《論語(yǔ)》在中國(guó)思想史上占有一個(gè)特殊的地位。作為一本被認(rèn)為忠實(shí)地記錄了孔子及其弟子言行的書(shū)，歷代儒家文人對(duì)它進(jìn)行了詳細(xì)的梳理、考證、解釋。中國(guó)古代思想傳統(tǒng)的發(fā)展有一個(gè)重要特點(diǎn)，那就是通過(guò)解釋發(fā)展思想。《論語(yǔ)》成書(shū)之后，歷代儒家對(duì)它的梳理、考證、解釋往往成為構(gòu)建他們各自的思想體系的重要組成部分，由此發(fā)展出一套《論語(yǔ)》的詮釋系統(tǒng)。

　　孔子的時(shí)代，與歷代詮釋者所處的時(shí)代，在政治制度、社會(huì)生活等方面，都不盡相同甚至完全不同�？鬃又蟮奈鳚h，漢武帝罷黜百家獨(dú)尊儒術(shù)的政策，使儒學(xué)開(kāi)始借助政治建制滲透到社會(huì)之中。儒學(xué)是通過(guò)建制化得以推廣的，陳寅恪先生就說(shuō)：“夫政治社會(huì)一切公私行為莫不與法典相關(guān)，而法典為儒家學(xué)說(shuō)具體之現(xiàn)實(shí)。故二千年來(lái)華夏民族所受儒家學(xué)說(shuō)之影響最深最巨者，實(shí)在制度法律生活之方面�！雹湃鍖W(xué)的政治化、社會(huì)化，在歷史上層層累積成為一套文化模式，衍生出一套道德教條，并在實(shí)踐中產(chǎn)生相應(yīng)的道德楷模。正是由于歷史環(huán)境、時(shí)代語(yǔ)境的差異，詮釋經(jīng)典的學(xué)者在解釋經(jīng)典的時(shí)候，便不可避免地打上了時(shí)代的烙印。經(jīng)典詮釋者通過(guò)解釋復(fù)活經(jīng)典的生命，并且在解釋中發(fā)揮新的思想，同時(shí)解釋者與經(jīng)典的時(shí)代差距——主要體現(xiàn)為歷史背景的差異與語(yǔ)言環(huán)境的差異，又使經(jīng)典與詮釋之間不可避免地產(chǎn)生一種時(shí)代張力。⑵今天我們借助歷代注解去解讀《論語(yǔ)》，便必須時(shí)時(shí)注意這種張力，一方面通過(guò)解釋去理解經(jīng)典，另一方面是通過(guò)經(jīng)典與解釋的張力去理解思想史的變遷。同時(shí)，現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究者以現(xiàn)代眼光去考察傳統(tǒng)思想的時(shí)候，往往不自覺(jué)地企圖把傳統(tǒng)思想，或者具體某個(gè)思想家的思想，解釋為一個(gè)無(wú)懈可擊的思想系統(tǒng)，這無(wú)疑嚴(yán)重地戳害了傳統(tǒng)思想的豐富性與多元性。揭示傳統(tǒng)思想在不同時(shí)代的經(jīng)典與解釋的張力，有利于我們認(rèn)識(shí)思想傳承中的豐富性，與各種各樣的可能性。

　　在中國(guó)思想史上，君臣關(guān)系是“五倫”之一，“忠”又是一個(gè)重要的思想史概念。本文將考察孔子時(shí)代儒家心目中的事君原則及“忠”的思想內(nèi)容，采用以經(jīng)解經(jīng)的方法，力圖祛除歷代注解可能產(chǎn)生的誤讀，進(jìn)而解讀幾個(gè)《論語(yǔ)》詮釋文本對(duì)事君原則的闡釋?zhuān)瑥亩沂窘?jīng)典與解釋的時(shí)代張力。

　　一、以經(jīng)解經(jīng)：對(duì)《論語(yǔ)》中“事君”內(nèi)容的考察

　　在中國(guó)的經(jīng)典詮釋史上，有一種詮釋方式，是“以經(jīng)解經(jīng)”，也就是采用另一種經(jīng)書(shū)中的歷史事實(shí)、意旨相似的內(nèi)容，注解一種經(jīng)書(shū)。由于經(jīng)書(shū)的內(nèi)容，在時(shí)代上相距不遠(yuǎn)，在權(quán)威性上相對(duì)可信，在思想體系上義理交叉互證，正是由于內(nèi)容多有可參證之處，所以以經(jīng)解經(jīng)可能最大限度地還原經(jīng)書(shū)的本來(lái)面目，避免語(yǔ)義的時(shí)代差別帶來(lái)的理解偏差。楊樹(shù)達(dá)先生的《論語(yǔ)疏證》正是這種以經(jīng)解經(jīng)的方法的典范。對(duì)此陳寅恪先生在為《論語(yǔ)疏證》寫(xiě)的序言中說(shuō)：“夫圣人之言必有為而發(fā)，若不取事實(shí)證之，則成無(wú)的之矢矣。圣言簡(jiǎn)奧，若不采意旨相同之語(yǔ)以著之，則為不解之謎矣�！雹窃凇墩撜Z(yǔ)》語(yǔ)錄中，也頗有可以互相參證之處，這種參證在同一文本之內(nèi)，其核心觀念、核心詞匯是在相同的歷史環(huán)境與語(yǔ)言情景之中使用的，因此這種參證可能比往后的歷代解釋更加能夠呈現(xiàn)當(dāng)時(shí)思想的真面目。

　　對(duì)于《論語(yǔ)》中的事君內(nèi)容，“學(xué)而”篇有云：“子夏曰：‘賢賢易色；
事父母，能竭其力；
事君，能致其身；
與朋友交，言而有信：雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣�！边@句話可以與另一則語(yǔ)錄放在一起理解�！霸釉唬骸崛杖∥嵘恚簽槿酥\而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？’”在《論語(yǔ)》中，與“忠”連用的最多的就是“信”，曾子三省的核心內(nèi)容，也是忠與信，正如朱熹所說(shuō)的：“盡己之謂忠，以實(shí)之謂信。……曾子之以此三者日省其身，有則改之，無(wú)則加勉，其自治誠(chéng)切如此，可謂得為學(xué)之本矣。而三者之序，則又以忠、信為傳習(xí)之本也�！雹�

　　由朱熹的注釋我們可以看到，第一，曾子的“三省”中的三者，乃是為學(xué)之本，這與子夏的“雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣”相似，實(shí)質(zhì)上都是在談?wù)摗皩W(xué)”的內(nèi)容；
第二，曾子三省中的三者，“以忠、信為傳習(xí)之本”，這與子夏的“事父母，能竭其力；
事君，能致其身；
與朋友交，言而有信”一樣，都是在談?wù)摗爸摇迸c“信”。由此可以看出，“事君，能致其身”，實(shí)質(zhì)上是“忠”這一觀念在君臣關(guān)系中的具體體現(xiàn)。參照另外一則語(yǔ)錄，《論語(yǔ)•為政》說(shuō)：“定公問(wèn)孔子：‘君使臣，臣事君，如何？’孔子對(duì)曰：‘君使臣以禮，臣事君以忠�！蔽覀兛梢源_定，在《論語(yǔ)》中，臣對(duì)君的關(guān)系，乃是“忠”，而“忠”在君臣關(guān)系中的具體內(nèi)容，就是“能致其身”。

　　我們從“為人謀而不忠乎”入手來(lái)解讀《論語(yǔ)》中“忠”的含義，再把它落實(shí)到“事君”這一具體的情景中，從而考察“事君，能致其身”的含義，彰示《論語(yǔ)》中君臣之間的基本關(guān)系。

　　首先說(shuō)一般意義上的“忠”。在長(zhǎng)期的專(zhuān)制社會(huì)中，“忠”與“孝”常常連用，成為一種臣對(duì)君特指的政治關(guān)系。而在《論語(yǔ)》中，“忠”與“信”一樣，是一種泛化的社會(huì)關(guān)系。《論語(yǔ)》中涉及“忠”的有二十多處，而“忠信”連用的就有七處，“忠孝”則從不見(jiàn)連用�！爸倚拧睅缀醭蔀橐粋�(gè)合成詞。新出土的郭店竹簡(jiǎn)中，更有“忠信之道”篇，專(zhuān)門(mén)闡述忠信關(guān)系。⑸

　　漢代許慎的《說(shuō)文解字》中對(duì)“忠”作出了較為客觀平實(shí)的解說(shuō)：“忠，敬也，盡心曰忠。從心，中聲�！倍斡癫米⒔獾溃骸熬凑�，肅也。未有盡心而不敬者，此與慎訓(xùn)謹(jǐn)同義�！� ⑹

　　“忠”的貼切解釋?zhuān)恰氨M心”。盡心的基本含義，是“誠(chéng)”�！墩撜Z(yǔ)•里仁》談孔子的“一以貫之”之道，是“忠恕”，朱熹對(duì)忠恕有一個(gè)簡(jiǎn)潔而令人信服的解釋?zhuān)骸氨M己之謂忠，推己之謂恕。”⑺全祖望《經(jīng)史問(wèn)答》中說(shuō)：“一貫之說(shuō)，不須注疏，但讀《中庸》便是注疏。一者，誠(chéng)也�！� ⑻由此可見(jiàn)，“忠”強(qiáng)調(diào)的是在人與人的交往中，保持對(duì)他人的真誠(chéng)，在說(shuō)話、做事中，不但要誠(chéng)實(shí)，而且必須盡心盡力。同時(shí)，這種盡心落實(shí)到人際活動(dòng)中還可以推到“敬”，《禮記》認(rèn)為，在喪禮、祭祀中都必須忠：“喪禮，忠之至也。”“祀之忠也，如見(jiàn)親之所愛(ài)，如欲色然�！�

　　接著我們看“忠”落實(shí)到政治領(lǐng)域中體現(xiàn)的君臣關(guān)系。楊倞在《荀子•禮論》的注解中說(shuō)：“忠，誠(chéng)也。誠(chéng)，實(shí)義同。誠(chéng)心以為人謀謂之忠，故臣之于君，有誠(chéng)心事之，亦謂之忠�！� ⑼在談?wù)摽鬃拥摹笆戮钡臅r(shí)候，我們必須回到春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的政治環(huán)境，只有在特定的政治環(huán)境中才有可能討論特定的政治關(guān)系�！蹲髠鳌分杏幸欢卧�，是石碏諫衛(wèi)莊公的話，適可說(shuō)明當(dāng)時(shí)的政治環(huán)境與人們心目中理想的人倫關(guān)系：

　　“且夫賤妨貴，少陵長(zhǎng)，遠(yuǎn)間親，新間舊，小加大，淫破義，所謂六逆也。君義，臣行，父慈，子孝，兄愛(ài)，弟敬，所謂六順也�！� ⑽

　　“六順”是禮治秩序穩(wěn)定時(shí)期的倫理狀態(tài)，而這種狀態(tài)之所以被特別強(qiáng)調(diào)，恰恰是因?yàn)槎Y治秩序在現(xiàn)實(shí)生活中已經(jīng)開(kāi)始遭到破壞，也就是進(jìn)入禮崩樂(lè)壞的時(shí)代。“六順”中說(shuō)了君臣、父子、兄弟三倫，這三倫后來(lái)都演化成為維系中國(guó)兩千多年傳統(tǒng)社會(huì)秩序的五倫的一部分。在這三倫中，父慈子孝，兄愛(ài)弟敬，都與后來(lái)五倫相應(yīng)的內(nèi)容沒(méi)有什么變化。變化最大的是“君義，臣行”，后世的臣對(duì)君的關(guān)系只有“忠”。

　　在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，固有的周天子的權(quán)威已經(jīng)瓦解，繼之而起的是諸侯爭(zhēng)霸的局面。每一個(gè)諸侯國(guó)的君主都無(wú)法掌握絕對(duì)權(quán)力，更加沒(méi)有一人專(zhuān)制下的君主那種雷霆萬(wàn)鈞的權(quán)威。而當(dāng)時(shí)的君臣關(guān)系，是以“義”合。在這種情況下，孔子提出的“事君，能致其身”，背后的情感是“敬”。《論語(yǔ)•公治長(zhǎng)》說(shuō)：“子謂子產(chǎn)有君子知道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義�！薄墩撜Z(yǔ)•衛(wèi)靈公》說(shuō)：“事君，敬其事而后其食�！薄熬础笔侵业脑忈��？鬃拥恼卫硐�，是要恢復(fù)禮治秩序，由此他提出為政的第一步就是“正名”，正名必使“君君臣臣父父子子”，在這種禮治秩序中，君與臣都是作為各自有獨(dú)立人格的個(gè)體存在的。臣對(duì)君的尊重，是對(duì)禮治秩序的尊重，在這種秩序中，君與臣是因?yàn)椤傲x”結(jié)合在一起的。因而君必須扮演好君的角色，臣必須扮演好臣的角色，才能保證整個(gè)禮治秩序的穩(wěn)固與合理。

　　這種對(duì)“禮”的尊重也就是“道”的體現(xiàn)。《論語(yǔ)•先進(jìn)》中說(shuō)：“所謂大臣者，以道事君，不可則止�！钡朗怯煽鬃犹岢鰜�(lái)的一種理想主義精神，余英時(shí)先生在《士與中國(guó)文化》中說(shuō)：“‘哲學(xué)的突破’以前，士固定在封建關(guān)系中而各有職事；
他們并沒(méi)有一個(gè)更高的精神憑借可持以批評(píng)政治社會(huì)，抗禮王侯。但‘突破’以后，士已經(jīng)發(fā)展了這種精神憑借，即所謂‘道’�！� ⑾有了“道”作為精神憑借，儒家的君臣關(guān)系便有了全新的面貌，這一點(diǎn)在孔子以后的孟子身上體現(xiàn)得更加徹底。孟子把“德”與“位”區(qū)分開(kāi)來(lái)，《孟子•萬(wàn)章》中說(shuō)：

　　“以位，則子君也，我臣也，何敢與君友也；
以德，則子事我者也，奚可以與我友。”

　　從新出土的郭店楚簡(jiǎn)中“魯穆公問(wèn)子思”一節(jié)，我們可以看到從孔子到子思到孟子的思想傳承。“魯穆公問(wèn)子思”一節(jié)說(shuō)到：“魯穆公問(wèn)于子思曰：‘如何而可謂忠臣？’子思曰：‘恒稱(chēng)君之惡者，可謂忠臣矣�！� ⑿

　　在孔子那里，君臣關(guān)系，是兩個(gè)各自具有獨(dú)立人格的個(gè)體之間的關(guān)系，他們的結(jié)合，是基于對(duì)秩序的共同認(rèn)同；
在子思那里，“忠臣”意味著以自己堅(jiān)守的內(nèi)在理念，直接指出君主的錯(cuò)誤與不足；
而到了孟子，認(rèn)同禮治秩序之外，臣對(duì)君“恒稱(chēng)君之惡”，是因?yàn)椤俺肌庇辛恕暗隆倍邆渑c“君”的“位”相抗衡的力量。

　　同時(shí)，因?yàn)榫家粤x合，所以臣對(duì)君不可能是絕對(duì)服從，臣可以選擇君�！抖Y記•內(nèi)篇》說(shuō)：“四十始仕，方特出謀發(fā)慮。道合則服從，不可則去。”《禮記•曲禮》下篇說(shuō)：“為人臣之禮，不顯諫，三諫而不聽(tīng)，則逃亡�！薄睹献�•萬(wàn)章》下篇說(shuō)：“君有過(guò)則諫；
反覆之而不聽(tīng)，則去�！边@種君臣關(guān)系，與后世一人專(zhuān)制政治制度之下“君要臣死，臣不得不死”的差別，何異天淵！

　　在君臣以義合的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，孔子的“臣事君以忠”的含義，“事君，能致其身”的含義，就體現(xiàn)在“以道事君”中，體現(xiàn)在“恒稱(chēng)君之惡”中，體現(xiàn)在“君有過(guò)則諫，反覆之”中，體現(xiàn)在“三諫”中。而如果君“不聽(tīng)”，“不可”，則君臣之義也就斷了，臣事君的忠也就盡了，臣必然選擇“去之”。

　　二、從《論語(yǔ)》的歷代解釋看經(jīng)典與解釋的張力

　　馮友蘭先生對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)的發(fā)展有一個(gè)形象的比喻：舊瓶裝新酒。中國(guó)哲學(xué)思想從董仲舒至康有為，無(wú)論有無(wú)新見(jiàn)，“皆須依傍古代即子學(xué)時(shí)代之名，大部分依傍經(jīng)學(xué)之名，以發(fā)布其所見(jiàn)�！薄按藭r(shí)諸哲學(xué)家所釀之酒，無(wú)論新舊，皆裝于古代哲學(xué)，大部分為經(jīng)學(xué)，之新瓶?jī)?nèi)�！� ⒀由中國(guó)哲學(xué)思想發(fā)展史的“舊瓶裝新酒”，我們可以看出，中國(guó)思想史有一個(gè)重要特點(diǎn)，那就是通過(guò)解釋發(fā)展思想。西方思想史上新瓶迭出，新酒代出，而中國(guó)思想史這種通過(guò)固有的思想體系（孔子被稱(chēng)為圣人，其思想在大多數(shù)時(shí)代便不容懷疑）的層層解釋獲得發(fā)展創(chuàng)新的特點(diǎn)，決定了文字訓(xùn)義的特別重要性。也就是說(shuō)，因?yàn)閭鹘y(tǒng)中國(guó)思想的發(fā)展，是基于對(duì)經(jīng)典的字義、觀念進(jìn)行新的解釋、演繹，所以思想的延續(xù)性主要來(lái)自文字意義的固定性。同時(shí)，思想是發(fā)展的，思想的發(fā)展創(chuàng)新常常表現(xiàn)為文字意義的豐富化，也即文字所包涵的思想內(nèi)容在新的時(shí)代不斷被注入新的內(nèi)涵。因此，作為傳統(tǒng)公認(rèn)的經(jīng)典之一的《論語(yǔ)》其歷代解釋就不但包涵了《論語(yǔ)》這一文本本身的思想內(nèi)涵，而且包涵了歷代解釋者所處的時(shí)代的思想內(nèi)容，這些內(nèi)容是思想史的重要內(nèi)容。我們從《論語(yǔ)》的歷代解釋也就可以窺見(jiàn)歷代思想特征。

　　思想的發(fā)展表現(xiàn)為文字意義的豐富化，經(jīng)典中的那些承載重要思想觀念的文字，總是在不斷被解釋中獲得新的內(nèi)容，由此也導(dǎo)致了經(jīng)典與解釋之間，存在著一定的張力。這種張力意味著解釋來(lái)自經(jīng)典，同時(shí)解釋又不完全等同于經(jīng)典，而包含了新的時(shí)代內(nèi)容。經(jīng)典與解釋的張力之所以產(chǎn)生，一是由于時(shí)代背景的差異，而是由于語(yǔ)言環(huán)境的差異。前面我們以《論語(yǔ)》中的事君原則為例，用以經(jīng)解經(jīng)，以史證經(jīng)的方法，極力避免時(shí)代差異帶來(lái)的經(jīng)典解釋問(wèn)題，力求探尋孔子心目中的“事君”與“忠”，現(xiàn)在我們進(jìn)入思想史的發(fā)展歷程，考察經(jīng)典與解釋的拉力是如何產(chǎn)生的，并且考察這種拉力帶來(lái)何種后果。

　　1，時(shí)代背景差異忠的經(jīng)典與解釋的張力

　　每一個(gè)詞語(yǔ)在特定的語(yǔ)義環(huán)境中都有特定的指稱(chēng)對(duì)象，同樣一個(gè)詞語(yǔ)，由于時(shí)代背景不同，它所承載的內(nèi)涵，意義差異可能是極大的。而經(jīng)典解釋家在注解的時(shí)候，往往直接解釋經(jīng)典中的字詞的具體含義，而忽視了這些字詞背后的時(shí)代背景內(nèi)容，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　從而使這些字詞的理解與經(jīng)典的表述產(chǎn)生了很大的偏差，以致歷史上的讀者與今天的讀者從解釋家的注解中無(wú)法窺知經(jīng)典的真相。現(xiàn)在我們以朱熹的一則論語(yǔ)注釋為例，說(shuō)明相通的語(yǔ)義注釋由于不同的時(shí)代背景而造成的意義偏差問(wèn)題。

　　《論語(yǔ)•為政》云：“哀公問(wèn)曰：‘何為則民服？’孔子對(duì)曰：‘舉直錯(cuò)諸枉，則民服。舉枉錯(cuò)諸直，則民不服�！边@是《論語(yǔ)》第一次出現(xiàn)“孔子對(duì)曰”，朱熹注此道：“凡君問(wèn)，皆稱(chēng)‘孔子對(duì)曰’，尊君也�！� ⒁

　　從字義理解上來(lái)看，這一說(shuō)明是沒(méi)有任何問(wèn)題的。編輯《論語(yǔ)》的孔們弟子，寫(xiě)“對(duì)曰”也是為了突出孔子的“尊君”。而真正的問(wèn)題就在于，孔子所尊的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代之君，與朱熹所尊的專(zhuān)制政治時(shí)代的君，早已經(jīng)有了完全不同甚至截然相反的性格特征。在孔子的時(shí)代，尊君是尊重“君”這一角色，背后則是尊重孔子所心儀的禮治秩序。而經(jīng)過(guò)朱熹“尊君”的解釋?zhuān)粋�(gè)通過(guò)閱讀朱熹來(lái)理解孔子的人，便不免將春秋之君移而至于宋代之君，從而造成思想的錯(cuò)位。同時(shí)，朱熹對(duì)“事君，能致其身”的注解，為“致，猶委也。委致其身，謂不有其身也�！雹忧懊嬉呀�(jīng)論證過(guò)，“忠”在孔子那里不是“君要臣死臣不得不死”的那種泯滅自我的忠，而是盡心，是對(duì)“誠(chéng)”的強(qiáng)調(diào)。而朱熹的兩個(gè)注解結(jié)合起來(lái)，非常明顯就把一個(gè)活脫脫的獨(dú)立人格打掉了。

　　中國(guó)的傳統(tǒng)思想與傳統(tǒng)社會(huì)緊密結(jié)合在一起，即便是經(jīng)典解釋?zhuān)膊⒎羌兇獾闹R(shí)發(fā)展，而是實(shí)踐性地詮釋。因此，在理解經(jīng)典與詮釋的時(shí)候，就不得不特別注意經(jīng)典與詮釋之間的時(shí)代背景差異。在中國(guó)的政治制度史上，秦朝是一個(gè)分水嶺。秦以前的春秋戰(zhàn)國(guó)，君臣之間在人格上是平等的，沒(méi)有絕對(duì)權(quán)威與絕對(duì)服從的關(guān)系。而秦以后的政治制度，正如徐復(fù)觀先生所說(shuō)的，是“一人專(zhuān)制”：“所謂專(zhuān)制，指的就是朝廷的政權(quán)運(yùn)用上，最后的決定權(quán)，乃操在皇帝一個(gè)人的手上；
皇帝的權(quán)力，沒(méi)有任何立法的根據(jù)及具體的制度可加以限制的�！倍蝗藢�(zhuān)制特征的第一種，即為“專(zhuān)制皇帝的地位，是至高無(wú)上的，幾乎可以說(shuō)是人間的至高神�！� ⒃在這種政治制度中，君臣關(guān)系是一種臣對(duì)君徹底的依附關(guān)系。君以其雷霆萬(wàn)鈞的權(quán)威凌駕于臣的頭上。漢代是傳統(tǒng)專(zhuān)制政治最開(kāi)明的時(shí)期之一，而當(dāng)時(shí)的文人賈山對(duì)皇帝的感受則是：“雷霆之所擊，無(wú)不摧折者；
萬(wàn)鈞之所壓，無(wú)不糜滅者。今人主之威，非特雷霆也，勢(shì)重非特萬(wàn)鈞也�！雹蘸翢o(wú)疑問(wèn)，在一個(gè)認(rèn)為“以道事君，不可則止”的時(shí)代說(shuō)“尊君”，與在一個(gè)君主權(quán)威勢(shì)重雷霆萬(wàn)鈞的時(shí)代說(shuō)“尊君”，是完全不同的兩回事，同樣一個(gè)“尊君”，背后也有完全不同的思想內(nèi)涵。

　　更進(jìn)一步說(shuō)，孔子的尊君，是對(duì)當(dāng)時(shí)政治環(huán)境下的禮治秩序的尊重，而朱熹的尊君，表面上字義相同，實(shí)質(zhì)上則由于歷史環(huán)境與政治制度的差異，而錯(cuò)位為對(duì)一人專(zhuān)制政治制度的尊重——至少?gòu)淖x者接受的角度來(lái)看是如此。因?yàn)椤熬钡男愿�，已�?jīng)客觀化為專(zhuān)制政治制度，在專(zhuān)制政治制度下宣傳尊君，便同樣客觀化為對(duì)一人專(zhuān)制政治制度的維護(hù)。在徐復(fù)觀先生的著作中，經(jīng)常出現(xiàn)這種思想發(fā)展與政治制度差異造成的緊張，徐復(fù)觀先生傾向于認(rèn)為儒學(xué)在專(zhuān)制社會(huì)中，是被專(zhuān)制政治壓制了，歪曲了。而這種壓制與歪曲，在經(jīng)典解釋中也表現(xiàn)得相當(dāng)明顯。

　　2，語(yǔ)言環(huán)境差異中的經(jīng)典與解釋的張力

　　專(zhuān)制政治制度建立之后，政治環(huán)境發(fā)生了重大變化，“君”的角色與士人心態(tài)都發(fā)生了變化，這種變化同樣細(xì)微地反映在歷代注釋家對(duì)“事君”之“忠”的理解之中。歷代注釋與經(jīng)典本身的細(xì)微差別，彰示著思想傳承過(guò)程中的重大變化。

　　注釋《論語(yǔ)》較早的何晏等人，開(kāi)始對(duì)“忠”有了一番政治性的全新理解。在“事君，能致其身”之下，何晏注本說(shuō)：

　　“孔曰：‘盡忠節(jié)，不愛(ài)其身�！� ⒅

　　《論語(yǔ)》之“忠”強(qiáng)調(diào)的是“誠(chéng)”與“敬”的心理，而何晏注本的“忠”已經(jīng)成為一種“節(jié)”，并且特指臣對(duì)君的關(guān)系了；
《論語(yǔ)》中的“忠”強(qiáng)調(diào)的是“盡心”，而在何晏注本中變成“不愛(ài)起身”了。這透露出一種重大的實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)變，秦朝確立了皇帝一人專(zhuān)制的無(wú)限權(quán)力，“君”這一角色發(fā)生了重大變化，君臣之間那種以“義”合的關(guān)系已經(jīng)一去不復(fù)返了，“君”與“臣”之間不再是由于禮治秩序造成的“位”的差異，而更是一種權(quán)力的支配與被支配的關(guān)系。

　　何晏之后，宋代又有邢昺對(duì)何晏注釋的疏證，又有朱熹的《四書(shū)集注》，兩種注疏同樣順著何晏注解的路子，刻畫(huà)出專(zhuān)制政治壓制下儒學(xué)政治化的痕跡與形態(tài)�！墩撜Z(yǔ)注疏》中邢昺疏曰：

　　“‘事君，能致其身’者，言為臣事君，雖未能將順其美，匡救其惡，但致盡忠節(jié)，不愛(ài)其身，若童汪（足奇）也�！� ⒆

　　在這一注釋中，邢昺描述的是一個(gè)正直的大臣的形象，即盡可能“順其美，匡救其惡”，做一個(gè)諫臣；
如果做不到了，也要“盡忠節(jié)，不愛(ài)其身”�？鬃铀f(shuō)的“以道事君，不可則止”，從春秋戰(zhàn)國(guó)的政治來(lái)看，“止”是“去之”，而在邢昺對(duì)“以道事君，不可則止”的注解中，則變成：“所可謂之大臣者，以正道事君，君若不用己道，則當(dāng)退止也�！� ⒇孔子的“不可則止”強(qiáng)調(diào)的是抽身而退，“有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱”，而邢昺的注解則變成停止進(jìn)諫。相比之下，劉寶楠的《論語(yǔ)正義》更能接近經(jīng)典原貌，劉寶楠注解此句曰：“‘以道事君，不可則止’者，謂事君當(dāng)以正道，若君所行有過(guò)失，即以正道諫之。‘止’謂去位不仕也�！保�21）

　　對(duì)“事君，能致其身”的注解，從何晏注本的“不愛(ài)其身”，到朱熹注本的“不有其身”，透露出來(lái)的是臣對(duì)君人格的進(jìn)一步依附，與對(duì)固有體制的認(rèn)同。但是，由于宋代對(duì)文人來(lái)說(shuō)是最寬松的時(shí)代，普遍激發(fā)了文人的擔(dān)當(dāng)精神。程頤就公開(kāi)說(shuō)：“天下治亂系宰相”，范仲淹更提出“先天下之憂而憂，后天下之樂(lè)而樂(lè)”。朱熹對(duì)“以道事君，不可則止”的注解，同樣能夠說(shuō)明朱熹所處的時(shí)代的文化特色。朱熹注此道：“‘以道事君’者，不從君之欲�！薄啊豢蓜t止’者，必行己之志�！薄氨匦屑褐尽辈灰欢ㄊ菍�(duì)孔子那句話的貼切解釋?zhuān)菂s是朱熹的心理體現(xiàn)。

　　三、余論：思想史上的經(jīng)典與解釋

　　對(duì)《論語(yǔ)》的解釋傳統(tǒng)而言，《論語(yǔ)》及其解釋之間的思想張力，在文字訓(xùn)義上表現(xiàn)得特別明顯。思想的延續(xù)性來(lái)自文字意義的相對(duì)穩(wěn)定性，而且，思想的發(fā)展同時(shí)表現(xiàn)為文字意義的豐富化與指事的確定化。與西方哲學(xué)相比，中國(guó)古代思想有一個(gè)特點(diǎn)，那就是以解釋發(fā)展思想。以解釋發(fā)展思想，又決定了文字訓(xùn)義的特別重要性，因?yàn)椤敖忉尅北闶菍?duì)經(jīng)典的核心字詞進(jìn)行的解釋。通過(guò)解釋而在經(jīng)典的基礎(chǔ)上建構(gòu)新的思想之所以可能，源于文字的意義的穩(wěn)定性使思想的延續(xù)成為可能。孔孟的“仁”等觀念，或有細(xì)微的差別，但其基本內(nèi)涵大體相同。即以“仁”而論，“仁”在孔子那里，最終落實(shí)到“愛(ài)人”，至孟子朱熹，這一核心內(nèi)容始終沒(méi)有太大的變化。而“以解釋發(fā)展思想”之所以可能，在于隨著文化的發(fā)展，文字的內(nèi)涵不斷豐富化，文字的指稱(chēng)不斷確定化，各個(gè)朝代的經(jīng)典解釋者不斷地在解釋過(guò)程中為經(jīng)典注入新的歷史內(nèi)容。文字內(nèi)涵的豐富化及其指稱(chēng)的確定化，一方面使后世人們可以解釋發(fā)展思想，另一方面，正因?yàn)槲淖值囊饬x、內(nèi)涵隨著時(shí)代的變化而變化，在經(jīng)典解釋中，每一個(gè)解釋者的時(shí)代特征、思想背景便會(huì)在解釋經(jīng)典的過(guò)程中打下深深的烙印。解釋者盡力使解釋符合經(jīng)典原意，但是解釋者與經(jīng)典之間由于時(shí)代背景與語(yǔ)言環(huán)境的不同，不可避免地產(chǎn)生一種經(jīng)典與解釋之間的思想錯(cuò)置，從而導(dǎo)致經(jīng)典與解釋的時(shí)代張力。具體來(lái)說(shuō)，這種張力的產(chǎn)生，與中國(guó)思想史的兩個(gè)特點(diǎn)密切相關(guān)。

　　首先，是時(shí)代的前進(jìn)、文化的發(fā)展帶來(lái)的文字涵義的變化。事實(shí)上，社會(huì)經(jīng)驗(yàn)的不斷積累，使固有的詞語(yǔ)內(nèi)涵不斷豐富化，指稱(chēng)也不斷確定化。對(duì)于每一種新的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)，人們要不創(chuàng)造出一個(gè)新的術(shù)語(yǔ)對(duì)它進(jìn)行描述，要不對(duì)舊的詞語(yǔ)做出新的解釋?zhuān)靡悦枋鲞@種新的人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)。著名政治學(xué)家漢娜•阿倫特在《on revolution》（《論革命》）中，便對(duì)“revolution”的歷史含義進(jìn)行了深刻的研究，認(rèn)為現(xiàn)代人們所用的revolution一詞，是與美國(guó)革命、法國(guó)大革命緊緊聯(lián)系在一起的�！昂苊黠@，人類(lèi)的每種新現(xiàn)象的成立都需要一個(gè)新的詞語(yǔ)，不管是這個(gè)新的詞語(yǔ)用來(lái)指稱(chēng)新的經(jīng)驗(yàn)，還是一個(gè)舊的詞語(yǔ)被賦予全新的含義。（22）因此，兩次大革命之后，revolution一詞已經(jīng)有了全新的含義，在兩次大革命之前與之后人們談?wù)撏瑯拥倪@個(gè)詞，其涵義是完全不同的。

　　文化與歷史的發(fā)展對(duì)文字意義變化帶來(lái)的影響，在中國(guó)思想上同樣表現(xiàn)出來(lái)。以“孝”為例，先秦時(shí)代“孝”字所承載的含義，從一種原始的子對(duì)父母的血緣情感，到了《論語(yǔ)》、《孟子》中提升并且確立為普遍道德。而秦漢之后，這種普遍道德廣泛應(yīng)用于社會(huì)，甚至由權(quán)力通過(guò)利益誘導(dǎo)在社會(huì)上大力提倡，最終衍生出一批道德教條（例如“父要子亡，子不得不亡），產(chǎn)生了大量道德典范（例如《二十四孝圖》中的故事），隨著歷史的發(fā)展與文化的積累，“孝”這種道德的內(nèi)容極大豐富化了。同時(shí)，“孝”的內(nèi)涵，在它開(kāi)始作為一種道德的先秦時(shí)代，是相當(dāng)廣泛的�！墩撜Z(yǔ)》就有“致孝乎鬼神”之說(shuō)，“孝”的對(duì)象不是父母，而是鬼神。而后世則把“孝”確定化為子對(duì)父的特定的倫理情感。從“孝”這一字義變遷我們可以看出歷史的前進(jìn)與文化的積累帶來(lái)的文字內(nèi)涵豐富化，指稱(chēng)確定化的過(guò)程。一個(gè)清朝學(xué)者注解“孝”的時(shí)候，由于注解的目的是實(shí)踐，讀者閱讀的目的也是實(shí)踐，所以他們的胸中，必定橫亙著兩千年歷史積累的“孝”的教條與事跡。因此，對(duì)今天的我們而言，便必須十分注意注解者的時(shí)代文化以及思想背景對(duì)他們的注解工作帶來(lái)的影響。

　　其次，中國(guó)傳統(tǒng)的經(jīng)典解釋?zhuān)且环N實(shí)踐性詮釋?zhuān)皇羌兝碚摰脑忈尅Ｖ袊?guó)傳統(tǒng)思想與傳統(tǒng)社會(huì)有著一種深刻的互動(dòng)關(guān)系。這一點(diǎn)與西方哲學(xué)傳統(tǒng)大相徑庭。在中國(guó)傳統(tǒng)中，哲學(xué)家遠(yuǎn)非那些對(duì)理論系統(tǒng)倍感興趣，孜孜不倦地追求客觀知識(shí)的人，而更多的是述而不作，注而不作，企圖以思想直接推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步，使社會(huì)更加合理。因此，他們進(jìn)行的經(jīng)典解釋工作，目的也在于回到經(jīng)典，尋找建構(gòu)一個(gè)美好社會(huì)的道德源頭。由于經(jīng)典解釋的實(shí)踐性，解釋者對(duì)經(jīng)典所做的解釋?zhuān)悴恢故怯^念的演繹與注解，而且富有文化史的含義，也就是說(shuō)解釋者是站在他們的時(shí)代固有的文化形態(tài)上去理解經(jīng)典的。正因如此，中國(guó)詮釋學(xué)便不止是觀念性的，而且是歷史性的，我們從對(duì)經(jīng)典的解釋看思想史的發(fā)展，便必須恢復(fù)這些解釋的時(shí)代性，我們通過(guò)歷代解釋去理解經(jīng)典，更必須注意歷代解釋的時(shí)代性。在今天，我們必須通過(guò)歷代注解去閱讀經(jīng)典，才能夠讀懂經(jīng)典，而同時(shí)，歷代注解中的經(jīng)典，又戴上了歷代注解者的有色眼鏡，在我們閱讀經(jīng)典中這是一個(gè)兩難的問(wèn)題。因此，要恢復(fù)經(jīng)典的真面目，一方面不得不借助歷代注解，另一方面必須注意這些注解中的特殊時(shí)代的因素。

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　　⑴陳寅恪對(duì)馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》的《審查報(bào)告三》，見(jiàn)馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》，華東師范大學(xué)出版社2000年11月出版，弟440頁(yè)。

　　⑵黃俊杰先生曾考察東亞儒者詮釋史，認(rèn)為東亞的經(jīng)典詮釋史上存在兩種“解釋的張力”，第一種就是“經(jīng)典中的普世價(jià)值與解經(jīng)者身處的時(shí)空特性之間的張力”。（見(jiàn)劉小楓、陳少明主編《經(jīng)典與解釋的張力》，上海三聯(lián)書(shū)店2003年10月出版，第28頁(yè)。）但是筆者認(rèn)為，所謂“經(jīng)典中的普世價(jià)值”只是一種預(yù)設(shè)，例如黃先生考察的對(duì)“雍也可使南面”一則語(yǔ)錄的歷代注解，與其說(shuō)是“普世價(jià)值”與“時(shí)空特性”之間的張力，不如說(shuō)是不同的政治、社會(huì)環(huán)境中經(jīng)典與解釋的張力。

　�、菞顦�(shù)達(dá)《論語(yǔ)疏證》，上海古籍出版社1986年2月出版，第一頁(yè)。

　�、戎祆洹端臅�(shū)集注》，岳麓書(shū)社1987年6月出版，第67頁(yè)。

　�、衫盍恪豆瓿�(jiǎn)教讀記》，北京大學(xué)出版社2002年3月出版，第100頁(yè)。

　　⑹《說(shuō)文解字段注》，成都古籍書(shū)店出版，第532頁(yè)。

　�、酥祆洹端臅�(shū)集注》，第102頁(yè)。

　�、坛虡�(shù)德《論語(yǔ)集釋》，中華書(shū)局1990年8月出版，第264頁(yè)。

　　⑼劉寶楠《論語(yǔ)正義》，《諸子集成》，團(tuán)結(jié)出版社1999年5月出版，第9頁(yè)。

　�、巍妒�(jīng)注疏》，中華書(shū)局出版，第1724頁(yè)。

　�、嫌嘤r(shí)《士與中國(guó)文化》，第88頁(yè)。

　　⑿李零《郭店楚簡(jiǎn)教讀記》，第85頁(yè)。

　�、疡T友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》二卷本，第3、4頁(yè)。

　�、抑祆洹端臅�(shū)集注》第82頁(yè)。

　　⒂朱熹《四書(shū)集注》，第68頁(yè)。

　�、孕鞆�(fù)觀《漢代思想史》，第80、81頁(yè)。

　�、召Z山《至言》，《諸子集成》，團(tuán)結(jié)出版社1999年5月出版，第166頁(yè)。

　�、帧妒�(jīng)注疏》，第2458頁(yè)。

　　⒆《十三經(jīng)注疏》，第2458頁(yè)。

　�、亍妒�(jīng)注疏》，第2500頁(yè)

　�。�21）劉寶楠《論語(yǔ)正義》，第237頁(yè)。

　�。�22）Hannah Arendt ,on revolution, the Viking Press, New York,P28.

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