最近一段時(shí)間，由于我對(duì)郭齊勇主編的《儒家倫理爭(zhēng)鳴集》所寫(xiě)的長(zhǎng)篇系列批評(píng)文章《再議“親親相隱的腐敗傾向》（《學(xué)�！�2007年第1期）而引起的討論十分熱鬧（參看《學(xué)�！�2007年第2期陳喬見(jiàn)、丁為祥、龔建平、胡治洪四人的文章，以及我在該雜志第4期上的回應(yīng)；
還有《江蘇社會(huì)科學(xué)》第4期上林桂榛的文章及我的回應(yīng)）。由于這些文章都是一些論戰(zhàn)性質(zhì)的文章，主要是相互辯駁，來(lái)不及對(duì)問(wèn)題本身進(jìn)行深入的考察，所以本文想在這方面彌補(bǔ)一下論爭(zhēng)的不足，特別在爭(zhēng)論的一個(gè)焦點(diǎn)即蘇格拉底對(duì)待“子告父罪”的態(tài)度問(wèn)題方面，提供一些背景知識(shí)，以便直接面對(duì)事情本身。

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　　問(wèn)題是由蘇格拉底在《游敘弗倫篇》中的一段話而引起的。他在一開(kāi)始聽(tīng)說(shuō)游敘弗倫要去控告自己的父親“殺人罪”時(shí)，立刻就說(shuō)：

　　天哪，游敘弗倫！普通民眾肯定不會(huì)深明大義。我想，任何普通人都不會(huì)認(rèn)為控告自己的父親是對(duì)的，而只有那些擁有很高智慧的人才會(huì)這樣想。[ 王曉朝譯：《柏拉圖全集》第一卷，人民出版社2002年，第235頁(yè)。]這段話在王太慶先生的譯文中是：

　　天哪！這種官司多數(shù)人是不會(huì)打的。游敘弗論啊，他們不明白這樣告很公正。我相信一般人是做不到這樣公正的。只有高度智慧的人才能這樣做。[ 王太慶譯：《柏拉圖對(duì)話集》，商務(wù)印書(shū)館2004年，第4頁(yè)。]

　　顯然，王太慶先生的譯文照顧到了后面所討論的“公正”這一重要的字眼，應(yīng)當(dāng)是更可取的。爭(zhēng)論在于，筆者從這段話的文本出發(fā)，認(rèn)為蘇格拉底對(duì)游敘弗倫告父是贊同的，只是后來(lái)談到告父是出于何種意義上的“虔誠(chéng)”時(shí)，蘇格拉底不同意游氏仍然陷于對(duì)虔誠(chéng)的傳統(tǒng)理解，即盲目地迷信神話故事和傳說(shuō)，而是主張要依據(jù)理性來(lái)敬神；
反對(duì)我的人卻認(rèn)為蘇格拉底在這段話中絕不可能是認(rèn)真的，而只可能是在“反諷”，實(shí)際上是不贊成游氏告父，而是要維護(hù)家庭倫常的。他們的看法把蘇格拉底解釋成一個(gè)類(lèi)似于儒家血親倫理的信奉者，這實(shí)際上是建立在對(duì)柏拉圖文本的嚴(yán)重誤讀和對(duì)當(dāng)時(shí)雅典社會(huì)一般狀況的隔膜和缺乏了解之上的。我在這里不想和他們爭(zhēng)辯，因?yàn)槲以谄渌�地方已�?jīng)作了充分的駁斥和分析；
我在此只想從正面闡明，蘇格拉底在當(dāng)時(shí)認(rèn)為游敘弗倫告父“很公正”，這完全符合他一貫的立場(chǎng)，沒(méi)有什么值得大驚小怪的。

　　眾所周知，蘇格拉底在當(dāng)時(shí)的雅典是一個(gè)反傳統(tǒng)的“異類(lèi)”，他只相信自己心中的“靈異”，而對(duì)傳統(tǒng)的信仰持懷疑和不敬的態(tài)度。因此，他在公元前399年被雅典法庭處以死刑，罪名是“不信城邦諸神、自創(chuàng)新神”和“敗壞青年”兩條。這兩件事其實(shí)是一件事，就是他們控告蘇格拉底引誘青年背離各個(gè)城邦歷來(lái)所信奉的、具有宗法象征意義的特殊的多神，而要他們相信一個(gè)統(tǒng)一的、唯一的理性之神。對(duì)此，我曾在《再議“親親相隱”的腐敗傾向》一文中，依據(jù)恩格斯的《家庭、私有制和國(guó)家的起源》指出：

　　古希臘早期各個(gè)城邦都有自己特別敬奉的神，并且往往把這個(gè)神視為自己的部落保護(hù)神；
后來(lái)由于氏族血緣公社的紐帶被私有制所帶來(lái)的一系列家庭變革和社會(huì)變革所“炸毀”（如個(gè)體家庭取代氏族，國(guó)家法律取代家族習(xí)慣法），才逐漸讓位于具有社會(huì)普遍性職能的新神。蘇格拉底本人就是宣揚(yáng)這種合乎理性的新神的最積極的哲學(xué)家，他用各種可能的方式反對(duì)傳統(tǒng)的對(duì)舊神的盲目崇拜和迷信，因而引起了雅典一幫守舊人士的嫉恨，必欲置之死地而后快。所以，蘇格拉底的罪名本身就意味著鼓勵(lì)青年運(yùn)用自己的理性對(duì)父輩的傳統(tǒng)觀念進(jìn)行重新審視和批判，擺脫家長(zhǎng)權(quán)威和家族紐帶的束縛。[ 《學(xué)海》2007年第1期，第6頁(yè)。]

　　上述這一說(shuō)法也得到了當(dāng)代一些希臘哲學(xué)史家的印證。例如珂婁斯特（Anton-Hermann Chroust）在《蘇格拉底問(wèn)題的政治層面》一文中說(shuō)到：

　　雅典史和雅典政治發(fā)展的研究表明，城邦并非唯一需要雅典公民獻(xiàn)忠心的機(jī)構(gòu)。雅典公民成為城邦的成員之前，早已是氏族、宗族、部落、家族這類(lèi)血親組織的成員了，或許，還是某一宗教團(tuán)體的成員。[ 尚新建譯，載于《蘇格拉底問(wèn)題》，華夏出版社2005年，第115頁(yè)。]

　　伏拉斯托斯（Gregory Vlastos）也說(shuō)：

　　蘇格拉底又是一位偉大的道德改革家：不是社會(huì)改革家，而是一位良知改革家，這種良知在一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程中能夠建起或者毀掉一個(gè)社會(huì)的習(xí)俗制度。[ 伏拉斯托斯：《蘇格拉底的悖論》，顧麗玲譯，載同上，第147頁(yè)。]

　　這種“偉大的道德改革”就是把一切道德和宗教信仰的虔誠(chéng)建立在人的理性之上，相信“美德即知識(shí)”，以使自己達(dá)到“認(rèn)識(shí)自己”的自覺(jué)，而不是寄托于古代流傳下來(lái)的毫無(wú)邏輯性甚至自相矛盾的神話故事上，也不是寄托在父母和前輩的教導(dǎo)上。蘇格拉底是古代世界偉大的啟蒙思想家，他的教導(dǎo)是符合康德在《回答這個(gè)問(wèn)題：什么是啟蒙？》中的那句名言的：“啟蒙就是人們走出由他自己所招致的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是對(duì)于不由別人引導(dǎo)而運(yùn)用自己的知性無(wú)能為力�！�…要有勇氣運(yùn)用你自己的知性！這就是啟蒙的箴言。”[ Kants Werke, Band VIII. Hrsg. Von der Koeniglich Preussischen Akademie der Wissenschaften, Berlin, 1912, S.35.　中譯本參看何兆武譯：《歷史理性批判文集》，商務(wù)印書(shū)館1991年，第35頁(yè)。]

　　但在當(dāng)時(shí)，蘇格拉底的這種大膽改革的思想幾乎沒(méi)有人能夠理解。所以在法庭上指控他的人（米利托斯）說(shuō)：“但蘇格拉底不僅使他的門(mén)人輕視他們的父母，同時(shí)他也使他們輕看別的親屬”。而為他辯護(hù)的色諾芬則說(shuō)：“但蘇格拉底說(shuō)這些話，并不是要他的門(mén)人把自己的父親活活地埋葬掉，或者把自己的身體分成碎塊，而是要向他們證明，凡是無(wú)意識(shí)的東西就是無(wú)價(jià)值的，他勸勉各人要努力盡可能地使自己成為聰明有用的人，無(wú)論他所希望的是否受到父親兄弟或別人的器重，他都不可因信賴親屬而忽略培養(yǎng)自己，而是應(yīng)當(dāng)努力使自己對(duì)于那些他所希望器重的人有所裨益�！盵 色諾芬：《回憶蘇格拉底》，吳永泉譯，商務(wù)印書(shū)館1986年，第18-19頁(yè)。]如果說(shuō)控告他的人只看到蘇格拉底的思想破壞城邦傳統(tǒng)習(xí)俗的消極面的話，那么為他辯護(hù)的人（色諾芬）則只強(qiáng)調(diào)他的建設(shè)新的價(jià)值原則的積極面，但雙方所說(shuō)的都是事實(shí)。而對(duì)當(dāng)時(shí)的一般人來(lái)說(shuō)，這一“炸毀”家庭血緣紐帶的消極面比積極面顯得更難接受，因而給人印象深刻。這一點(diǎn)在阿里斯托芬專(zhuān)門(mén)用來(lái)諷刺蘇格拉底的喜劇《云》中得到了真實(shí)的表現(xiàn)。

　　阿里斯托芬是蘇格拉底的好朋友，但他們?cè)诤芏喾矫嬉庖?jiàn)不合，特別是對(duì)于傳統(tǒng)道德和城邦法律的關(guān)系問(wèn)題，兩人是有不同看法的。阿里斯托芬也看到舊的習(xí)慣對(duì)于人的天性有諸多束縛，而主張個(gè)性的自由發(fā)揮，例如“揍父親，從家庭的角度來(lái)看，便是罪惡，而在阿里斯托芬的一出喜劇《馬蜂》中，卻并未表現(xiàn)為一種絕對(duì)的錯(cuò)�！盵 列奧·施特勞斯：《蘇格拉底問(wèn)題六講》，林暉譯，載《蘇格拉底問(wèn)題》第27。]但根據(jù)施特勞斯的說(shuō)法，“作為一名偉大的守舊者，阿里斯托芬盡其所能抵制一切新事物：無(wú)論民主政治、歐里庇得斯的悲劇，還是蘇格拉底的工作�！盵 同上，第14頁(yè)。]姚介厚先生也說(shuō)：“阿里斯托芬的目光只看到往昔，認(rèn)為只要恢復(fù)傳統(tǒng)的精華就可以撥亂反正；
而蘇格拉底則主張通過(guò)變革哲學(xué)，研究人的本性，改造人的思維方式來(lái)建立新的、合乎理性的道德價(jià)值體系。他這種驚世駭俗的哲學(xué)，阿里斯托芬既不理解也不能接受，反而認(rèn)為蘇格拉底只是一位標(biāo)新立異的‘智者’�！盵 汪子嵩等：《希臘哲學(xué)史》，第2卷，人民出版社1993年，第361頁(yè)。]因此阿里斯托芬在《云》中虛構(gòu)了一個(gè)蘇格拉底的“思想所”，在那里既教授“正義的邏各斯”，又教授“不正義的邏各斯”。一位農(nóng)人斯瑞西阿得斯把自己的兒子送到思想所去學(xué)習(xí)，學(xué)會(huì)了“不正義的邏各斯”，回來(lái)就打父親，并且還用“不正義的邏各斯”來(lái)證明自己打父親是對(duì)的，甚至打母親也是可證明的。斯瑞西阿得斯氣得去找蘇格拉底算賬，放火燒了他的“思想所”。[ 參看羅念生譯：《阿里斯托芬喜劇六種》，上海人民出版社2004年版。]

　　不過(guò)，阿里斯托芬是否就認(rèn)為兒子打父親完全是蘇格拉底教出來(lái)的，也未見(jiàn)得。例如在《云》中，斯瑞西阿得斯的兒子在去蘇格拉底那里學(xué)習(xí)之前，就已經(jīng)對(duì)父親不恭了。他聽(tīng)父親說(shuō)要他去蘇格拉底那里學(xué)習(xí)，就說(shuō)：“哎呀，我的爸爸精神錯(cuò)亂了，怎么辦呢？到底是把他送到法庭上去告他發(fā)瘋了吧，還是去通知棺材鋪說(shuō)他得了精神病？”[ 同上，第189頁(yè)。]這里已經(jīng)提出了兒子告父的先例。在《馬蜂》這出喜劇中，兒子監(jiān)禁父親，并用橄欖枝打父親的屁股，以及父子之間打官司，都被視為生活中的正�，F(xiàn)象，沒(méi)有什么大逆不道的，只是笑料而已。[ 同上，第279、273頁(yè)。]所以，阿里斯托芬在《云》中，盡管極盡歪曲丑化之能事，把蘇格拉底打扮成一個(gè)愚蠢的“智者”派人，把他沒(méi)有做的事、不可能說(shuō)的話加之于他，但蘇格拉底一點(diǎn)也不生氣，不但每次必到場(chǎng)觀看，而且還故意站到臺(tái)上，讓觀眾看清他的面目。這正好說(shuō)明在那個(gè)時(shí)代，“禮崩樂(lè)壞”已達(dá)到何等的程度，家庭血緣紐帶已失去了神圣不可侵犯的威嚴(yán)，成為普遍調(diào)侃的話題。阿里斯托芬的喜劇講的雖然并非真實(shí)發(fā)生的事，但也不是完全撲風(fēng)捉影，至少，他沒(méi)有把蘇格拉底描繪成一個(gè)維護(hù)家庭倫理的衛(wèi)道士（如同《儒家倫理爭(zhēng)鳴集》中諸儒生所想像的那樣）�？梢栽O(shè)想，不要說(shuō)蘇格拉底，即使是阿里斯托芬或者其他思想比較開(kāi)化的人，如果聽(tīng)到游敘弗倫要告發(fā)自己殺了人的父親，也都不會(huì)感到吃驚，而是有可能表示鼓勵(lì)和贊賞，至少不會(huì)用傳統(tǒng)家庭倫理去阻止他的行動(dòng)。蘇格拉底對(duì)這件事本身表示贊賞的態(tài)度也是很正常的，因?yàn)樵谒�看�?lái)父親殺了人就應(yīng)該告發(fā)，哪怕是自己的兒子去告發(fā)，也是“很公正”的，雖然一般人不會(huì)理解。這里并沒(méi)有任何“反諷”。

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　　因此，蘇格拉底在游敘弗倫告父的這個(gè)案子中的特別之處，并不在于他贊賞游敘弗倫的告父殺人，而在于他要追究這場(chǎng)官司后面的“虔敬（虔誠(chéng)）”的根據(jù)，這就是他和所有的人、包括和阿里斯多芬都不同的地方（阿里斯多芬將這種根據(jù)的道理稱(chēng)為“不正義的邏各斯”），也是他這篇對(duì)話被后人視為有重要價(jià)值而加以研究的主要的原因。他在對(duì)話中與游敘弗倫關(guān)于什么是真正的“虔敬”進(jìn)行了漫長(zhǎng)的馬拉松式的概念追逐，最后以游敘弗倫精疲力竭、中途退出而告結(jié)束，但蘇格拉底的真正思想其實(shí)已經(jīng)浮出水面了，這就是“有公正之處也有虔敬，或者說(shuō)假定凡有虔敬之處也有公正”，“虔敬是公正的一部分”[ 《柏拉圖全集》第一卷，王曉朝譯，人民出版社2002年，第248頁(yè)。]。他啟發(fā)歐緒弗洛：告父殺人這件事的確有公正，因而有虔敬，但不是由于虔敬才公正，而是由于公正才配稱(chēng)之為虔敬，或者說(shuō)，公正本身才是真正的虔敬。在另一處地方，蘇格拉底“把虔誠(chéng)的人正確地定義為凡知道什么對(duì)于神是合法的人”，并由此推到對(duì)待人這一方面，也應(yīng)該“按照律法彼此對(duì)待”，而“那些遵守律法的人所做的事”就是“正義的”[ 色諾芬：《回憶蘇格拉底》，第175-176頁(yè)。]。

　　那么，什么是“正義（公正）”呢？在蘇格拉底看來(lái)，正義就是“守法”，即按照“公民們一致制定”的法律做而不違背。[ 色諾芬：《回憶蘇格拉底》，第164頁(yè)。]在這里，蘇格拉底強(qiáng)調(diào)的是人們?cè)谛袨橹邪凑辗�律而達(dá)到的“一致”，即“同心協(xié)力”：

　　在希臘到處都有要求人民立誓同心協(xié)力的律法，而到處人們也都在立誓這樣做�！�…因?yàn)榉踩嗣褡袷芈煞ǖ某前罹妥顝?qiáng)大，最幸福，但如果沒(méi)有同心協(xié)力，任何城邦也治理不好，任何家庭也管理不好。作為一個(gè)人民，除了遵守律法，還有什么方法能夠使自己少受城邦的懲罰、多得到國(guó)人的尊敬呢？還有什么方法能夠使自己在法庭上少遭失敗、多獲得勝利呢？人們?cè)敢庑湃尾�把自己的錢(qián)財(cái)或子女托付給誰(shuí)呢？父母、親屬、家奴、朋友、同胞或異鄉(xiāng)人能夠從誰(shuí)手里更可靠地得到公正的待遇呢？……[ 同上，第166頁(yè)。]

　　在這里，同心協(xié)力地守法就是城邦的最高原則，它高于家庭的原則，父母親屬的關(guān)系都要依賴于它。守法本身就是一種同心協(xié)力，因?yàn)槿藗児餐�制定一種法律，又共同遵守。當(dāng)然，有些先于城邦法律的“不成文法”是由神制定的，例如“孝敬父母”、“不得亂倫”等，但神之所以制定這樣的法律，還是由于其后果將使人類(lèi)社會(huì)避免一代不如一代的衰退，而是會(huì)按照同樣的律法前后一致地繁衍子孫，所以“神也是喜歡把正義和守法看為是同一的事”[ 同上，第169頁(yè)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　]�！靶⒕锤改浮奔词故恰吧袼�制定的”，它也不能超越于、凌駕于（神的）律法之上，相反，它本身就是神的律法中的一條。因此蘇格拉底雖然勸導(dǎo)自己的兒子應(yīng)該孝敬母親，但他的教導(dǎo)方式卻是訴諸普通人際關(guān)系的明智的法則，即所謂“路人”的原則：一個(gè)人出門(mén)在外也希望獲得任何他人的好意，因而“對(duì)于比任何人都愛(ài)你的母親”就更應(yīng)該尊重，以免遭到國(guó)家法律的起訴和處罰，使得“神明把你當(dāng)作一個(gè)忘恩負(fù)義的人而不肯施恩于你”，或者讓你受到大家的譴責(zé)，“成為一個(gè)沒(méi)有朋友的人”[ 同上，第55頁(yè)。]。

　　可見(jiàn)即使對(duì)于家庭內(nèi)部的關(guān)系，蘇格拉底也是以外部“路人”的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量其“正義”的。他決不以自己的家長(zhǎng)權(quán)威來(lái)壓服自己的兒子，也不用“畢竟是你的母親”這樣的話來(lái)打動(dòng)兒子的“天良”，而是用合理的推理來(lái)和他平等地講道理，曉之以利害，使他懂得為什么要尊重母親。這里面已經(jīng)包含有后來(lái)的功利主義倫理學(xué)的原則了：孝敬父母歸根到底對(duì)自己是有利的�？梢韵胍�(jiàn)，在這種原則上建立起來(lái)的“孝敬父母”的法規(guī)，一旦與法律本身相沖突，例如自己的父母違法，那就不存在與法律相抗衡的任何特殊理由，而必須按正義的原則辦事。這就是蘇格拉底為什么贊賞子告父罪的原因。

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　　然而，“守法”必須先“知法”，而“知法”就是蘇格拉底所說(shuō)的“智慧”。所以蘇格拉底說(shuō)：“我們把那些知道對(duì)于人什么是合法的人，定義為正義的人”；
而“知道”就是有智慧，“人之所以有智慧，是因?yàn)樗麄冇兄�識(shí)”[ 同上，第177頁(yè)。]。正義就是一種知識(shí)，在法律問(wèn)題上，這就是關(guān)于如何做到人與人之間“同心協(xié)力”和“一致”的知識(shí)，而這種知識(shí)只有通過(guò)理性的邏輯定義才能得出來(lái)。由此可見(jiàn)，蘇格拉底的正義原則、守法原則、“同心協(xié)力”的“一致”原則，歸根到底是一種普遍的理性原則。讀蘇格拉底的對(duì)話，最要緊的就是掌握這一原則，否則就容易導(dǎo)致誤讀。什么是理性原則？古希臘的理性就是追求“一”。這有兩層意思。一層就是追求邏輯上的前后一致性，追求一個(gè)概念的“定義”（Logos）并將它守住，不要自相矛盾；
另一層就是超越各種具體事物之上，擺脫感性雜多的束縛而向唯一的神接近，這就是一種靈魂（Nous）本身的能動(dòng)性和對(duì)肉體的超越性。這兩者我將它們分別稱(chēng)之為“邏輯理性”和“超越的理性”。[ 對(duì)此可參看拙著：《思辨的張力——黑格爾辯證法新探》，湖南教育出版社1998年，第一章。]

　　對(duì)于前者，我們?cè)谔K格拉底的幾乎一切對(duì)話中都可以看到，他所致力于探討的問(wèn)題正是如何給概念下一個(gè)永遠(yuǎn)站得住的邏輯定義的問(wèn)題，而所謂“同心協(xié)力”，所謂“守法”，其實(shí)也就是守住一個(gè)不變的概念或原則，也就是對(duì)“理念”（eidos）的把握。所以蘇格拉底并不以為自己講的是什么新奇的事情，他承認(rèn)他講的是“老一套”的“同一個(gè)題目”，就像“二五得十”一樣的普通道理[ 色諾芬：《回憶蘇格拉底》，第162頁(yè)。]。他總是從大家都同意的地方開(kāi)始，且每一步都要征得對(duì)方的同意。因?yàn)橹�識(shí)并不是發(fā)現(xiàn)新東西，而是回憶起舊東西。對(duì)此色諾芬評(píng)價(jià)道：

　　當(dāng)他和人討論某一問(wèn)題已有所進(jìn)展的時(shí)候，他總是從已取得一致同意的論點(diǎn)逐步前進(jìn)，認(rèn)為這是討論問(wèn)題的一個(gè)可靠的方法；
因此，每當(dāng)他發(fā)表言論的時(shí)候，在我所知道的人中，他是最容易獲得聽(tīng)眾同意的人。[ 同上，第182頁(yè)。]

　　但盡管如此，對(duì)一個(gè)理念的把握卻并不是那么輕而易舉、一帆風(fēng)順的，不但一般民眾不習(xí)慣于這種抽象概念的追溯，就連蘇格拉底本人，也往往感到棘手，經(jīng)常無(wú)功而返。這就需要調(diào)動(dòng)起內(nèi)心的一種超越的力量，盡可能地朝向抽象理念的太空高飛遠(yuǎn)舉，把下界的一切感性具體的雜多事物拋在腦后。這就是理性的第二個(gè)含義，即努斯（Nous）的能動(dòng)超越性。理性追求的理念越高數(shù)目就越少、越具有更大概括性，最高的理念就是“善”，它就是“神”。這種追求理念的向上的力量其實(shí)也就是神的力量，是神賦予人的，因此與神本身是相通的。蘇格拉底教導(dǎo)說(shuō)：“住在你身體里面的智力（nous），既能隨意指揮你的身體；
那末，你也就應(yīng)當(dāng)相信，充滿宇宙的理智，也可以隨意指揮宇宙間的一切”[ 同上，第31頁(yè)。]。換言之，神就是理性靈魂（Nous），它就是自動(dòng)性，并且把這種自動(dòng)性賦予了人，使人能夠追求唯一的神。在這種意義上，“理性”的兩種含義就合而為一了：“邏各斯”對(duì)“一”的追求正是以“努斯”為動(dòng)力的，一個(gè)概念的“定義”就是向神接近的一個(gè)階段，它最終是指向唯一的神的。

　　歷來(lái)有許多人、特別是中國(guó)的讀者不明白，蘇格拉底那么熱衷于為一個(gè)概念“下定義”，這究竟和他標(biāo)榜的“虔誠(chéng)”、“正義”和“信神”有什么關(guān)系呢？其實(shí)在蘇格拉底看來(lái)，下定義作為理性的邏各斯，正是努斯向上（向神）超越的一種必要的甚至唯一的程序和手段，因此本身就是對(duì)神的一種“侍奉”；
這種工作是很費(fèi)力的，也是需要虔誠(chéng)的心態(tài)才能進(jìn)行的；
而所謂“正義”，無(wú)非就是把定義好了的概念毫不含糊地運(yùn)用于現(xiàn)實(shí)生活中，并守住它（守法）。因?yàn)橹挥谐鲎砸粋�(gè)共同的普遍概念來(lái)決定自己的行為，人們才能有法可依，才能做到“同心協(xié)力”的一致，而這是符合神的目的的。[ 游敘弗倫在與蘇格拉底的討論中，幾乎眼看就要接觸到這一答案了，他說(shuō)：“我認(rèn)為公正的這個(gè)虔誠(chéng)和虔誠(chéng)的部分與對(duì)諸神的侍奉有關(guān)，而剩余部分與人的侍奉有關(guān)”，受到蘇格拉底的表?yè)P(yáng)；
但他馬上又跌回到具體感性的事物上，把“侍奉”和虔敬理解為和神在好處上互相做“交易”的一門(mén)“技藝”了。見(jiàn)《柏拉圖全集》第一卷，王曉朝譯，第249、253頁(yè)。]所以蘇格拉底把他對(duì)定義的追求看得很神圣，不像智者派那樣視為兒戲，而是視為神派他到雅典來(lái)的使命。他在法庭上說(shuō)：

　　但我寧可服從神而不服從你們，只要我還有生命和能力，我將永不停止實(shí)踐哲學(xué)[ “永不停止實(shí)踐哲學(xué)”，王太慶譯本作：“決不放棄哲學(xué)”，見(jiàn)王太慶譯：《柏拉圖對(duì)話集》，第40頁(yè)。]，對(duì)你們進(jìn)行規(guī)勸，向我遇到的每一個(gè)人闡明真理�！�…這是我的神的命令，我相信在這座城市里沒(méi)有比我對(duì)神的侍奉更大的善行了。[ 《柏拉圖全集》第一卷，王曉朝譯，第18頁(yè)。]

　　這就是蘇格拉底的“理性”中兩種含義之間的關(guān)系，即通過(guò)努斯的能動(dòng)的超越性而上升到邏各斯定義的“一”，又以這個(gè)已經(jīng)達(dá)到的“一”為跳板而努力攀升到更高的“一”，從而不斷地超越感性而向“唯一”的神（“善的理念”）接近。這本身就是虔誠(chéng)，就是關(guān)注自己的靈魂（nous），就是最高的“善行”，也就是對(duì)神的最大的“侍奉”。所以對(duì)概念的定義不僅僅具有形式邏輯的抽象含義，而且具有“實(shí)踐”的含義、能動(dòng)超越的含義，因而具有道德和宗教的含義。正義即知識(shí)，知識(shí)即美德，探討事物的概念、為之下“定義”就是研究哲學(xué)，而研究哲學(xué)就是侍奉神。

　　陳村富先生看出：“蘇格拉底所說(shuō)的理性不只是有后來(lái)康德所說(shuō)的純粹理性那種意義的理性，更重要的是一種有目的的實(shí)踐理性，他將這種理性叫做‘神’。”[ 汪子嵩等：《希臘哲學(xué)史》第2卷，第420頁(yè)。]這是有眼光的。其實(shí)即使在康德那里，純粹理性（思辨理性）和實(shí)踐理性在“神學(xué)”中也被統(tǒng)一起來(lái)了。例如康德曾將“理性的一切興趣”中的第三個(gè)問(wèn)題：“我可以希望什么？”規(guī)定為：“這是實(shí)踐的同時(shí)又是理論的，以至于實(shí)踐方面只是作為引線而導(dǎo)向?qū)�理論�?wèn)題以及（如果理論問(wèn)題提高一步的話）思辨問(wèn)題的回答。”[ 康德：《純粹理性批判》，A805=B833，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2004年，第612-613頁(yè)。]而這個(gè)第三問(wèn)題在康德那里是屬于宗教的問(wèn)題（前兩個(gè)問(wèn)題分別屬于認(rèn)識(shí)和道德問(wèn)題）。另外，康德的實(shí)踐理性本身有時(shí)也被他自己直接稱(chēng)之為“純粹理性”，《實(shí)踐理性批判》被稱(chēng)之為《純粹理性批判》，而原來(lái)的《純粹理性批判》則被稱(chēng)為《純粹知性批判》[ 可參看康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2002年，第13頁(yè)。]。之所以這樣說(shuō)，是因?yàn)榧兇鈱?shí)踐理性就是純粹理性的邏輯推理能力在實(shí)踐上的純粹運(yùn)用，這種運(yùn)用根本不依賴于經(jīng)驗(yàn)，全憑理性的自身一致的法則“自律”來(lái)決定“應(yīng)當(dāng)做什么”，因而比理性在知性（認(rèn)識(shí)）領(lǐng)域中的運(yùn)用還要更加“純粹”，后者是離不開(kāi)經(jīng)驗(yàn)性的運(yùn)用的，否則就是“盲的”。我們?cè)谶@里可以看到從蘇格拉底到康德一脈相承的基本模式，即把純粹理性從知識(shí)領(lǐng)域擴(kuò)展到實(shí)踐領(lǐng)域而建立起道德和信仰的根基。不明白這一點(diǎn)，我們就有可能把蘇格拉底的“辯證法”僅僅當(dāng)作一種挑人家毛病的雕蟲(chóng)小技或怪癖，而與他的道德學(xué)說(shuō)割裂開(kāi)來(lái)、對(duì)立起來(lái)。

　　總之，通過(guò)以上背景知識(shí)的介紹和分析，當(dāng)我們?cè)谧x到蘇格拉底對(duì)游敘弗倫告父案表示稱(chēng)贊的話，說(shuō)他“這樣告很公正”時(shí)，就不會(huì)挖空心思猜測(cè)他是不是在說(shuō)反話了。因?yàn)榘凑仗K格拉底的精神、他一貫的思想以及當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景，這一切都是順理成章的。我們也會(huì)很容易理解，蘇格拉底為什么要糾纏游敘弗倫去辨明“什么是虔敬”的問(wèn)題，他就是要把正義以及對(duì)正義的知識(shí)、也就是把理性確立為雅典政治生活和倫理生活中的最高信仰對(duì)象，以取代當(dāng)時(shí)還占很大優(yōu)勢(shì)的建立在傳統(tǒng)神話或宗教迷信之上的倫理觀念，而這也是與當(dāng)時(shí)的社會(huì)發(fā)展趨勢(shì)相吻合的。

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