duì)超自然力量的相信或尊敬，孔子不語(yǔ)“怪力亂神”，不談死后鬼神，很難等同于宗教。盡管儒教在中國(guó)的君主專制社會(huì)里發(fā)揮了與歐洲中世紀(jì)基督教一樣的社會(huì)作用，對(duì)于儒生而言，儒教的確是基于孔子教誨而形成的一套信仰、價(jià)值觀和行為�？墒窃谥袊�(guó)的帝制時(shí)代，卻沒有獨(dú)立于國(guó)家機(jī)構(gòu)以外的儒教組織。把儒教等同于信仰超驗(yàn)世界，并具有教主、教皇、教團(tuán)組織的宗教，這是使長(zhǎng)期受儒家理性主義精神教育的當(dāng)代知識(shí)分子很難接受的。

　　但是事情也不僅僅這樣簡(jiǎn)單。孔子在“刪詩(shī)書，定禮樂”時(shí)，對(duì)古代的宗教文化遺產(chǎn)采取了“敬而遠(yuǎn)之”的態(tài)度，進(jìn)行了理解性繼承。盡管儒家學(xué)者對(duì)古代宗教的祭祀禮樂進(jìn)行了理性化的解釋，但畢竟將其保存在儒家《詩(shī)》、《書》、《易》、《禮》、《春秋》五經(jīng)中，成為漢代以后教化民眾的主要教材。特別是在儒家“神道設(shè)教”的思想的影響下，古代國(guó)家宗教的各種禮樂儀式都得到了恢復(fù)和整飭。因此說儒教中完全沒有宗教的成分，也并不符合歷史的客觀面貌。

　　自19、20世紀(jì)之交，以康有為為首的“孔教派”提倡將儒教宗教化、國(guó)教化以來，中國(guó)的思想界對(duì)儒教是不是宗教的問題，進(jìn)行了長(zhǎng)達(dá)一個(gè)世紀(jì)的爭(zhēng)論，但是問題仍然沒有得到解決。筆者認(rèn)為，關(guān)鍵就是儒教之“教”與宗教之“教”，從詞源到內(nèi)涵，都是錯(cuò)位的，致使儒教是不是宗教這樣一個(gè)“偽問題”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　長(zhǎng)期困擾我們的學(xué)術(shù)界。正如學(xué)者謝扶雅所說：“自海通以后，西學(xué)東漸，譯名之最不幸者，莫過于宗教二字矣�？冀袢瘴鞣剿肦eligion一語(yǔ)，與我國(guó)所謂宗教者，實(shí)大有出入 ……（宗教）既不足以概無神之佛教，及介乎有神無神之間的儒教，亦未能包括宗教的神契經(jīng)驗(yàn)及倫理行為�！痹诂F(xiàn)代漢語(yǔ)中，“教”有幾重含義，可以是教育、教化，也可以是近代從西文翻譯出來的宗教。如果將這個(gè)“教”字相對(duì)于英文的ism，倒還比較貼切，英文中基督教是：Christianism，伊斯蘭教是：Islamism，猶太教是：Judaism，佛教是：Buddhism，道教是：Taoism。相應(yīng)地，將儒教譯成Confucianism也是順理成章的。因?yàn)樵谟⑽闹�，ism本來就具有論、主義、宗教等幾層含義，是一個(gè)意義廣泛的詞匯。除了宗教，還可以泛指一切的理論、學(xué)說體系，如唯物主義（materialism）、唯心主義（mentalism）、功利主義（benthamism）、社會(huì)主義（socialism）、馬克思主義（Marxism）等等，所以稱儒教為Confucianism，我們也可以譯成孔夫子主義�？墒且匀褰獭⒎鸾�、道教之“教”字對(duì)譯Religion，再用這個(gè)概念判斷儒教是不是宗教，問題就出來了。當(dāng)代學(xué)者葛兆光稱之為“穿一件尺寸不合的衣衫”，仔細(xì)分析，這件衣衫雖用的是中國(guó)布料，卻是由日本裁縫剪裁的。中國(guó)人硬是要穿，難免出現(xiàn)衣不適體的尷尬。

　　其實(shí)康有為在20世紀(jì)之初就已經(jīng)注意到這一點(diǎn)了，他說：“中國(guó)數(shù)千年之言儒釋，只曰教而已矣，無神人之別也。夫今人之稱宗教者，名從日本，而日本譯自英文之厘離盡Religion耳。在日人習(xí)二文，故以佛教諸宗加疊成詞，其意實(shí)曰神教云爾。然厘離盡之義，實(shí)不能以神教盡之，但久為耶教形式所囿，幾若非神無教云爾。夫教而加宗，義已不妥，若因佛、耶、回皆言神道，而謂為神教可也，遂以孔子不言神道，即不得為教，則知二五而不知十者也。” 康有為指出，“宗教”是日本人用“佛教諸宗加疊成詞”，再返銷中國(guó)。商務(wù)印書館的《辭源》追溯此詞的出處：宗教：佛教以佛所說為教，佛弟子所說為宗，宗為教的分派，合稱宗教，指佛教的教理�！毒暗聜鳠翡洝肪硎豆绶遄诿芏U師答史山人問之九》：“（佛）滅度后，委付迦葉，輾轉(zhuǎn)相傳一人者，此亦蓋當(dāng)代為宗教主，如土無二網(wǎng)，非得度者唯爾數(shù)世也�！薄独m(xù)傳燈錄》七《黃能慧南禪師》：“老宿號(hào)神立者，察公倦行役，謂曰：‘吾位山久，無補(bǔ)宗教，敢以院事累君�！� 現(xiàn)泛稱對(duì)神道的信仰為宗教。上述兩段文獻(xiàn)都說明，以中國(guó)傳統(tǒng)的“教”字譯西文Religion，突出了其“神道”的含義，而忽視了其他方面更主要的含義。康有為提議將孔教立為國(guó)教，并沒有強(qiáng)調(diào)儒教就是一種基督教式的宗教，而是強(qiáng)調(diào)孔子雖不言神道，但仍不失為教化中國(guó)千百年之“教”，應(yīng)當(dāng)受到舉國(guó)的尊奉，以便與西方強(qiáng)勢(shì)的基督教文化相抗衡。

　　康有為倡立孔教論有很強(qiáng)的政治實(shí)用目的，其社會(huì)價(jià)值此處暫不加以評(píng)論，可我們要說明的是，此說一出，卻使中國(guó)的學(xué)術(shù)界在儒教是否為一“宗教”的“偽問題”上花了整整一個(gè)世紀(jì)的時(shí)間。問題盡管是“偽問題”，但是爭(zhēng)論卻實(shí)實(shí)在在地將中國(guó)文化自身的價(jià)值及其中國(guó)文化應(yīng)當(dāng)如何因應(yīng)西方文化的沖擊等“世紀(jì)性問題”的研究不斷推向高潮。在20世紀(jì)90年代以前，對(duì)于問題的回答基本都是二元對(duì)立的，或曰儒教是宗教，或曰儒教是哲學(xué)。但似乎這兩種結(jié)論都與歷史的本來面貌有距離，因此辯論的雙方誰(shuí)也不能說服誰(shuí)。問題的癥結(jié)有三：

　　第一，近代以來，我們是在用古希臘思辨哲學(xué)和古希伯來一元神論的宗教體驗(yàn)來評(píng)價(jià)中國(guó)古代的儒教。使得孔夫子、董仲舒?zhèn)儧]有進(jìn)行的區(qū)分，我們?nèi)ピ劫薮�，難免將古人打扮得面目全非�？陀^地說，這是自1840年以來，中國(guó)處于弱勢(shì)文化地位不得已的一種選擇。當(dāng)我們渾身上下都是“洋貨”的時(shí)候，我們的腦袋里也只然充滿了“洋詞”。離開了宗教、哲學(xué)、倫理、科學(xué)等等的洋詞，我們幾乎就不會(huì)思維了�？墒怯眠@些范疇考察儒學(xué)，我們就不難發(fā)現(xiàn)，哪一個(gè)范疇都不能單獨(dú)將儒學(xué)的內(nèi)涵包括無遺。說儒教是不是宗教有爭(zhēng)議，說儒學(xué)是不是哲學(xué)同樣也存在問題。當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)史界，不也在為“中國(guó)哲學(xué)的合法性”問題而斗爭(zhēng)嗎？

　　第二，宗教是一種具有強(qiáng)烈價(jià)值色彩的意識(shí)形態(tài)，討論儒教是不是宗教的問題，離不開評(píng)價(jià)者對(duì)于宗教本身的價(jià)值判斷。正如當(dāng)代學(xué)者郭齊勇所說：“我國(guó)知識(shí)精英處于救亡圖存、求富求強(qiáng)的心結(jié)，幾乎全都接受了近代西方的啟蒙理性，并使之變成20世紀(jì)中國(guó)強(qiáng)勢(shì)意識(shí)形態(tài)。這就包括了對(duì)宗教的貶斥，以及人類中心主義、科學(xué)至上，乃至以平面化的科學(xué)、民主的尺度去丈量前現(xiàn)代文明中無比豐富的宗教、神話、藝術(shù)、哲學(xué)、民俗等等。其解釋學(xué)框架是單線進(jìn)化論，如孔德（A.Comte）的‘神學(xué)——形上學(xué)——科學(xué)’的三段論，特別是已成為我們幾代人心靈積習(xí)的‘進(jìn)步——落后’的二分法。其‘成見’正是以‘排斥性’為特征的（排斥宗教、自然等）寡頭的人文主義�！痹�20世紀(jì)崇尚科學(xué)與民主，批判宗教與封建的社會(huì)大潮中，當(dāng)時(shí)的學(xué)者為了給中國(guó)自古以來安身立命的儒學(xué)找到一塊賴以生存的土地，他們千方百計(jì)地論證儒學(xué)不是宗教，可謂煞費(fèi)苦心。如蔡元培的“以美育代宗教”，梁漱溟的“以道德代宗教”，馮友蘭的“以哲學(xué)代宗教”，胡適的“以進(jìn)行論信仰代宗教”等等。21世紀(jì)的中國(guó)思想界，當(dāng)然不應(yīng)停留在那個(gè)時(shí)代的水平上。

　　第三，沒有搞清楚在中國(guó)文化史上的“教化”如何變成了“宗教”。第一、第二兩點(diǎn)前輩學(xué)者已經(jīng)進(jìn)行了深刻的研究，本文著重探討第三點(diǎn)。如果搞清楚儒教的來源，是不是可以使我們換一種思維方式，將“非此即彼”變成“亦此亦彼”。在儒教中主導(dǎo)的成分是孔子開創(chuàng)，并被主流儒家學(xué)者發(fā)揚(yáng)的理性化的儒學(xué)；
也包含儒家學(xué)者從古代繼承下來，并經(jīng)過世俗化處理的國(guó)家宗教，亦可稱為宗法性傳統(tǒng)宗教。同時(shí)，這兩方面也有相互交叉之處，即在儒家學(xué)理中，也包含著超越性的認(rèn)識(shí)；
而秦漢以后的國(guó)家宗教祀典，又充滿了人文主義、理性主義的解釋。所以儒教既不能等同于完全意義上的宗教，也不能完全否認(rèn)其中含有一定的宗教性。美國(guó)當(dāng)代宗教學(xué)家史密斯（W.C.Smith）區(qū)分了“宗教”與“宗教性”，前者指靜態(tài)結(jié)構(gòu)、客觀制度，后者指?jìng)鹘y(tǒng)、信仰，特別是某一信仰群體中的成員在精神上的自我認(rèn)同。春秋戰(zhàn)國(guó)以后，三代的國(guó)家宗教瓦解了，不復(fù)作為具有“靜態(tài)結(jié)構(gòu)、客觀制度”的宗教存在。但作為一種傳統(tǒng)、信仰，宗法性傳統(tǒng)宗教依然作為儒教中一種“宗教性”的成分長(zhǎng)期存在。這就是中國(guó)儒教的真實(shí)面貌，也是中國(guó)人精神結(jié)構(gòu)的特殊性。無視此種特殊性，簡(jiǎn)單地在儒教中尋找教主、教皇、教士，或者簡(jiǎn)單宣布中國(guó)從來沒有國(guó)家宗教都是不適宜的。

　　（張踐，中國(guó)人民大學(xué)教授）

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