《論語》在中國思想史上占有一個(gè)特殊的地位。作為一本被認(rèn)為忠實(shí)地記錄了孔子及其弟子言行的書，歷代儒家文人對它進(jìn)行了詳細(xì)的梳理、考證、解釋。中國古代思想傳統(tǒng)的發(fā)展有一個(gè)重要特點(diǎn)，那就是通過解釋發(fā)展思想。《論語》成書之后，歷代儒家對它的梳理、考證、解釋往往成為構(gòu)建他們各自的思想體系的重要組成部分，由此發(fā)展出一套《論語》的詮釋系統(tǒng)。

　　孔子的時(shí)代，與歷代詮釋者所處的時(shí)代，在政治制度、社會生活等方面，都不盡相同甚至完全不同。孔子之后的西漢，漢武帝罷黜百家獨(dú)尊儒術(shù)的政策，使儒學(xué)開始借助政治建制滲透到社會之中。儒學(xué)是通過建制化得以推廣的，陳寅恪先生就說：“夫政治社會一切公私行為莫不與法典相關(guān)，而法典為儒家學(xué)說具體之現(xiàn)實(shí)。故二千年來華夏民族所受儒家學(xué)說之影響最深最巨者，實(shí)在制度法律生活之方面�！雹湃鍖W(xué)的政治化、社會化，在歷史上層層累積成為一套文化模式，衍生出一套道德教條，并在實(shí)踐中產(chǎn)生相應(yīng)的道德楷模。正是由于歷史環(huán)境、時(shí)代語境的差異，詮釋經(jīng)典的學(xué)者在解釋經(jīng)典的時(shí)候，便不可避免地打上了時(shí)代的烙印。經(jīng)典詮釋者通過解釋復(fù)活經(jīng)典的生命，并且在解釋中發(fā)揮新的思想，同時(shí)解釋者與經(jīng)典的時(shí)代差距——主要體現(xiàn)為歷史背景的差異與語言環(huán)境的差異，又使經(jīng)典與詮釋之間不可避免地產(chǎn)生一種時(shí)代張力。⑵今天我們借助歷代注解去解讀《論語》，便必須時(shí)時(shí)注意這種張力，一方面通過解釋去理解經(jīng)典，另一方面是通過經(jīng)典與解釋的張力去理解思想史的變遷。同時(shí)，現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究者以現(xiàn)代眼光去考察傳統(tǒng)思想的時(shí)候，往往不自覺地企圖把傳統(tǒng)思想，或者具體某個(gè)思想家的思想，解釋為一個(gè)無懈可擊的思想系統(tǒng)，這無疑嚴(yán)重地戳害了傳統(tǒng)思想的豐富性與多元性。揭示傳統(tǒng)思想在不同時(shí)代的經(jīng)典與解釋的張力，有利于我們認(rèn)識思想傳承中的豐富性，與各種各樣的可能性。

　　在中國思想史上，君臣關(guān)系是“五倫”之一，“忠”又是一個(gè)重要的思想史概念。本文將考察孔子時(shí)代儒家心目中的事君原則及“忠”的思想內(nèi)容，采用以經(jīng)解經(jīng)的方法，力圖祛除歷代注解可能產(chǎn)生的誤讀，進(jìn)而解讀幾個(gè)《論語》詮釋文本對事君原則的闡釋，從而揭示經(jīng)典與解釋的時(shí)代張力。

　　一、以經(jīng)解經(jīng)：對《論語》中“事君”內(nèi)容的考察

　　在中國的經(jīng)典詮釋史上，有一種詮釋方式，是“以經(jīng)解經(jīng)”，也就是采用另一種經(jīng)書中的歷史事實(shí)、意旨相似的內(nèi)容，注解一種經(jīng)書。由于經(jīng)書的內(nèi)容，在時(shí)代上相距不遠(yuǎn)，在權(quán)威性上相對可信，在思想體系上義理交叉互證，正是由于內(nèi)容多有可參證之處，所以以經(jīng)解經(jīng)可能最大限度地還原經(jīng)書的本來面目，避免語義的時(shí)代差別帶來的理解偏差。楊樹達(dá)先生的《論語疏證》正是這種以經(jīng)解經(jīng)的方法的典范。對此陳寅恪先生在為《論語疏證》寫的序言中說：“夫圣人之言必有為而發(fā)，若不取事實(shí)證之，則成無的之矢矣。圣言簡奧，若不采意旨相同之語以著之，則為不解之謎矣。”⑶在《論語》語錄中，也頗有可以互相參證之處，這種參證在同一文本之內(nèi)，其核心觀念、核心詞匯是在相同的歷史環(huán)境與語言情景之中使用的，因此這種參證可能比往后的歷代解釋更加能夠呈現(xiàn)當(dāng)時(shí)思想的真面目。

　　對于《論語》中的事君內(nèi)容，“學(xué)而”篇有云：“子夏曰：‘賢賢易色；
事父母，能竭其力；
事君，能致其身；
與朋友交，言而有信：雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣�！�”這句話可以與另一則語錄放在一起理解�！霸�子曰：‘吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？’”在《論語》中，與“忠”連用的最多的就是“信”，曾子三省的核心內(nèi)容，也是忠與信，正如朱熹所說的：“盡己之謂忠，以實(shí)之謂信�！�…曾子之以此三者日省其身，有則改之，無則加勉，其自治誠切如此，可謂得為學(xué)之本矣。而三者之序，則又以忠、信為傳習(xí)之本也�！雹�

　　由朱熹的注釋我們可以看到，第一，曾子的“三省”中的三者，乃是為學(xué)之本，這與子夏的“雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣”相似，實(shí)質(zhì)上都是在談?wù)摗皩W(xué)”的內(nèi)容；
第二，曾子三省中的三者，“以忠、信為傳習(xí)之本”，這與子夏的“事父母，能竭其力；
事君，能致其身；
與朋友交，言而有信”一樣，都是在談?wù)摗爸摇迸c“信”。由此可以看出，“事君，能致其身”，實(shí)質(zhì)上是“忠”這一觀念在君臣關(guān)系中的具體體現(xiàn)。參照另外一則語錄，《論語•為政》說：“定公問孔子：‘君使臣，臣事君，如何？’孔子對曰：‘君使臣以禮，臣事君以忠�！�”我們可以確定，在《論語》中，臣對君的關(guān)系，乃是“忠”，而“忠”在君臣關(guān)系中的具體內(nèi)容，就是“能致其身”。

　　我們從“為人謀而不忠乎”入手來解讀《論語》中“忠”的含義，再把它落實(shí)到“事君”這一具體的情景中，從而考察“事君，能致其身”的含義，彰示《論語》中君臣之間的基本關(guān)系。

　　首先說一般意義上的“忠”。在長期的專制社會中，“忠”與“孝”常常連用，成為一種臣對君特指的政治關(guān)系。而在《論語》中，“忠”與“信”一樣，是一種泛化的社會關(guān)系�！墩撜Z》中涉及“忠”的有二十多處，而“忠信”連用的就有七處，“忠孝”則從不見連用�！爸倚拧睅缀醭蔀橐粋�(gè)合成詞。新出土的郭店竹簡中，更有“忠信之道”篇，專門闡述忠信關(guān)系。⑸

　　漢代許慎的《說文解字》中對“忠”作出了較為客觀平實(shí)的解說：“忠，敬也，盡心曰忠。從心，中聲。”段玉裁注解道：“敬者，肅也。未有盡心而不敬者，此與慎訓(xùn)謹(jǐn)同義�！� ⑹

　　“忠”的貼切解釋，是“盡心”。盡心的基本含義，是“誠”。《論語•里仁》談孔子的“一以貫之”之道，是“忠恕”，朱熹對忠恕有一個(gè)簡潔而令人信服的解釋：“盡己之謂忠，推己之謂恕�！雹巳�祖望《經(jīng)史問答》中說：“一貫之說，不須注疏，但讀《中庸》便是注疏。一者，誠也�！� ⑻由此可見，“忠”強(qiáng)調(diào)的是在人與人的交往中，保持對他人的真誠，在說話、做事中，不但要誠實(shí)，而且必須盡心盡力。同時(shí)，這種盡心落實(shí)到人際活動中還可以推到“敬”，《禮記》認(rèn)為，在喪禮、祭祀中都必須忠：“喪禮，忠之至也�！薄办胫�忠也，如見親之所愛，如欲色然。”

　　接著我們看“忠”落實(shí)到政治領(lǐng)域中體現(xiàn)的君臣關(guān)系。楊倞在《荀子•禮論》的注解中說：“忠，誠也。誠，實(shí)義同。誠心以為人謀謂之忠，故臣之于君，有誠心事之，亦謂之忠。” ⑼在談?wù)摽鬃拥摹笆戮�”的時(shí)候，我們必須回到春秋戰(zhàn)國時(shí)期的政治環(huán)境，只有在特定的政治環(huán)境中才有可能討論特定的政治關(guān)系。《左傳》中有一段話，是石碏諫衛(wèi)莊公的話，適可說明當(dāng)時(shí)的政治環(huán)境與人們心目中理想的人倫關(guān)系：

　　“且夫賤妨貴，少陵長，遠(yuǎn)間親，新間舊，小加大，淫破義，所謂六逆也。君義，臣行，父慈，子孝，兄愛，弟敬，所謂六順也�！� ⑽

　　“六順”是禮治秩序穩(wěn)定時(shí)期的倫理狀態(tài)，而這種狀態(tài)之所以被特別強(qiáng)調(diào)，恰恰是因?yàn)槎Y治秩序在現(xiàn)實(shí)生活中已經(jīng)開始遭到破壞，也就是進(jìn)入禮崩樂壞的時(shí)代。“六順”中說了君臣、父子、兄弟三倫，這三倫后來都演化成為維系中國兩千多年傳統(tǒng)社會秩序的五倫的一部分。在這三倫中，父慈子孝，兄愛弟敬，都與后來五倫相應(yīng)的內(nèi)容沒有什么變化。變化最大的是“君義，臣行”，后世的臣對君的關(guān)系只有“忠”。

　　在春秋戰(zhàn)國時(shí)期，固有的周天子的權(quán)威已經(jīng)瓦解，繼之而起的是諸侯爭霸的局面。每一個(gè)諸侯國的君主都無法掌握絕對權(quán)力，更加沒有一人專制下的君主那種雷霆萬鈞的權(quán)威。而當(dāng)時(shí)的君臣關(guān)系，是以“義”合。在這種情況下，孔子提出的“事君，能致其身”，背后的情感是“敬”�！墩撜Z•公治長》說：“子謂子產(chǎn)有君子知道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義�！薄墩撜Z•衛(wèi)靈公》說：“事君，敬其事而后其食�！薄熬础笔侵业脑忈�。孔子的政治理想，是要恢復(fù)禮治秩序，由此他提出為政的第一步就是“正名”，正名必使“君君臣臣父父子子”，在這種禮治秩序中，君與臣都是作為各自有獨(dú)立人格的個(gè)體存在的。臣對君的尊重，是對禮治秩序的尊重，在這種秩序中，君與臣是因?yàn)椤傲x”結(jié)合在一起的。因而君必須扮演好君的角色，臣必須扮演好臣的角色，才能保證整個(gè)禮治秩序的穩(wěn)固與合理。

　　這種對“禮”的尊重也就是“道”的體現(xiàn)�！墩撜Z•先進(jìn)》中說：“所謂大臣者，以道事君，不可則止�！钡朗怯煽鬃犹岢鰜淼囊环N理想主義精神，余英時(shí)先生在《士與中國文化》中說：“‘哲學(xué)的突破’以前，士固定在封建關(guān)系中而各有職事；
他們并沒有一個(gè)更高的精神憑借可持以批評政治社會，抗禮王侯。但‘突破’以后，士已經(jīng)發(fā)展了這種精神憑借，即所謂‘道’�！� ⑾有了“道”作為精神憑借，儒家的君臣關(guān)系便有了全新的面貌，這一點(diǎn)在孔子以后的孟子身上體現(xiàn)得更加徹底。孟子把“德”與“位”區(qū)分開來，《孟子•萬章》中說：

　　“以位，則子君也，我臣也，何敢與君友也；
以德，則子事我者也，奚可以與我友。”

　　從新出土的郭店楚簡中“魯穆公問子思”一節(jié)，我們可以看到從孔子到子思到孟子的思想傳承�！棒斈鹿珕栕铀肌币还�(jié)說到：“魯穆公問于子思曰：‘如何而可謂忠臣？’子思曰：‘恒稱君之惡者，可謂忠臣矣�！�” ⑿

　　在孔子那里，君臣關(guān)系，是兩個(gè)各自具有獨(dú)立人格的個(gè)體之間的關(guān)系，他們的結(jié)合，是基于對秩序的共同認(rèn)同；
在子思那里，“忠臣”意味著以自己堅(jiān)守的內(nèi)在理念，直接指出君主的錯(cuò)誤與不足；
而到了孟子，認(rèn)同禮治秩序之外，臣對君“恒稱君之惡”，是因?yàn)椤俺肌庇辛恕暗隆倍�具備與“君”的“位”相抗衡的力量。

　　同時(shí)，因?yàn)榫�臣以義合，所以臣對君不可能是絕對服從，臣可以選擇君�！抖Y記•內(nèi)篇》說：“四十始仕，方特出謀發(fā)慮。道合則服從，不可則去。”《禮記•曲禮》下篇說：“為人臣之禮，不顯諫，三諫而不聽，則逃亡�！薄睹献�•萬章》下篇說：“君有過則諫；
反覆之而不聽，則去。”這種君臣關(guān)系，與后世一人專制政治制度之下“君要臣死，臣不得不死”的差別，何異天淵！

　　在君臣以義合的春秋戰(zhàn)國時(shí)代，孔子的“臣事君以忠”的含義，“事君，能致其身”的含義，就體現(xiàn)在“以道事君”中，體現(xiàn)在“恒稱君之惡”中，體現(xiàn)在“君有過則諫，反覆之”中，體現(xiàn)在“三諫”中。而如果君“不聽”，“不可”，則君臣之義也就斷了，臣事君的忠也就盡了，臣必然選擇“去之”。

　　二、從《論語》的歷代解釋看經(jīng)典與解釋的張力

　　馮友蘭先生對中國古代哲學(xué)的發(fā)展有一個(gè)形象的比喻：舊瓶裝新酒。中國哲學(xué)思想從董仲舒至康有為，無論有無新見，“皆須依傍古代即子學(xué)時(shí)代之名，大部分依傍經(jīng)學(xué)之名，以發(fā)布其所見�！薄按藭r(shí)諸哲學(xué)家所釀之酒，無論新舊，皆裝于古代哲學(xué)，大部分為經(jīng)學(xué)，之新瓶內(nèi)�！� ⒀由中國哲學(xué)思想發(fā)展史的“舊瓶裝新酒”，我們可以看出，中國思想史有一個(gè)重要特點(diǎn)，那就是通過解釋發(fā)展思想。西方思想史上新瓶迭出，新酒代出，而中國思想史這種通過固有的思想體系（孔子被稱為圣人，其思想在大多數(shù)時(shí)代便不容懷疑）的層層解釋獲得發(fā)展創(chuàng)新的特點(diǎn)，決定了文字訓(xùn)義的特別重要性。也就是說，因?yàn)閭鹘y(tǒng)中國思想的發(fā)展，是基于對經(jīng)典的字義、觀念進(jìn)行新的解釋、演繹，所以思想的延續(xù)性主要來自文字意義的固定性。同時(shí)，思想是發(fā)展的，思想的發(fā)展創(chuàng)新常常表現(xiàn)為文字意義的豐富化，也即文字所包涵的思想內(nèi)容在新的時(shí)代不斷被注入新的內(nèi)涵。因此，作為傳統(tǒng)公認(rèn)的經(jīng)典之一的《論語》其歷代解釋就不但包涵了《論語》這一文本本身的思想內(nèi)涵，而且包涵了歷代解釋者所處的時(shí)代的思想內(nèi)容，這些內(nèi)容是思想史的重要內(nèi)容。我們從《論語》的歷代解釋也就可以窺見歷代思想特征。

　　思想的發(fā)展表現(xiàn)為文字意義的豐富化，經(jīng)典中的那些承載重要思想觀念的文字，總是在不斷被解釋中獲得新的內(nèi)容，由此也導(dǎo)致了經(jīng)典與解釋之間，存在著一定的張力。這種張力意味著解釋來自經(jīng)典，同時(shí)解釋又不完全等同于經(jīng)典，而包含了新的時(shí)代內(nèi)容。經(jīng)典與解釋的張力之所以產(chǎn)生，一是由于時(shí)代背景的差異，而是由于語言環(huán)境的差異。前面我們以《論語》中的事君原則為例，用以經(jīng)解經(jīng)，以史證經(jīng)的方法，極力避免時(shí)代差異帶來的經(jīng)典解釋問題，力求探尋孔子心目中的“事君”與“忠”，現(xiàn)在我們進(jìn)入思想史的發(fā)展歷程，考察經(jīng)典與解釋的拉力是如何產(chǎn)生的，并且考察這種拉力帶來何種后果。

　　1，時(shí)代背景差異忠的經(jīng)典與解釋的張力

　　每一個(gè)詞語在特定的語義環(huán)境中都有特定的指稱對象，同樣一個(gè)詞語，由于時(shí)代背景不同，它所承載的內(nèi)涵，意義差異可能是極大的。而經(jīng)典解釋家在注解的時(shí)候，往往直接解釋經(jīng)典中的字詞的具體含義，而忽視了這些字詞背后的時(shí)代背景內(nèi)容，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　從而使這些字詞的理解與經(jīng)典的表述產(chǎn)生了很大的偏差，以致歷史上的讀者與今天的讀者從解釋家的注解中無法窺知經(jīng)典的真相。現(xiàn)在我們以朱熹的一則論語注釋為例，說明相通的語義注釋由于不同的時(shí)代背景而造成的意義偏差問題。

　　《論語•為政》云：“哀公問曰：‘何為則民服？’孔子對曰：‘舉直錯(cuò)諸枉，則民服。舉枉錯(cuò)諸直，則民不服�！�”這是《論語》第一次出現(xiàn)“孔子對曰”，朱熹注此道：“凡君問，皆稱‘孔子對曰’，尊君也�！� ⒁

　　從字義理解上來看，這一說明是沒有任何問題的。編輯《論語》的孔們弟子，寫“對曰”也是為了突出孔子的“尊君”。而真正的問題就在于，孔子所尊的春秋戰(zhàn)國時(shí)代之君，與朱熹所尊的專制政治時(shí)代的君，早已經(jīng)有了完全不同甚至截然相反的性格特征。在孔子的時(shí)代，尊君是尊重“君”這一角色，背后則是尊重孔子所心儀的禮治秩序。而經(jīng)過朱熹“尊君”的解釋，一個(gè)通過閱讀朱熹來理解孔子的人，便不免將春秋之君移而至于宋代之君，從而造成思想的錯(cuò)位。同時(shí)，朱熹對“事君，能致其身”的注解，為“致，猶委也。委致其身，謂不有其身也�！雹忧懊嬉呀�(jīng)論證過，“忠”在孔子那里不是“君要臣死臣不得不死”的那種泯滅自我的忠，而是盡心，是對“誠”的強(qiáng)調(diào)。而朱熹的兩個(gè)注解結(jié)合起來，非常明顯就把一個(gè)活脫脫的獨(dú)立人格打掉了。

　　中國的傳統(tǒng)思想與傳統(tǒng)社會緊密結(jié)合在一起，即便是經(jīng)典解釋，也并非純粹的知識發(fā)展，而是實(shí)踐性地詮釋。因此，在理解經(jīng)典與詮釋的時(shí)候，就不得不特別注意經(jīng)典與詮釋之間的時(shí)代背景差異。在中國的政治制度史上，秦朝是一個(gè)分水嶺。秦以前的春秋戰(zhàn)國，君臣之間在人格上是平等的，沒有絕對權(quán)威與絕對服從的關(guān)系。而秦以后的政治制度，正如徐復(fù)觀先生所說的，是“一人專制”：“所謂專制，指的就是朝廷的政權(quán)運(yùn)用上，最后的決定權(quán)，乃操在皇帝一個(gè)人的手上；
皇帝的權(quán)力，沒有任何立法的根據(jù)及具體的制度可加以限制的�！倍�一人專制特征的第一種，即為“專制皇帝的地位，是至高無上的，幾乎可以說是人間的至高神�！� ⒃在這種政治制度中，君臣關(guān)系是一種臣對君徹底的依附關(guān)系。君以其雷霆萬鈞的權(quán)威凌駕于臣的頭上。漢代是傳統(tǒng)專制政治最開明的時(shí)期之一，而當(dāng)時(shí)的文人賈山對皇帝的感受則是：“雷霆之所擊，無不摧折者；
萬鈞之所壓，無不糜滅者。今人主之威，非特雷霆也，勢重非特萬鈞也�！雹蘸翢o疑問，在一個(gè)認(rèn)為“以道事君，不可則止”的時(shí)代說“尊君”，與在一個(gè)君主權(quán)威勢重雷霆萬鈞的時(shí)代說“尊君”，是完全不同的兩回事，同樣一個(gè)“尊君”，背后也有完全不同的思想內(nèi)涵。

　　更進(jìn)一步說，孔子的尊君，是對當(dāng)時(shí)政治環(huán)境下的禮治秩序的尊重，而朱熹的尊君，表面上字義相同，實(shí)質(zhì)上則由于歷史環(huán)境與政治制度的差異，而錯(cuò)位為對一人專制政治制度的尊重——至少從讀者接受的角度來看是如此。因?yàn)椤熬�”的性格，已�?jīng)客觀化為專制政治制度，在專制政治制度下宣傳尊君，便同樣客觀化為對一人專制政治制度的維護(hù)。在徐復(fù)觀先生的著作中，經(jīng)常出現(xiàn)這種思想發(fā)展與政治制度差異造成的緊張，徐復(fù)觀先生傾向于認(rèn)為儒學(xué)在專制社會中，是被專制政治壓制了，歪曲了。而這種壓制與歪曲，在經(jīng)典解釋中也表現(xiàn)得相當(dāng)明顯。

　　2，語言環(huán)境差異中的經(jīng)典與解釋的張力

　　專制政治制度建立之后，政治環(huán)境發(fā)生了重大變化，“君”的角色與士人心態(tài)都發(fā)生了變化，這種變化同樣細(xì)微地反映在歷代注釋家對“事君”之“忠”的理解之中。歷代注釋與經(jīng)典本身的細(xì)微差別，彰示著思想傳承過程中的重大變化。

　　注釋《論語》較早的何晏等人，開始對“忠”有了一番政治性的全新理解。在“事君，能致其身”之下，何晏注本說：

　　“孔曰：‘盡忠節(jié)，不愛其身。’” ⒅

　　《論語》之“忠”強(qiáng)調(diào)的是“誠”與“敬”的心理，而何晏注本的“忠”已經(jīng)成為一種“節(jié)”，并且特指臣對君的關(guān)系了；
《論語》中的“忠”強(qiáng)調(diào)的是“盡心”，而在何晏注本中變成“不愛起身”了。這透露出一種重大的實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)變，秦朝確立了皇帝一人專制的無限權(quán)力，“君”這一角色發(fā)生了重大變化，君臣之間那種以“義”合的關(guān)系已經(jīng)一去不復(fù)返了，“君”與“臣”之間不再是由于禮治秩序造成的“位”的差異，而更是一種權(quán)力的支配與被支配的關(guān)系。

　　何晏之后，宋代又有邢昺對何晏注釋的疏證，又有朱熹的《四書集注》，兩種注疏同樣順著何晏注解的路子，刻畫出專制政治壓制下儒學(xué)政治化的痕跡與形態(tài)�！墩撜Z注疏》中邢昺疏曰：

　　“‘事君，能致其身’者，言為臣事君，雖未能將順其美，匡救其惡，但致盡忠節(jié)，不愛其身，若童汪（足奇）也�！� ⒆

　　在這一注釋中，邢昺描述的是一個(gè)正直的大臣的形象，即盡可能“順其美，匡救其惡”，做一個(gè)諫臣；
如果做不到了，也要“盡忠節(jié)，不愛其身”�？鬃铀�說的“以道事君，不可則止”，從春秋戰(zhàn)國的政治來看，“止”是“去之”，而在邢昺對“以道事君，不可則止”的注解中，則變成：“所可謂之大臣者，以正道事君，君若不用己道，則當(dāng)退止也。” ⒇孔子的“不可則止”強(qiáng)調(diào)的是抽身而退，“有道則見，無道則隱”，而邢昺的注解則變成停止進(jìn)諫。相比之下，劉寶楠的《論語正義》更能接近經(jīng)典原貌，劉寶楠注解此句曰：“‘以道事君，不可則止’者，謂事君當(dāng)以正道，若君所行有過失，即以正道諫之�！�止’謂去位不仕也。”（21）

　　對“事君，能致其身”的注解，從何晏注本的“不愛其身”，到朱熹注本的“不有其身”，透露出來的是臣對君人格的進(jìn)一步依附，與對固有體制的認(rèn)同。但是，由于宋代對文人來說是最寬松的時(shí)代，普遍激發(fā)了文人的擔(dān)當(dāng)精神。程頤就公開說：“天下治亂系宰相”，范仲淹更提出“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”。朱熹對“以道事君，不可則止”的注解，同樣能夠說明朱熹所處的時(shí)代的文化特色。朱熹注此道：“‘以道事君’者，不從君之欲�！薄啊�不可則止’者，必行己之志。”“必行己之志”不一定是對孔子那句話的貼切解釋，但是卻是朱熹的心理體現(xiàn)。

　　三、余論：思想史上的經(jīng)典與解釋

　　對《論語》的解釋傳統(tǒng)而言，《論語》及其解釋之間的思想張力，在文字訓(xùn)義上表現(xiàn)得特別明顯。思想的延續(xù)性來自文字意義的相對穩(wěn)定性，而且，思想的發(fā)展同時(shí)表現(xiàn)為文字意義的豐富化與指事的確定化。與西方哲學(xué)相比，中國古代思想有一個(gè)特點(diǎn)，那就是以解釋發(fā)展思想。以解釋發(fā)展思想，又決定了文字訓(xùn)義的特別重要性，因?yàn)椤敖忉尅北闶菍��?jīng)典的核心字詞進(jìn)行的解釋。通過解釋而在經(jīng)典的基礎(chǔ)上建構(gòu)新的思想之所以可能，源于文字的意義的穩(wěn)定性使思想的延續(xù)成為可能。孔孟的“仁”等觀念，或有細(xì)微的差別，但其基本內(nèi)涵大體相同。即以“仁”而論，“仁”在孔子那里，最終落實(shí)到“愛人”，至孟子朱熹，這一核心內(nèi)容始終沒有太大的變化。而“以解釋發(fā)展思想”之所以可能，在于隨著文化的發(fā)展，文字的內(nèi)涵不斷豐富化，文字的指稱不斷確定化，各個(gè)朝代的經(jīng)典解釋者不斷地在解釋過程中為經(jīng)典注入新的歷史內(nèi)容。文字內(nèi)涵的豐富化及其指稱的確定化，一方面使后世人們可以解釋發(fā)展思想，另一方面，正因?yàn)槲淖值囊饬x、內(nèi)涵隨著時(shí)代的變化而變化，在經(jīng)典解釋中，每一個(gè)解釋者的時(shí)代特征、思想背景便會在解釋經(jīng)典的過程中打下深深的烙印。解釋者盡力使解釋符合經(jīng)典原意，但是解釋者與經(jīng)典之間由于時(shí)代背景與語言環(huán)境的不同，不可避免地產(chǎn)生一種經(jīng)典與解釋之間的思想錯(cuò)置，從而導(dǎo)致經(jīng)典與解釋的時(shí)代張力。具體來說，這種張力的產(chǎn)生，與中國思想史的兩個(gè)特點(diǎn)密切相關(guān)。

　　首先，是時(shí)代的前進(jìn)、文化的發(fā)展帶來的文字涵義的變化。事實(shí)上，社會經(jīng)驗(yàn)的不斷積累，使固有的詞語內(nèi)涵不斷豐富化，指稱也不斷確定化。對于每一種新的社會經(jīng)驗(yàn)，人們要不創(chuàng)造出一個(gè)新的術(shù)語對它進(jìn)行描述，要不對舊的詞語做出新的解釋，用以描述這種新的人類經(jīng)驗(yàn)。著名政治學(xué)家漢娜•阿倫特在《on revolution》（《論革命》）中，便對“revolution”的歷史含義進(jìn)行了深刻的研究，認(rèn)為現(xiàn)代人們所用的revolution一詞，是與美國革命、法國大革命緊緊聯(lián)系在一起的�！昂苊黠@，人類的每種新現(xiàn)象的成立都需要一個(gè)新的詞語，不管是這個(gè)新的詞語用來指稱新的經(jīng)驗(yàn)，還是一個(gè)舊的詞語被賦予全新的含義。（22）因此，兩次大革命之后，revolution一詞已經(jīng)有了全新的含義，在兩次大革命之前與之后人們談?wù)撏瑯拥倪@個(gè)詞，其涵義是完全不同的。

　　文化與歷史的發(fā)展對文字意義變化帶來的影響，在中國思想上同樣表現(xiàn)出來。以“孝”為例，先秦時(shí)代“孝”字所承載的含義，從一種原始的子對父母的血緣情感，到了《論語》、《孟子》中提升并且確立為普遍道德。而秦漢之后，這種普遍道德廣泛應(yīng)用于社會，甚至由權(quán)力通過利益誘導(dǎo)在社會上大力提倡，最終衍生出一批道德教條（例如“父要子亡，子不得不亡），產(chǎn)生了大量道德典范（例如《二十四孝圖》中的故事），隨著歷史的發(fā)展與文化的積累，“孝”這種道德的內(nèi)容極大豐富化了。同時(shí)，“孝”的內(nèi)涵，在它開始作為一種道德的先秦時(shí)代，是相當(dāng)廣泛的�！墩撜Z》就有“致孝乎鬼神”之說，“孝”的對象不是父母，而是鬼神。而后世則把“孝”確定化為子對父的特定的倫理情感。從“孝”這一字義變遷我們可以看出歷史的前進(jìn)與文化的積累帶來的文字內(nèi)涵豐富化，指稱確定化的過程。一個(gè)清朝學(xué)者注解“孝”的時(shí)候，由于注解的目的是實(shí)踐，讀者閱讀的目的也是實(shí)踐，所以他們的胸中，必定橫亙著兩千年歷史積累的“孝”的教條與事跡。因此，對今天的我們而言，便必須十分注意注解者的時(shí)代文化以及思想背景對他們的注解工作帶來的影響。

　　其次，中國傳統(tǒng)的經(jīng)典解釋，是一種實(shí)踐性詮釋，而不是純理論的詮釋。中國傳統(tǒng)思想與傳統(tǒng)社會有著一種深刻的互動關(guān)系。這一點(diǎn)與西方哲學(xué)傳統(tǒng)大相徑庭。在中國傳統(tǒng)中，哲學(xué)家遠(yuǎn)非那些對理論系統(tǒng)倍感興趣，孜孜不倦地追求客觀知識的人，而更多的是述而不作，注而不作，企圖以思想直接推動社會進(jìn)步，使社會更加合理。因此，他們進(jìn)行的經(jīng)典解釋工作，目的也在于回到經(jīng)典，尋找建構(gòu)一個(gè)美好社會的道德源頭。由于經(jīng)典解釋的實(shí)踐性，解釋者對經(jīng)典所做的解釋，便不止是觀念的演繹與注解，而且富有文化史的含義，也就是說解釋者是站在他們的時(shí)代固有的文化形態(tài)上去理解經(jīng)典的。正因如此，中國詮釋學(xué)便不止是觀念性的，而且是歷史性的，我們從對經(jīng)典的解釋看思想史的發(fā)展，便必須恢復(fù)這些解釋的時(shí)代性，我們通過歷代解釋去理解經(jīng)典，更必須注意歷代解釋的時(shí)代性。在今天，我們必須通過歷代注解去閱讀經(jīng)典，才能夠讀懂經(jīng)典，而同時(shí)，歷代注解中的經(jīng)典，又戴上了歷代注解者的有色眼鏡，在我們閱讀經(jīng)典中這是一個(gè)兩難的問題。因此，要恢復(fù)經(jīng)典的真面目，一方面不得不借助歷代注解，另一方面必須注意這些注解中的特殊時(shí)代的因素。

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　�、抨愐�恪對馮友蘭《中國哲學(xué)史》的《審查報(bào)告三》，見馮友蘭《中國哲學(xué)史》，華東師范大學(xué)出版社2000年11月出版，弟440頁。

　　⑵黃俊杰先生曾考察東亞儒者詮釋史，認(rèn)為東亞的經(jīng)典詮釋史上存在兩種“解釋的張力”，第一種就是“經(jīng)典中的普世價(jià)值與解經(jīng)者身處的時(shí)空特性之間的張力”。（見劉小楓、陳少明主編《經(jīng)典與解釋的張力》，上海三聯(lián)書店2003年10月出版，第28頁。）但是筆者認(rèn)為，所謂“經(jīng)典中的普世價(jià)值”只是一種預(yù)設(shè)，例如黃先生考察的對“雍也可使南面”一則語錄的歷代注解，與其說是“普世價(jià)值”與“時(shí)空特性”之間的張力，不如說是不同的政治、社會環(huán)境中經(jīng)典與解釋的張力。

　�、菞顦溥_(dá)《論語疏證》，上海古籍出版社1986年2月出版，第一頁。

　�、戎祆洹端臅�集注》，岳麓書社1987年6月出版，第67頁。

　�、衫盍恪豆�店楚簡教讀記》，北京大學(xué)出版社2002年3月出版，第100頁。

　�、省墩f文解字段注》，成都古籍書店出版，第532頁。

　�、酥祆洹端臅�集注》，第102頁。

　�、坛虡涞隆墩撜Z集釋》，中華書局1990年8月出版，第264頁。

　�、蛣�寶楠《論語正義》，《諸子集成》，團(tuán)結(jié)出版社1999年5月出版，第9頁。

　�、巍妒�三經(jīng)注疏》，中華書局出版，第1724頁。

　�、嫌嘤�時(shí)《士與中國文化》，第88頁。

　�、欣盍恪豆�店楚簡教讀記》，第85頁。

　�、疡T友蘭《中國哲學(xué)史》二卷本，第3、4頁。

　�、抑祆洹端臅�集注》第82頁。

　�、又祆洹端臅�集注》，第68頁。

　�、孕鞆�(fù)觀《漢代思想史》，第80、81頁。

　�、召Z山《至言》，《諸子集成》，團(tuán)結(jié)出版社1999年5月出版，第166頁。

　　⒅《十三經(jīng)注疏》，第2458頁。

　�、住妒�三經(jīng)注疏》，第2458頁。

　�、亍妒�三經(jīng)注疏》，第2500頁

　�。�21）劉寶楠《論語正義》，第237頁。

　�。�22）Hannah Arendt ,on revolution, the Viking Press, New York,P28.

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