把人口增加算作西方資本主義演變中一個真正的關(guān)鍵性因素，是一個普遍的錯誤。同這一看法相反，卡爾·馬克思認為每一個經(jīng)濟時期有它自己的人口規(guī)律，雖然這一判斷采取如此一般的形式并不是無懈可擊，但就目前的這個情況來說，卻是不無道理的。西方人口的增加以18世紀初至19世紀末為最快。在同一時期，中國至少也有相等程度的人口增長——縱然難免有所夸張，也是從六七千萬增長到4億，這和西方的人口增長大致相符。盡管事實如此，資本主義在中國并不是前進，卻是倒退了。在中國，人口的增長出現(xiàn)于和我們不同的階層之中。這使中國變成了一個小農(nóng)麇集的所在。這一相當(dāng)于西方無產(chǎn)者階級的人口增長，只達到了使一個外國市場有“苦力”(Coolies)可用的程度(“苦力”原來是一個印度名詞，意即鄰人或同族人)。在歐洲，人口的增長的確有利于資本主義的發(fā)展，但僅止于這樣程度，即在人口少的情況下，這個制度會無法獲得必要的勞動力，但它本身并不能促進資本主義的發(fā)展。

　　也不能像桑巴特所暗示的那樣，把貴金屬的流人視為資本主義出現(xiàn)的主要原因。誠然，在一定的情況下，貴金屬供應(yīng)的增加會引起價格革命，正如在1530年以后在歐洲出現(xiàn)的那樣，并且在其他有利條件存在時，正如在發(fā)展過程中有了某種形式的勞動組織的時候，大量鑄幣的落入某些集團之手，未始不會刺激進步。但是印度的情況卻證明了僅僅靠貴金屬的進口并不能產(chǎn)生資本主義。在羅馬人得勢的時期，印度即有大量貴金屬的流入——每年約2500萬塞斯特�！�—來交換當(dāng)?shù)氐呢浳�，但是這種內(nèi)流只產(chǎn)生了一點點商業(yè)資本主義。大部分貴金屬都流進印度王公的庫藏，而沒有變成鑄幣，用來創(chuàng)辦一種合理資本主義性質(zhì)的企業(yè)。這一事實足以證明貴金屬的內(nèi)流究竟會產(chǎn)生怎樣的傾向，完全取決于勞動組織的性質(zhì)。在發(fā)現(xiàn)新大陸以后得自美洲的金銀首先是流往西班牙的，但是在西班牙，資本主義的發(fā)展卻隨著金銀的進口而退化了。接踵而來的，一方面是公社的被壓制和西班牙大貴族商業(yè)利益的毀滅，另一方面是貨幣用于軍事目的。所以，貴金屬雖然流經(jīng)西班牙而并沒有怎么觸動它，反而倒沃肥了其他一些國家，那些國家都是早在15世紀就開始了有利于資本主義勞動關(guān)系方面的一種轉(zhuǎn)變過程的。

　　因此，不論是人口增長，還是貴金屬的進口，都沒有喚起西方的資本主義。資本主義發(fā)展的外在條件，首先倒是地理性質(zhì)的。在中國和印度，浩大的運輸費用，與之有關(guān)的起決定作用的地區(qū)間的國內(nèi)商業(yè)，對于靠貿(mào)易來營利并且把貿(mào)易資本用來創(chuàng)立資本主義制度的那些階層來說，必然成為嚴重的障礙，而在西方，作為一個內(nèi)海的地中海的位置，以及內(nèi)河的縱橫貫通，卻有利于國際商業(yè)向相反方向發(fā)展。但是這一因素倒也不能高估。古代文明顯然是沿海文明。在這里，和臺風(fēng)時興的中國海面相比，商業(yè)的機會是非常有利的(由于地中海性質(zhì)的緣故)，然而在古代并沒有資本主義的興起。甚至在現(xiàn)代時期，資本主義的發(fā)展在佛羅倫薩也比在熱那亞或威尼斯要深入得多。在西方，資本主義誕生于內(nèi)地的工業(yè)城市，而不是誕生在作為海上貿(mào)易中心的那些城市的。

　　軍事需要也是有利的因素，雖然其所以有利并非因為它是軍事需要，而是因為西方軍隊特定需要的特殊性質(zhì)。奢侈品的需求也是有利的，雖然其所以有利也不在于它本身。在很多場合下，倒是它引向種種不合理形式的發(fā)展，即如法國的小作坊以及和許多德國王公宮廷有關(guān)的工人的強制居留地。歸根到底，產(chǎn)生資本主義的因素乃是合理的常設(shè)企業(yè)、合理的會計、合理的工藝和合理的法律，但也并非僅此而已。合理的精神，一般生活的合理化以及合理的經(jīng)濟道德都是必要的輔助因素。①

　　傳統(tǒng)主義、傳統(tǒng)的神圣不可侵犯以及對于自祖宗流傳下來的那種商業(yè)和工業(yè)的絕對信賴，乃是一切倫理和所產(chǎn)生的經(jīng)濟關(guān)系的開始。傳統(tǒng)主義一直存在到今天，僅僅在一代之前，要想給一個西利西亞的農(nóng)業(yè)工人加倍的工資誘使他在他承包割草工作的那段地上多賣點氣力，那是徒然的。他只會做原來的一半工作，因為靠這一半他就能拿到原來的全部工資。這種不能和不愿改變習(xí)慣的普遍情況，正是維持傳統(tǒng)的動力。

　　但是，原始的傳統(tǒng)主義可能由于兩種情況而得到根本的加強。第一，物質(zhì)利益可能和傳統(tǒng)的維持結(jié)合起來。例如，中國在試圖改變一些道路或采行比較合理的手段或運輸路線時，某些官吏的額外收入受到了威脅。在中世紀的西方以及在現(xiàn)代采用鐵路的時候，情形亦復(fù)如此。官吏、地主和商人的這種利益對于限制朝合理化方面發(fā)展的傾向是具有決定性的助長作用的。貿(mào)易在巫術(shù)基礎(chǔ)上的定型化則效力更大，對于既定生活方式進行任何變革之所以深惡痛絕，就是因為怕天降災(zāi)禍。通常在這種反對里面就包含著對經(jīng)濟特權(quán)的損害，但是它的效力的大小卻要看對于魔法威力的畏懼程度大小而定。

　　傳統(tǒng)這道障礙僅僅靠經(jīng)濟動機是克服不了的。如果認為合理資本主義時代是以比其他時代更加強大的經(jīng)濟利益為特征，那是幼稚的；
現(xiàn)代資本主義的活動分子，舉例來說，并不比一個東方貿(mào)易商更具有強大的經(jīng)濟沖力(economic impulse)。單單經(jīng)濟利益本身的奔放，只能產(chǎn)生不合理的結(jié)果，像可能是經(jīng)濟利益最強大的化身科爾特斯和皮薩羅之類的人，都遠沒有合理經(jīng)濟生活的觀念。如果實質(zhì)上經(jīng)濟沖力普遍化了，那么，關(guān)于它在怎樣的關(guān)系下才能合理化并能合理地調(diào)整，以至能產(chǎn)生資本主義企業(yè)性質(zhì)的合理機構(gòu)，倒是一個饒有興趣的問題了。

　　原來對于追求營利的兩種相反態(tài)度是并存的。對內(nèi)，信守傳統(tǒng)，信守部落、氏族和家庭公社的同胞之間的虔誠關(guān)系，在那些由宗教關(guān)系結(jié)合在一起的集團范圍內(nèi)，不得無限制地追求營利。而對外，則在經(jīng)濟關(guān)系上可以絕對無限制地發(fā)揮營利精神，每一個外鄉(xiāng)人都是敵人，對于他們是不適用任何倫理限制的。這也就是說，內(nèi)部關(guān)系和外部關(guān)系的倫理是判然不同的。在發(fā)展過程之中一方面不能不把自私的打算漸漸帶進傳統(tǒng)的兄弟關(guān)系中，來逐步取代舊有的宗教關(guān)系。會計制(account- abity)一旦在家族社會范圍內(nèi)確立，經(jīng)濟關(guān)系一旦不再是嚴格的共產(chǎn)主義性質(zhì)的，純樸的虔誠和它對于經(jīng)濟動機的抑制就從此告終了。這方面的發(fā)展在西方尤其是具有它的特征。同時，隨著經(jīng)濟原則納入內(nèi)部經(jīng)濟，對于無限制的追求營利也有了一定的緩和。結(jié)果便成為經(jīng)濟動機在一定限度內(nèi)才起作用的有節(jié)制的經(jīng)濟生活。

　　在細節(jié)上，發(fā)展過程是變化多端的。在印度，限制營利只適用于兩個最高階層，即婆羅門和剎帝利。這兩個種姓的成員是禁止從事某些職業(yè)的。一個婆羅門可以經(jīng)營飲食店，因為只有他的一雙手是清潔的；
但是他跟剎帝利一樣，如果放債取息，那就會被逐出種姓。但是后者可以加入商業(yè)種姓，而在那一種姓之中，我們發(fā)現(xiàn)在貿(mào)易方面的不擇手段的程度是世界上任何地方所不能比擬的。最后，古代只有利息有法定限制，而“買主各自當(dāng)心”的原則乃是羅馬經(jīng)濟倫理的特征。然而現(xiàn)代資本主義卻沒有在那里發(fā)展起來。

　　最后的結(jié)果是這樣一個奇特的事實，即只有在同東方的理論、古代的經(jīng)典理論和在原則上對資本主義極端敵視的理論截然有別的一種理論正式占統(tǒng)治地位的領(lǐng)域中，才能找得到現(xiàn)代資本主義的萌芽。經(jīng)典經(jīng)濟倫理的特征在對商人所下的一個古老的斷語中已有過總結(jié)(這一判詞或許是取自阿利烏斯教的)：“商人從來得不到神的歡心�！彼�可能沒有犯罪的行為，但是不會合乎上帝的心意。這一原則一直到15世紀還是有效的，但是修改這項原則的第一個嘗試在經(jīng)濟關(guān)系變化的壓力下已經(jīng)在佛羅倫薩慢慢地成熟了。

　　天主教的倫理以及相繼而來的路德派的倫理同一切資本主義傾向水火不相容，主要是他們厭惡對資本主義經(jīng)濟中一切關(guān)系的非人格化。正是非人格化的關(guān)系這個事實把某些世間事情放到教會和它的勢力范圍以外，以防后者滲入并按照它們的倫理學(xué)加以改造。主奴的關(guān)系雖然可以直接受倫理規(guī)則的管轄。但是抵押債權(quán)人和為債務(wù)而抵押的財產(chǎn)之問的關(guān)系，以及背書人和匯票之間的關(guān)系，即使不是不可能，至少也是很難從道德上予以解釋的。②教會從而采取的立場的最后結(jié)果是：中世紀的經(jīng)濟倫理不允許討價還價、抬高價格和自由競爭，而以公平價格的原則和保證每一個人的生活機會為基礎(chǔ)。

　　這一思想禁錮的崩潰，不能像桑巴特所主張的那樣③讓猶太人來負責(zé)。中世紀猶太人的地位，在社會學(xué)上可以同一個印度種姓在一個除了他們就沒有等級的世界上的地位相比較，他們是一個流浪的民族。但是卻有這樣一個區(qū)別，即依照印度宗教的諾言，種姓制度是永世有效的。個人可以經(jīng)過一段時間通過輪回而升天，至于這段時間的長短，要看他的善行而定，但是這只有在種姓制度以內(nèi)方有可能。種姓是永世不變的，誰想脫離，誰就要受天懲，打人地獄的狗糞之中。相反，猶太教的諾言卻預(yù)示等級身份關(guān)系在來世會是今世的一個大翻身。在今世他們之所以作為一個無家可歸的民族被踐踏，不是像《申命記·以賽亞書》所說，作為對他們祖先的罪過的懲罰，就是為了拿撒勒的耶穌所預(yù)定的那項拯救世界的使命，社會革命會把他們從這個處境中解放出來。在中世紀，猶太人是站在政治社會以外的客民，他們不能被接納進任何城市的市民集團，因為他們不參加圣餐式，所以不能屬于這個聯(lián)盟。

　　猶太人并不是唯一的客民，舉例來說，考爾辛人，也處于同樣的地位。這些都是基督教商人，他們從事于銀錢交易，結(jié)果都像猶太人一樣處于王公的保護之下，并且由于付一筆款子而享有經(jīng)營銀錢交易的特權(quán)。猶太人顯然有別于基督教客民的，是他們不能和基督教徒通商和通婚。同生怕居停主人會不遵守他們關(guān)于食物的禮儀規(guī)定的猶太人相比之下，基督教徒對于接受猶太人的款待本來是沒有什么躊躇的。第一次在中世紀爆發(fā)反猶太主義時，宗教會議警告虔誠的基督教徒不能行為不端，因此不能接受猶太人的款待，而猶太人也看不起基督教徒的招待。同基督教徒結(jié)婚是絕對辦不到的，遠自以斯拉和尼希米時代就是如此。

　　猶太人處于流浪地位的另一個原因，是猶太人之中有手藝人，雖然在敘利亞甚至有武士階級，但是因為從事農(nóng)業(yè)是與禮儀的要求不相容的，所以猶太農(nóng)民只是例外。講究禮儀是猶太人的經(jīng)濟生活所以集中于銀錢交易方面的原因所在。猶太人的虔誠使他們特別重視法律知識，因為他們在孜孜不倦地研究的同時對銀錢交易比對其他職業(yè)要容易兼顧得多。此外，基督教教會方面對高利貸的禁條盡管譴責(zé)銀錢兌換交易，這個行業(yè)到底是不可少的，而且猶太人又不受教會法的管轄。

　　最后，猶太教本來就主張對內(nèi)和對外道德態(tài)度的普遍二元論，在這種二元論之下，從不屬于同教或未參加組織的外界人士收取利息是許可的。從這種二元論之中，允許其他不合理的經(jīng)濟事務(wù)，尤其是包稅和各種各樣的政治性的資金籌措也相繼而來。幾百年來，猶太人在這類事務(wù)上取得的特殊技巧，使他們成為既有用又被人需要的人物。但所有這一切都是流浪者的資本主義，而不是創(chuàng)始于西方的合理資本主義。所以在現(xiàn)代經(jīng)濟局面的創(chuàng)始人之中，也就是大企業(yè)主之中很難找到一個猶太人；
這種類型的人是基督教的，也只有在基督教的范圍內(nèi)才可以設(shè)想。相反，猶太制造商卻是一個現(xiàn)代現(xiàn)象。猶太人之所以不能參加合理資本主義的建立，如果沒有別的原因的話，那就是因為他們置身于手藝組織以外。但是，縱使像在波蘭那樣他們已經(jīng)掌握了大量無產(chǎn)者，而且本來可以用家庭工業(yè)企業(yè)家或制造商的身份把這些人組織起來的地方，他們甚至也無法同行會并存�？傊�真正的猶太倫理，正如“猶太教法典”所表明的那樣是一種特別的傳統(tǒng)主義。虔誠的猶太人在任何發(fā)明創(chuàng)造面前所懷的畏懼，同任何用巫術(shù)信仰來規(guī)定制度的原始民族成員都不相上下。

　　但是，就猶太教把它對于巫術(shù)的敵視灌輸給基督教這一點來說，它對于現(xiàn)代資本主義仍不失為具有明顯的深遠意義。除猶太教、基督教和東方的三兩個教派(其中之一在日本)之外，沒有一種宗教具有對巫術(shù)公開敵視的性質(zhì)。這種敵視也許是因環(huán)境而起的：以色列人在迦南所看到的是太陽神這個農(nóng)業(yè)之神的魔術(shù)，而耶和華卻是大山、地震和瘟疫之神。兩教教士之間的敵視以及耶和華派教士的勝利，使太陽神派教士的豐產(chǎn)術(shù)受到鄙棄而且蒙上了墮落和不敬神的污名。猶太教既使基督教教義有了可能并且給它以基本上擺脫了巫術(shù)的一種宗教的性質(zhì)，從經(jīng)濟史的觀點看，它無異是作了一項重大的貢獻。因為巫術(shù)在基督教得勢的領(lǐng)域以外占支配地位是對經(jīng)濟生活合理化的一個極嚴重的障礙。巫術(shù)也把技術(shù)和經(jīng)濟關(guān)系定型化了。在中國試圖開始修筑鐵路和工廠的時候，同堪輿術(shù)(geomancy ensued)的沖突就立刻發(fā)生了。根據(jù)堪輿學(xué)說，在某些山林河川和墳山上勘定施工地址之前，必須先察看風(fēng)水，(點擊此處閱讀下一頁)

　　以免驚擾鬼神。④

　　在印度，種姓同資本主義的關(guān)系也復(fù)如此。一個印度人所使用的每一種新技術(shù)方法，對他來說首先就意味著離開自己的種姓而降到另一個必然更低的種姓中去。因為他信仰輪回，所以這種貶降的直接意義就是他滌罪的機會必須待諸來世。他就難以同意這樣一種改變了。另一個事實是每一個種姓都會使另一個其他的種姓蒙上不潔。工人既然誰都不敢從別人手里接受一碗水，因而是不能雇傭到同一個工廠內(nèi)的。直到目前，這個國家在英國占領(lǐng)了差不多一個世紀之后，方始克服這個障礙。在被巫術(shù)信仰這樣束縛住手腳的一個經(jīng)濟集團中，資本主義顯然是不能發(fā)展的。

　　要打破巫術(shù)的勢力，建立一種合理的生活方式，自古就只有一個方法，這個方法就是偉大的理性預(yù)言。并不是每一種預(yù)言都能摧毀巫術(shù)的勢力，而只有預(yù)言家能以神跡等方式提出憑據(jù)，方有可能打破傳統(tǒng)的神圣條規(guī)。預(yù)言已經(jīng)把世界從巫術(shù)中解放了出來，這樣才為我們現(xiàn)代科學(xué)和技術(shù)，為資本主義打下了基礎(chǔ)。在中國始終沒有這種預(yù)言。正如老子和道教那里所有的預(yù)言都是外來的。但是印度卻產(chǎn)生了一種救世的宗教，同中國相比，它已經(jīng)懂得了偉大預(yù)言的使命。但他們是以示范作為預(yù)言；
也就是說，典型的預(yù)言家，即如釋迦牟尼，公然地過著一種走向超度的生活，而并不認為自己是上帝派來堅持過這種生活的義務(wù)的。他所采取的立場是：誰愿意把超度作為一個自由選擇的目的，誰就必須過這種生活。但是誰都可以拒絕超度，因為并不是人人都以涅槃為目的，而只有真正的哲學(xué)家因為痛恨這個世界，才準備采取這個禁欲的決定和遁世離群的辦法。

　　所以印度的預(yù)言家對于知識分子是具有直接的深遠意義的。這些人變成了森林的隱士和貧苦的僧人。但是對于廣大群眾來說，建立佛教的意義卻是完全兩樣的，對他們來說就是求佛的機會。于是就有了這樣一批圣人，認為他們能夠創(chuàng)造神跡，所以必須好好受人供養(yǎng)，這樣他們就會保證來世投一好胎，或者賜以福祿壽考等現(xiàn)世的福氣來酬報這種善行。所以純粹的佛教只局限于少數(shù)的和尚。俗人卻找不到任何據(jù)以塑造生活倫理的戒律；
佛教固然有它的十誡，但是和猶太人的誡條不同，它并沒有提出有任何拘束力的戒規(guī)，而只不過是一些建議罷了。最重要的行為過去是而現(xiàn)在依然是肉體的保持。這樣一種宗教精神絕不能取代巫術(shù)，充其量也不過是以一種巫術(shù)代替另一種巫術(shù)而已。

　　同印度的禁欲苦行的救世宗教和它對廣大群眾的不完全的影響成為對照的是猶太教和基督教，這兩種宗教自始就是平民的宗教，并且至今還有意地保持不變。古代教會的反對諾斯替教的斗爭不是別的，正是為反對一般禁欲苦行教所共有的那種知識分子寡頭制的斗爭，目的就在于防止他們奪取教會中的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。這個斗爭對基督教在廣大群眾中的勝利，從而對于巫術(shù)在一般人民當(dāng)中受到最大限度的壓制，都是關(guān)鍵性的。誠然，直到今天巫術(shù)也沒有能完全被克服，但是它卻變?yōu)橐环N邪魔性質(zhì)的東西了。

　　關(guān)于巫術(shù)的這種發(fā)展的萌芽早在古代猶太人倫理中就看得到，而這種倫理同我們在埃及人的格言和所謂預(yù)言主文巾遇到的那些看法都很有關(guān)系。但是埃及倫理最重要的戒律是毫無用處的，因為只要在胸口放上一個圣甲蟲的雕像就可以讓死者萬無一失地隱瞞掉罪行，騙過死者的判官而升人大堂。猶太教的倫理不懂這套騙人的詭計，基督教也是如此。在圣餐中，基督教同然把巫術(shù)升華為一種圣禮的形式，但是它并沒有給它的信徒以埃及宗教所包含的那種逃避最后裁判的手段。如果我們要研究一種宗教對生活的影響，我們就不能不對于它的正式教義同它事實上、也許是有違教義本愿所規(guī)定的生前或死后的程式加以辨別。

　　對于內(nèi)行高手的宗教和廣大群眾的宗教也有加以分辨的必要。內(nèi)行高手的宗教對于日常生活只有作為一種模式的意義；
它的要求極高，但是不能決定日常倫理。這兩者之間的關(guān)系因宗教的不同而不同。在天主教方面，就宗教學(xué)者所擁護的主張同作為福音會宗教會議會友的義務(wù)相提并論而言，它們是一致的。真正完全的基督徒無異是僧侶，雖則也以某種適當(dāng)方式的德行作為理想，但是并不以僧侶的生活方式要求于每一個人。這種結(jié)合的優(yōu)點在于倫理不是像在佛教中那樣斷然割裂的。僧侶倫理和群眾倫理的分歧無異是使那些就宗教意義來說最有價值的人都出家去另建一個獨立的社會。

　　這種現(xiàn)象不單單以基督教為然，在宗教史上倒是屢見不鮮的，禁欲苦行主義就表明了這種現(xiàn)象，它是貫徹一種確定的、有規(guī)則的生活方式，曾經(jīng)起了有力的影響。禁欲苦行主義始終是照這種意義發(fā)揮作用的。這樣一種按禁欲苦行主義決定的有規(guī)則的生活方式可能會產(chǎn)生的巨大成就，可用中國西藏的例子來加以說明。西藏似乎是被大自然罰作永久不毛之地，但是一個獨身的禁欲苦行者的社會卻在拉薩完成了宏偉的建設(shè)工程，并且使傳播佛教原理在這個地方達到了飽和的程度。在中世紀的西方也有這樣一個類似的地方。在那個時代，僧侶過著合理的生活，是以有規(guī)則的方法，為了一個目標，也就是為來世而使用合理的手段去奮斗的第一批人。時鐘只是為他們報時刻，一天24小時也只是為他們劃分的——為了祈禱的緣故。僧侶社會的經(jīng)濟生活也是理性的，僧侶為中世紀早期提供了一部分官吏。當(dāng)威尼斯的共和總督因任命權(quán)之爭而被剝奪了使用教士于海外貿(mào)易企業(yè)時，他們的權(quán)力也就崩潰了。

　　但是理性的生活方式依然只是以僧侶界為限。方濟各運動固然試圖通過三級制把它推廣到平民，但是懺悔所制度卻是這種推廣的一道障礙。教會靠了懺悔和苦修的制度來感化中世紀的歐洲，但是對于中世紀的人來說，這種通過懺悔所來丟包袱的可能性，在已經(jīng)犯了應(yīng)罰之罪的時候，無異是對于因教會的教義而產(chǎn)生的負罪意識的一個解脫。有規(guī)則的生活方式的統(tǒng)一性和力量事實上就這樣被打破了。教會在它對于人性的認識中并沒有計算到人有一個嚴密統(tǒng)一的倫理人格這一事實，而拘泥于這樣一種看法，認為盡管有懺悔所和苦修的警告，而且不管多么強烈，他還會再度在道德上墮落，這就是說，它的恩惠是公正者和不公正者一體均沾的。

　　宗教改革斷然跟這個制度斷絕了關(guān)系。路德的宗教改革的取消福音會宗教會議意味著雙重倫理的泯滅，意味著普遍有拘束力的道德和對內(nèi)行高手特別有利的法典之間的分歧的消失�？嘈迊硎乐�說至此告一結(jié)束。過去埋頭在寺院里的堅定不移的宗教界人物現(xiàn)在不能不在俗世的生活中推行他們的宗教了。耶穌教的禁欲教義為這樣一種在俗世范圍內(nèi)的禁欲主義創(chuàng)造了一個適當(dāng)?shù)膫惱�。雖然不要求獨身，但是把婚姻純粹看作是一種合理的撫育兒童的制度了。雖然不要求貧苦，但是卻不容許為了追求財富而走向驕奢淫逸的歧途。所以塞巴斯蒂恩·弗蘭克(Sebastian Franck)用這樣一句話來總結(jié)宗教革命的精神是不錯的，他說：“你認為你已經(jīng)逃出了寺院，但是人人都成為終身僧侶了�！�

　　禁欲思想的這種轉(zhuǎn)變的廣泛而深遠的意義，在新教的禁欲信仰的發(fā)祥地迄今不衰。在美國，教派的重要性尤其是顯而易見的。雖然國家和教會是分立的，可是直到15或20年前，還沒有一個銀行家或醫(yī)生卜居或締結(jié)婚姻而不被人問到信仰的是哪一個教派，而且他的前途是好是壞也就看他答復(fù)的性質(zhì)而定。任何人被吸收進一個教派都必須先對他的品行進行一番嚴格的調(diào)查。一個不承認猶太教關(guān)于內(nèi)部道德法典和外部道德法典的區(qū)別的教派成員資格，無異是業(yè)務(wù)上誠實無欺的保證，而這種保證轉(zhuǎn)過來又成為成功的保證，因而有了“誠實為最上之策”的原則，因而在教友會教徒、浸禮會教徒和衛(wèi)理公會教徒之間把上帝會照顧自己這個基于經(jīng)驗的教條反反復(fù)復(fù)地加以申述�！安痪瓷竦娜寺飞辖患缍�過都彼此不能信任。當(dāng)他們想做買賣的時候卻找我們來了。虔誠是通往財富最可靠的道路�！边@絕不是“偽善之言”，而是篤信宗教和既非始料所及也向未指望的一些結(jié)果的一種結(jié)合。

　　誠然，財富的取得既歸功于虔誠，這就引到了一個進退兩難的處境，這個境況同中世紀寺院經(jīng)常陷入的困境在各方面都頗為相似。宗教行會導(dǎo)致財富，財富導(dǎo)致墮落，而墮落又導(dǎo)致改造的必要�？�爾文主義設(shè)法通過人只是上帝所賜給他的一切的管理人這一觀念來規(guī)避這個困難。它譴責(zé)享樂，可是非但不許可逃世，反而把共同勞動和勞動的合理紀律看作是人的合理的宗教任務(wù)。從這個思想體系之中產(chǎn)生了我們的“天命”一詞，這一名詞是只有受過新教的《圣經(jīng)》譯本影響的語言才是熟悉的。⑤它表明了這個思想體系對合理活動影響的價值，而所謂合理的活動就是根據(jù)合理的資本主義原則作為履行天降的任務(wù)所進行的活動。歸根到底，清教徒和斯圖亞特王室之間的分歧的基礎(chǔ)也在于此。兩者的思想都是受資本主義支配的，但是在清教徒看來，猶太人特別是一切惹人討厭事物的化身，因為他專門從事于諸如戰(zhàn)爭貸款、包稅和出租職位之類的討好宮廷的既不合理而又不合法的職業(yè)的。⑥

　　天命觀念的發(fā)展很快就給了企業(yè)主——也給了勤勉的工人——一個完全問心無愧的感覺，企業(yè)主給他的雇工以永遠得救的希望作為他們用苦行的精神專心致志于天命，以及同他通過資本主義而對他們進行的無情剝削的合作所給的工資，而這種永遠得救的希望在教會紀律對于整個生活控制到了如今想象不到程度的一個時代里，是具有和今天全然不同的現(xiàn)實性的。天主教教會和路德派教會也承認這種紀律，并且也予以實行。但是在新教的禁欲社會中，準否參加圣餐卻要看倫理是否適合而定，而倫理是否適合則又要以商業(yè)的榮譽而定，但是并不過問信仰的內(nèi)容。資本主義個體生產(chǎn)的這樣一種強有力的、在不知不覺之中純化了的組織，在任何其他教會或宗教之中都向來沒有存在過，而且相形之下，甚至連文藝復(fù)興時對資本主義的貢獻都微不足道了。它的實行者專心致力于技術(shù)問題，而且是第一流的實驗家。實驗是從藝術(shù)和采礦方面采納科學(xué)而盛行起來的。

　　但是文藝復(fù)興的世界觀雖然并不像宗教改革的革新那樣，改變了人的靈魂，卻在很大程度上決定了統(tǒng)治者的政策，16世紀甚至17世紀初期差不多所有的偉大科學(xué)發(fā)明都是在反對天主教的背景下取得的。哥白尼是一個天主教徒，而路德和梅蘭克頓卻摒棄他的發(fā)明�？茖W(xué)進步和新教絕不可混為一談。天主教教會固然有時阻礙了科學(xué)的進步，但新教的各禁欲苦行教派卻一直傾向于不跟科學(xué)打交道，除非在事關(guān)日常生活的物質(zhì)需要的情況之下。但在另一方面，把科學(xué)提供給技術(shù)和經(jīng)濟學(xué)卻是新教的特殊貢獻。⑦

　　現(xiàn)代經(jīng)濟人道主義的宗教根柢已經(jīng)枯凋，如今天命的觀念在世界上已經(jīng)成為殘渣。禁欲的信仰已經(jīng)被一種悲觀的，雖則并不是苦行的世界觀所代替，這種世界觀，正如孟德維爾(Mandeville)的《蜜蜂的寓言》所描述的那樣，認為私人的罪惡在一定的條件下會是有益于公眾的。隨著各派原有的巨大宗教感化力的煙消云散，相信利益一致的啟蒙運動的樂觀主義在經(jīng)濟思想領(lǐng)域中就作為新教的禁欲苦行主義的繼承者而出現(xiàn)了，它變成了18世紀后期和19世紀初期的王公、政治家和作家的指導(dǎo)原則。經(jīng)濟倫理是在禁欲苦行主義的背景下勃興起來的，現(xiàn)在它已經(jīng)喪失了它的宗教意義。只要它還能給工人階級以永世幸福的希望，他們就有可能接受他們的命運。這種安慰一旦幻滅，在以后飛速成長的經(jīng)濟社會中，那種緊張險惡局面的出現(xiàn)就在所難免了。這個階段是在19世紀鐵器時代開始之初，早期資本主義結(jié)束之際到來的。

　　注釋

　�、賲㈤嗧f伯：《宗教社會學(xué)論文集》，第1卷，第30頁。

　�、陧f伯：《宗教社會學(xué)論文集》，第1卷，第544頁。

　�、凵０吞兀骸丢q太人和現(xiàn)代資本豐義》(愛潑斯坦譯)，倫敦，1913年版。

　�、苤灰�官吏看出他們有利可圖，這些困難就不再是不可克服的了；
今天他們都成了鐵路的重要股東。最后，資本主義一旦全副武裝地站在門口，資本主義的破門而人是任何宗教倫理所阻擋不了的。但是它的所以越過巫術(shù)這道鴻溝，并不能證明在巫術(shù)發(fā)揮這樣一種作用的環(huán)境中，就一定會產(chǎn)生真正的資本主義。

　�、蓓f伯：《宗教社會學(xué)論文集》，第1卷，第63頁及以下各頁，第163頁，第207頁。

　�、揠m然必須作一些保留，但一般可以用猶太人的資本主義是投機性的流氓資本主義，而清教徒的資本主義是市民勞動組織這種說法，來表明它們的不同。參閱韋伯：《宗教社會學(xué)論文集》，第1卷，第181頁。

　　⑦另參閱特勒爾許(E．Troeltsch)：《基督教教會和團體的社會學(xué)》，兩卷，蒂賓根，1913年版(1919年再版)。在反對馬克斯·韋伯關(guān)于卡爾文主義的深遠意義所持看法的人們之中，應(yīng)該舉出布倫坦諾(L．Brentano)《現(xiàn)代資本主義的發(fā)現(xiàn)》，慕尼黑，1916年版，第117頁，以及勃羅德尼茲(G．Brodnitz)《英國經(jīng)濟史》，第1卷，第282頁。[關(guān)于韋伯在這方面的理論的英文本的闡述，可見于《現(xiàn)代評論》，1910年號中所載福賽思(P．T．Forsyth)關(guān)于卡爾文主義和資本主義的兩篇論文。另參閱托尼(R．H．Tawney)：《宗教和資本主義的興起》，倫敦和紐約，1926年版。]——英譯本譯者注

　　選自《經(jīng)濟通史第四篇 現(xiàn)代資本主義的起源》第三十章

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