窮人與富人之關(guān)系問題，一次又一次被提出來。不幸的是，每一場討論的參與者，似乎都是激情多于理性。某些人在意的是搶占道德制高點(diǎn)，討論的情緒化色彩一波高過一波。貧富關(guān)系問題似乎正在變成為一個(gè)不可解決的問題。這是危險(xiǎn)的。避免這種危險(xiǎn)的惟一出路是貧富共和。

　　重要的是找到建設(shè)性解決之道

　　處理貧富關(guān)系的前提是認(rèn)識貧富差異的根源。對此，基本上有兩種政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。第一種認(rèn)為，即使在一個(gè)制度公正健全的社會(huì)中，由于每個(gè)人的自然稟賦不同，也必然會(huì)形成貧富分化的格局。假定所有人從完全相同的初始狀態(tài)開始，比如，每個(gè)人都被上天賜與100元。由于人的智力、性格、習(xí)慣、偏好等不同，那些富有企業(yè)家精神、更為節(jié)儉、更為勤奮、更看重未來的人，或者是運(yùn)氣好的人，財(cái)富最終可能積累到500元。另一些人不具備這些因素，只剩下20元。這樣的差異是自然的，可以基于功利的目的予以矯正，但窮人與富人在道德上卻兩不相欠。第二種政治經(jīng)濟(jì)學(xué)則相信，富人的財(cái)富乃是剝削而來的，窮人是因?yàn)槭艿絼兿鞑咆毟F的，所以，富人在道德上就是壞的。

　　盡管“主流經(jīng)濟(jì)學(xué)”今天似乎成過街老鼠，但它在過去十幾年至少已經(jīng)取得一項(xiàng)成就：沒有多少人公開地信奉第二種政治經(jīng)濟(jì)學(xué)了。憤怒譴責(zé)富人的時(shí)評家們竭力把自己與這種觀念撇開，聲稱自己并不想批評那些通過企業(yè)家精神獲得財(cái)富的人。

　　但其實(shí)，在其文本背后，仍然可以看到，富人道德上劣于窮人的觀念，還是構(gòu)成了很多人討論貧富問題的“背景性知識”。這樣的背景性知識又被當(dāng)下中國的現(xiàn)實(shí)所強(qiáng)化。一個(gè)社會(huì)，如果制度設(shè)計(jì)不當(dāng)，比如，法律設(shè)立、政府保護(hù)壟斷，給予某些人特權(quán)，使其可以將自己不公平的交易條款強(qiáng)加于他人，或者政府刻意剝奪某些人，則財(cái)富的差異可能會(huì)更加觸目驚心，且顯著地不公平。這正是中國的現(xiàn)實(shí)。很多人在憤怒聲討富人時(shí)也確實(shí)再三聲明，自己所指的正是用這種渠道積累財(cái)富的人。

　　不幸的是，除了一些特別明顯的個(gè)案之外，通常情況下很難準(zhǔn)確判斷，某個(gè)具體的富人的財(cái)富，究竟出自哪一個(gè)源泉。比如，在中國，絕大部分商人不能不與政府打交道，其行為經(jīng)常是在灰色領(lǐng)域，那么，你如何判斷，這些人的財(cái)富是市場正常運(yùn)轉(zhuǎn)自然產(chǎn)生的，還是特權(quán)不公平地帶來的？信心滿滿地在這方面進(jìn)行判斷，尤其是從政治上、道德上對富裕群體作出一個(gè)整體判斷，幾乎是不可能的，也是十分危險(xiǎn)的。

　　問題的關(guān)鍵還在于，假如把貧富關(guān)系作為一個(gè)政治問題、一個(gè)社會(huì)治理問題來考慮，則真正重要的，本來也不是仔細(xì)追究每個(gè)人的財(cái)富的來源是否正當(dāng)。治理活動(dòng)不同于司法活動(dòng)。司法是面向個(gè)人的，因而有可能為了恢復(fù)正義而追究過去的細(xì)節(jié)，并通過公正的程序讓具體的個(gè)人承擔(dān)責(zé)任。治理活動(dòng)是面向群體的，你不可能說一個(gè)社會(huì)群體犯了罪，或者說他們是壞人。富人群體在正常的市場源泉之外，借助特權(quán)攫取財(cái)富，那并不說明他們是道義上的“壞人”，而很可能是因?yàn)橹贫扰で��?br>而對于這種制度扭曲，那些權(quán)力不受約束的官員才應(yīng)當(dāng)承擔(dān)主要責(zé)任。

　　因此，如果人們希望改變不公正的現(xiàn)狀，恢復(fù)公正的秩序，重要的就不是去追究富人群體過去做錯(cuò)了什么，而是理性地面對財(cái)富配置的不均乃至不公局面，深思建設(shè)性解決之道，避免財(cái)富占有量不等的人群之間的仇視、沖突乃至社會(huì)斷裂。這個(gè)建設(shè)性解決之道，就是貧富共和。

　　羅馬文明可作我們的借鑒

　　窮人與富人的關(guān)系問題，是任何政治共同體都必須妥善處理的一個(gè)問題。政治學(xué)這門古老的學(xué)科從一誕生，就立刻把這個(gè)問題作為一個(gè)核心問題。古希臘哲人亞里士多德在《政治學(xué)》第四卷第八、九、十章中討論過這個(gè)問題。

　　亞里士多德反復(fù)指出，一個(gè)城邦中，必然有一些人是富人，有一些人是窮人。而城邦作為公共的“共同財(cái)產(chǎn)”，必須把兩者共同組織進(jìn)城邦的優(yōu)良秩序中。組織的途徑就是“共和”。在亞里士多德那里，共和指的就是寡頭與平民、富人與窮人的共和。共和政體就是“混合貧富”的政體。城邦通過種種復(fù)雜的制度安排，把財(cái)富較多、人數(shù)較少的寡頭，與財(cái)富較少而人數(shù)較多的平民混合在一起，共同和平地生活于一個(gè)城邦中。

　　不過，對于“共和”，希臘人更多地只是在理論上進(jìn)行討論，最為成功的實(shí)踐卻在古羅馬共和國。羅馬共和制度的重要功能，就是化解窮人與富人的對立。古羅馬共和國歷史上一個(gè)關(guān)鍵的事件是平民的分離運(yùn)動(dòng)及護(hù)民官的設(shè)立。羅馬結(jié)束帝制之后，建立了元老院統(tǒng)治的貴族寡頭政府。非貴族的公民遭到不公正待遇，羅馬社會(huì)出現(xiàn)嚴(yán)重貧富分化。公元前500年前后，平民起來要求改變這種狀況。他們準(zhǔn)備脫離貴族統(tǒng)治的羅馬城，另行建立自己的城邦。元老院大為恐慌，作出讓步。貴族與平民達(dá)成了一份神圣契約，實(shí)現(xiàn)“共和”。平民們推舉產(chǎn)生神圣的“護(hù)民官”，他們成為羅馬政制中的一支重要力量，有權(quán)否決執(zhí)政官的政令，元老院也不得以任何名義逮捕他們。

　　羅馬由此成為一個(gè)真正的共和國，羅馬政府的正式稱呼就是“羅馬的元老院與平民”(SenatusPopulusqueRomanus)。這種共和，在一定程度上也是富人與窮人、寡頭貴族與平民群眾的共和。富人的力量與相對貧窮的平民的力量均衡地被安排在一個(gè)憲制框架內(nèi)，雙方的訴求都能得到表達(dá)，權(quán)利都能得到尊重，利益都有機(jī)會(huì)實(shí)現(xiàn)，每一方也都有能力避免對方侵害自己。偉大的羅馬文明就是以此為制度基礎(chǔ)的。

　　近代以來各國的法治、憲政之道，同樣是在深化共和這一主題，在解決自由權(quán)與權(quán)力的關(guān)系問題之外，也致力于妥善地解決窮人與富人的關(guān)系問題。比如，在代議民主制的制度安排中，人頭和財(cái)富可以各自發(fā)揮作用，既同時(shí)表達(dá)，又相互制衡。在這樣的架構(gòu)中，窮人、富人共同推進(jìn)社會(huì)、國家的公共利益。此一利益增長的過程，通常會(huì)同時(shí)增進(jìn)雙方的權(quán)利和利益，至少不會(huì)損害任何一方的權(quán)利和利益。

　　共和當(dāng)然不單是為了解決窮人與富人的關(guān)系問題而形成的，但妥善安排窮人與富人關(guān)系的惟一出路，就是貧富“共和”。

　　斗爭哲學(xué)是一種毀滅的哲學(xué)

　　貧富共和之道，以整個(gè)社會(huì)、起碼是主流社會(huì)形成“貧富共和”的精神為前提。而滋養(yǎng)這種精神，首先需要清理潛藏在不少人心底的斗爭哲學(xué)。

　　這種斗爭哲學(xué)教導(dǎo)人們說，社會(huì)各個(gè)群體之間的利益是相互對立的，只能玩一種零和游戲，一方之所得就是另一方或其他所有人之所失。因此，一個(gè)群體要改變自己的位置，就必須通過斗爭消滅對方。

　　以這樣的哲學(xué)來處理窮人－富人關(guān)系問題，結(jié)果只能是“拉美化”。其實(shí)，亞里士多德就已經(jīng)注意到這種現(xiàn)象：“平民群眾和財(cái)富階級之間時(shí)時(shí)發(fā)生競爭，不管取得勝利的是誰，那占了上風(fēng)的一方總是不肯以公共利益和平等原則為依歸來組織中間形式的政體，他們把規(guī)程特權(quán)看作斗爭勝利的果實(shí)，搶占到自己的手中后，就各自寧愿偏向平民主義或者寡頭主義而獨(dú)行其是�！辈徽撌枪杨^還是平民，都過于貪婪，抱著彼此“取而代之”的心態(tài)。結(jié)果，社會(huì)就只能在寡頭主義與民粹主義之間循環(huán)，每個(gè)群體周期性地享有特權(quán)，又周期性地蒙受損害。

　　在這樣的社會(huì)中，自然會(huì)周期性地出現(xiàn)一批又一批訴求相反、心態(tài)卻完全相同的煽動(dòng)者。一群人說，寡頭的壟斷即使讓弱勢者遭到了剝奪，但終究提高了經(jīng)濟(jì)效率，所以這是歷史進(jìn)步必要的代價(jià)，被剝奪者就應(yīng)當(dāng)忍下來。另一群人則說，既然寡頭們剝奪了我們，那大家就反過來剝奪他們，把這個(gè)世界顛倒一個(gè)個(gè)兒。

　　可見，斗爭哲學(xué)是一種毀滅的哲學(xué)，共和精神才是走出治亂循環(huán)的惟一出路。古人喜歡用人體來形容政治共同體的運(yùn)轉(zhuǎn)。富人與窮人，以及各個(gè)不同群體的人，乃是社會(huì)這個(gè)有機(jī)體的不同器官。人體之正常運(yùn)轉(zhuǎn)，離不開任何一個(gè)器官，每個(gè)器官都發(fā)揮著必不可少的功能。因此，一個(gè)健康的人體，必須讓這些器官“共和”，在一定規(guī)則下和平共處，并且相互協(xié)調(diào)、配合。假如為了某一個(gè)器官而切除別的器官，則必然導(dǎo)致人體的失衡。

　　社會(huì)有機(jī)體同樣如此。貧富共和的前提是，主流社會(huì)形成一種法國經(jīng)濟(jì)學(xué)家巴斯夏所說的“和諧利益觀”，即每個(gè)窮人與每個(gè)富人的利益其實(shí)不是互斥的，而是和諧的、互補(bǔ)的。與他人和平地共同生存，這是每個(gè)人最根本的“正確利益”。這樣的觀念，會(huì)引導(dǎo)、約束每個(gè)人克制自己的欲望，不以剝奪對方、消滅對方作為追求自己利益的手段。同時(shí)，面對利益的可能沖突，也知道理性地作出妥協(xié)。這種基于理性的妥協(xié)精神，乃是貧富共和的精神基礎(chǔ)。

　　貧富共和有賴公正的規(guī)則體系

　　如果一個(gè)社會(huì)的貧富分化比較嚴(yán)重，且處于相對極端狀態(tài)的人在社會(huì)中所占比重較大，那這個(gè)社會(huì)要實(shí)現(xiàn)貧富共和，確實(shí)存在一定難度。所以，亞里士多德早就說，“惟有以中產(chǎn)階級為基礎(chǔ)才能組成最好的政體”，“公民們都有充分的資產(chǎn)，能夠過小康的生活，實(shí)在是一個(gè)城邦的無上幸福。如其不然，有些人家財(cái)巨萬，另些人則貧無立錐，結(jié)果就會(huì)各趨極端，不是成為絕對的平民政體，就是成為單純的寡頭政體；
更進(jìn)一步，由最魯莽的平民政治或最強(qiáng)項(xiàng)的寡頭政體，竟至一變而成為僭政”。

　　貧富共和的社會(huì)基礎(chǔ)是中產(chǎn)階級的強(qiáng)大，當(dāng)代中國主流社會(huì)也已廣泛地認(rèn)識到這一點(diǎn)，政府也提出要建設(shè)“橄欖型社會(huì)”。不過，現(xiàn)在的問題是，貧富對立如果比較嚴(yán)重，且政府對此如果處理不當(dāng)，中產(chǎn)階級的發(fā)育也會(huì)受到很大影響。反過來，缺乏中產(chǎn)階級的平衡，處于相對極端狀態(tài)的窮人與富人各自堅(jiān)持自己的非理性立場，不能實(shí)現(xiàn)共和。

　　這就是中國問題的復(fù)雜性所在：必須在高速行駛過程中為列車更換車輪。這對各個(gè)社會(huì)群體及政府同時(shí)提出了高難度要求。比如，富人需要意識到自己的“正確利益”，克制自己利用權(quán)力獲取財(cái)富的經(jīng)濟(jì)人理性，并啟動(dòng)社會(huì)的自我財(cái)富再分配機(jī)制，以改變自己的社會(huì)形象，化解窮人的怨恨。中產(chǎn)階級則需要準(zhǔn)備馴服富人和窮人的激情，致力于推動(dòng)制度變革，以改進(jìn)財(cái)富創(chuàng)造與分配的游戲規(guī)則。至于政府方面，則需要善意地回應(yīng)這種理性的訴求，確認(rèn)和完善公正的規(guī)則體系。

　　貧富共和，最終依賴于較為公正的規(guī)則體系，這一公正的規(guī)則體系既可為中產(chǎn)群體的發(fā)育創(chuàng)造最佳制度環(huán)境，又可限制富人與權(quán)力的結(jié)合，節(jié)制其傲慢；
保障每個(gè)人尤其是窮人的權(quán)利與利益。這套公正的規(guī)則體系形成、完善的過程，就是各個(gè)群體尤其是窮人、富人走向共和的過程。就此而言，我們這個(gè)時(shí)代所需要的，既不是富人的經(jīng)濟(jì)學(xué)，也不是窮人的經(jīng)濟(jì)學(xué)，而是促進(jìn)貧富合作與交換、以增進(jìn)共同福利的經(jīng)濟(jì)學(xué)；
這個(gè)社會(huì)所需要的政治學(xué)，也是旨在實(shí)現(xiàn)貧富享有平等權(quán)利、共同參與公共事務(wù)治理的政治學(xué)。

相關(guān)熱詞搜索：共和 惟一 貧富 富人 妥善