論文摘要：本文提出不同于一般歷史事件的“思想史事件”概念，并把思想史事件劃分為造成思想史影響的事件與有思想價值的事件兩個類型，焦點放在有思想價值的事件上。文章揭示，在中國思想傳統(tǒng)中，有思想價值的事件的影響，主要通過故事重構(gòu)與經(jīng)典評注兩種形式呈現(xiàn)出來，同時提出，對這種事件的反思在當(dāng)代也采取觀念的邏輯重構(gòu)的方式。作者的努力，是為觀念史研究，特別是中國哲學(xué)創(chuàng)作，勘測可供開掘的礦藏。

　　人事有代謝，往來成古今。歷史就是由無數(shù)的人與事所構(gòu)成的滾滾洪流。其中有些被認(rèn)為對其時或后來的人與事造成較大影響者，就被后人當(dāng)作歷史人物與歷史事件。但是這些人物或事件發(fā)揮影響的領(lǐng)域、方式及程度并不一樣，所以，不同的人或者從不同的學(xué)科視野出發(fā)，選擇的對象也有差別。政治史家不會對孔子與弟子郊游的情節(jié)有多大興趣，哲學(xué)史家也不會將焦點對準(zhǔn)象楚漢之爭時的鴻門宴，或者表現(xiàn)宋代權(quán)力斗爭的“杯酒釋兵權(quán)”這類充滿戲劇性的政治事件。然而，從直覺把握特定事件的性質(zhì)，到從學(xué)理上論述相關(guān)學(xué)術(shù)范疇，有許多工作要做，且其所獲致的成果也大不相同。本文試圖通過對思想史事件的界定，為觀念史研究，特別是中國哲學(xué)創(chuàng)作，勘測可供開掘的新礦藏。

　　一、 初步的界定

　　思想史事件從屬于歷史上發(fā)生的事件，它與任何事件一樣有相同的組成部分，所以我們的分析從事件這個概念開始。什么是事件？新聞報導(dǎo)要求的幾個要素，時間，地點，人物，行為及前因后果等所構(gòu)成的整體，就是事件。以讀者熟悉的鴻門宴為例，時間是秦末楚漢相爭之際，地點為關(guān)中新豐鴻門，人物為項羽、劉邦及范增、張良等兩個陣營的一干人馬，行為是楚方設(shè)宴謀殺劉邦，而漢營智斗全身而退，原因是楚漢爭國，結(jié)果是劉氏集團(tuán)坐大，以至后來滅楚立國。1《史記》的記載，情節(jié)完整、形象生動。事件的核心是人物的行為，沒有人物行為就沒有情節(jié)，就沒有情感、智力及價值等可回味的內(nèi)容，那它跟自然現(xiàn)象就沒有區(qū)別。雖然古代一些思想人物會把自然現(xiàn)象當(dāng)作事件，如譴告說，那也是把自然擬人化的產(chǎn)物。

　　自然會運(yùn)動，人物則有行為。沒有行為的人物更象自然物體。人的行為不只是動作，決定性的因素是行為受動機(jī)支配，韋伯（M. Weber）以來的許多反對自然主義思想方法的社會學(xué)家都指出這一點。不理解行為的動機(jī)，意義就無法把握。如果不知道范增有誘殺劉邦的意圖，那他在席間“數(shù)目項王，舉所佩玉塊以示之者三”的舉動就不可理喻。不管是日常生活，還是改變歷史的關(guān)鍵行動，其實都如此。完整的行為，除了動機(jī)，還會有動作�！绊椙f舞劍，意在沛公”，后一句是動機(jī)，前一句就是動作。動作則有肢體動作與語言動作兩類，舉玉舞劍是肢體動作，下令殺人則是語言動作。禪師棒喝徒弟的行為，是語言動作的典型。有些人也喜歡將肢體動作稱作身體語言，表明兩者關(guān)系密不可分。

　　以上所述，多半是對常識的澄清。其中對理解思想史事件有重要作用的，是語言動作。語言動作，也稱“言語行為”（speech acts），其理論研究是日常語言學(xué)派的貢獻(xiàn)。奧斯�。↗. L. Austin）開其端，而塞爾（J. R. Searle）競其緒。2 其要點是從語言的功能出發(fā)，把言語行為從報導(dǎo)式語言中區(qū)分出來。其初始動機(jī)是反對邏輯實證主義用真與假作為裁決語言的意義的標(biāo)準(zhǔn)，指出日常生活中許多語言的使用，其意義只有好與壞，或恰當(dāng)不恰當(dāng)，而沒有真假問題。塞爾后來就把它劃分為斷定式，指令式，承諾式，表情式，宣告式五種類型�？鬃勇牭皆�點“浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”的理想后，喟然嘆曰：“吾與點也”。（《論語·先進(jìn)》）這“吾與點也”就非報導(dǎo)式語言，而是表達(dá)一種對曾點生活態(tài)度的贊嘆，是一種言語行為。同樣，“子見南子，子路不說。夫子矢之曰‘予所否者，天厭之！天厭之！’”（《論語·雍也》這“天厭之！”是發(fā)誓，也是言語行為。在思想史事件中，人物的行為許多只是或者主要就是言語行為，因為思想最基本的表達(dá)形式就是語言。

　　言語行為中的語言，不僅區(qū)別于報導(dǎo)式語言（新聞或?qū)嶒瀳蟾妫�，其實也不同于論理式語言。言語行為是情節(jié)的要素，對其評價必須結(jié)合人物身份、語境進(jìn)行。論理式語言如一篇文章，其優(yōu)劣取決于語言的邏輯結(jié)構(gòu)及表達(dá)能力，與作者身份、性格，具體寫作環(huán)境無多大干系。但是有時候，在經(jīng)典文本中，有些本是理論文章卻模仿對話的形式，如《公孫龍子》、《肇論》之類�！睹献印芬灿写讼右桑�魏源說：“七篇中無述孟子容貌言動，與《論語》為弟子記其師長不類”。3 這意味著，其所謂對話不是言語行為。雖然這類文本在思想史有其固有的價值，但與本文要界定的思想史事件作用不同。這個區(qū)分的目的還在于強(qiáng)調(diào)，作為情節(jié)的基本成份，言語行為中的語言，不能抽離特定的語境來解讀，否則就是對事件的肢解。《論語》中孔子有些言論不好理解，就與記錄者沒有提供足夠的語境資料有關(guān)。陸九淵就說：“《論語》中有許多無頭柄的說話，如‘知及之，仁不能守之’之類，不知所及所守者何事。如‘學(xué)而時習(xí)之’，不知時習(xí)者何事。非學(xué)有本領(lǐng)，未易讀也�！�4對言語行為的恰當(dāng)把握，是解讀思想史事件的重要法門。

　　雖然思想史事件與一般歷史事件形式上相類，實質(zhì)上也有重疊，不過，假如由此而把孔孟老莊同秦皇漢武的行為價值混為一談，定然不會為重視精神文化的人所接受。確定一個事件是一般歷史事件還是思想史事件，要看它是否有思想作用，具體說要看它在思想史上的實際影響，或者其所蘊(yùn)含的思想價值。這一陳述意味著，可以把思想史事件分為兩個類型。一個是構(gòu)成思想史影響的事件，一個是有思想價值的事件。

　　有思想史影響的事件，可舉李斯上秦王書，與董仲舒答漢武帝問為例。李斯為維護(hù)君主專制政治，針對書生對秦政的批評，建議禁私學(xué)，焚《詩》《書》百家語，讓欲學(xué)者以吏為師。由此而致焚書一事。5 董仲舒則總結(jié)秦任法家用酷吏的教訓(xùn)，針鋒相對，向漢武帝獻(xiàn)言“諸不在六藝之科孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)”，6 從而使儒學(xué)成為君主政治中意識形態(tài)的主流。這兩個事件的共同點，都是帝王聽從進(jìn)諫者的提議后，先后為自己的統(tǒng)治確定意識形態(tài)的基調(diào)。只是法家的地位維護(hù)時間短，而儒家的壽命長，或者說法家后來的影響隱，而儒家的影響顯。李斯與董仲舒各自把自己的意思陳述得很清楚，后世史家重視這類事件，并非由于其具有未曾明言的深邃的思想內(nèi)涵，而是通過對其敘述，從因果關(guān)系上容易理解其后續(xù)歷史的重大變化。它同敘述鴻門宴項羽沒下決心殺劉邦，從而導(dǎo)致歷史應(yīng)驗了范增“奪項王天下者，必沛公也，吾屬今為之虜矣”的預(yù)言，思路是一樣的，只不過表現(xiàn)領(lǐng)域有別而已。同時，從秦朝焚書的例子看，對思想史造成影響的事件，其主角不一定是思想家。反之，思想人物參與的重大歷史事件，也未必都有思想史意義。子貢是孔門高第，但他不只是學(xué)者，同時也是富商及政客。司馬遷用很長的篇幅記他受孔子派遣，為救魯而穿梭各國當(dāng)說客，結(jié)果是，“故子貢一出，存魯，亂齊，破吳，彊晉而霸越。子貢一使，使勢相破，十年之中，五國各有變�！�7 這恐怕就很難把它當(dāng)思想史事件來對待。

　　有思想價值的事件，則是未經(jīng)反思的范疇。這類事件大多不是驚天地，泣鬼神的故事，沒有令山河變色，朝代更替的后果。其人物情節(jié)可能睿智空靈，可能悲涼冷峻，更可能平和雋永，也有甚至看起來瑣碎平庸的，但都具有讓人反復(fù)咀嚼回味的內(nèi)涵。王弼以“圣人體無”答裴徽的問難，王陽明論花樹解釋其“心外無物”的說法，均系有高深的思想智慧的體現(xiàn)。而厄于陳、蔡的孔子，在遭受嚴(yán)重挫折的時刻，還要態(tài)度昂揚(yáng)，面對弟子“君子亦有窮乎”的質(zhì)疑。寫下《聲無哀樂論》的名士嵇康，被害臨刑之際，索琴從容彈奏名曲《廣陵散》，并宣告其從此成了絕響。這些都是悲涼冷峻的音調(diào)。但夫子“吾與點也”的贊嘆，以及禪宗大師讓弟子“吃茶去”的公案，更象閑適人生中的散文。至于“子見南子”以后的對天發(fā)誓，或者王陽明格竹的迷茫，咋看起來可能讓人覺得有些平庸。上述事件中，除嵇康之死，史家可用以作為魏晉政治黑暗的注腳外，其它都平淡無奇。而從思想的角度打量，則只有王弼、陽明的言論直接表達(dá)其或精致或深刻的觀念內(nèi)容外，其它類型故事，思想蘊(yùn)含在情節(jié)中。不是一般的閱讀，而是用心解讀，其思想價值才能顯示出來。因此，其意義不是通過事件與事件之間的時空因果關(guān)系在經(jīng)驗上體現(xiàn)出來，而是心靈對經(jīng)典的回應(yīng)。這種回應(yīng)是跨時代，有時可能是跨文化的，同時，這也意味著，回應(yīng)的方式與深度是多樣的。所以，有思想史影響的事件的判斷是客觀的，而有思想價值的事件，則與解讀者精神境界及知識素養(yǎng)有關(guān)。只不過，有些事件經(jīng)思想家的反復(fù)解讀而深入人心，有些則在不同時代或不同觀點的學(xué)者之間引起爭論而引人注目，8 也有些仍然有待智慧的眼光的發(fā)現(xiàn)。

　　如果依羅夫喬（A. O. Lovejoy）對觀念史的設(shè)想，它的對象同哲學(xué)史不同。9 哲學(xué)史研究以理論體系為中心，更注重說理的自覺及表達(dá)的規(guī)范，是理性的果實；
觀念史家則在生活的原野上采集觀念的幼苗或小花，或者泥土中的塊根，它重視感性的表現(xiàn)。觀念史的對象可以是制度、風(fēng)俗，也可是思潮、時尚，也包括各種思想史事件。而在思想史事件中，有思想價值的事件的進(jìn)一步界定，則為觀念創(chuàng)造或哲學(xué)創(chuàng)作提供重要的素材。觀念史是發(fā)現(xiàn)，哲學(xué)創(chuàng)作則是發(fā)明。后者在哲學(xué)研究中國化的追求中，有莫大的意義。

　　二、 兩種詮釋方式：敘事與評注

　　重復(fù)一下，有思想價值的事件，其價值蘊(yùn)含在故事情節(jié)中。如果其價值未經(jīng)反思與揭示，它可能就處于沉睡的狀態(tài)。只有經(jīng)過有深度的解讀，其思想的力量才能被激活出來，才會引起更多讀者的注意，才可能在塑造傳統(tǒng)中發(fā)揮作用。從思想史上看，這種解讀有兩種常見的形式，一種是通過經(jīng)典評注的方式，另一種則更象是故事新編的方式。經(jīng)典注疏的方式為多數(shù)人悉知，故事新編的方式則討論不多。

　　夫子“與點”的故事，是我們觀察兩種詮釋的例證。

　　子路、曾晢、冉有、公西華侍坐。子曰：“以吾一日長乎爾，毋吾以也！居則曰：‘不吾知也！’如或知爾，則何以哉？”

　　子路率爾而對曰：“千乘之國，攝乎大國之間，加之以師旅，因之以饑饉，由也為之，比及三年，可使有勇，且知方也�！狈蜃舆又�。

　　“求，爾何如？”對曰：“方六七十，如五六十，求也為之，比及三年，可使足民；
如其禮樂，以俟君子�！�

　　“赤，爾何如？”對曰：“非曰能之，愿學(xué)焉！宗廟之事，如會同，端章甫，愿為小相焉。”

　　“點，爾何如？”鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作。對曰：“異乎三子者之撰！”子曰：“何傷乎？亦各言其志也�！�

　　曰：“莫春者，春服既成；
冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸。

　　夫子喟然嘆曰；
“吾與點也�！�

　　三子者出，曾晳后。曾晳曰：“夫三子者之言何如？”子曰：“亦各言其志也已矣�！痹唬骸胺蜃雍芜佑梢玻俊痹唬骸盀閲�以禮，其言不讓，是故哂之。”“唯求則非邦也與？”“安見方六七十，如五六十，而非邦也者？”“唯赤則非邦也與？”“宗廟會同，非諸侯而何？赤也為之小，孰能為之大？”（《論語·先進(jìn)》）

　　這是一個意味深長的故事。歷史事件是夠不上的，有思想史影響的事件也很難說，我們實在沒法從因果意義上看出其對思想史面貌有明確改變。然而，它因情節(jié)所體現(xiàn)的魅力，而長久的吸引文人學(xué)者的注意。其有趣之處在于，一生關(guān)懷政治，以培養(yǎng)社會棟梁為己任的孔夫子，在評論弟子的志向時，贊許的竟然不是子路富國強(qiáng)兵的抱負(fù)，而是曾點那種似乎“胸?zé)o大志”的個人情調(diào)。這究竟是夫子一時興起，還是另有深意，不同的理解所呈現(xiàn)的孔子精神面貌將大不相同。先看故事性的詮釋：

　　孔子與子貢、子路、顏淵游于戎山之上。孔子喟然嘆曰：“二三子！各言爾志，予將覽焉。由，爾何如？”對曰：“得白羽如月，赤羽如日，擊鐘鼓者，上聞于天，旌旗翩翻，下蟠于地，使將而攻之，惟由為能�！笨鬃釉唬骸坝率吭眨≠n，爾何如？”對曰：“得素衣縞冠，使于兩國之間，不持尺寸之兵，升斗之糧，使兩國相親如弟兄。”孔子曰：“辯士哉！回，爾何如？”對曰：“鮑魚不與蘭茝?fù)�笥而藏，桀、紂不與堯、舜同時而治。二子已言，回何言哉？”孔子曰：“回有鄙之心�！鳖伝卦唬骸霸�得明王圣主為之相，使城郭不治，溝地不鑿，陰陽和調(diào)，家給人足，鑄庫兵以為農(nóng)器。”孔子曰：“大士哉！由來，區(qū)區(qū)汝何攻？賜來，便便汝何使？愿得之冠為子宰焉�！保ā俄n詩外傳》卷九）

　　這是一則在漢代較流行的故事。10 故事的主題也是夫子評點學(xué)生言志，但人物略有調(diào)整，對話更象臺詞，(點擊此處閱讀下一頁)

　　富于戲劇性。實際上，其創(chuàng)作材料除“夫子與點”外，還取之另一則孔子與顏回、子路言志的記載：“顏淵、季路侍。子曰：‘盍各言爾志？’子路曰：‘愿車、馬、衣、輕裘，與朋友共，敝之而無憾�！�顏淵曰：‘愿無伐善，無施勞�！�子路曰：‘愿聞子之志�！�子曰：‘老者安之，朋友信之，少者懷之�！�”（《論語·公冶長》）在言志這個共同主題的基礎(chǔ)上，新編的故事延續(xù)“與點”中子路英勇豪邁的氣派，作為更高精神境界的襯托，同時，除用子貢更換冉有、公西華外，更重要的是，以顏回代替曾點，作為最高精神境界的代表出場。顏回“二子已言，回何言哉？”的謙詞，同曾點“異乎三子者之撰！”之說法，異曲同工。但顏回之心愿，雖然低調(diào)，仍然指向社會關(guān)懷，其內(nèi)容更類《公冶長》中孔子“老者安之，朋友信之，少者懷之”的理想，同曾點的個人情懷迥異。這一構(gòu)思除了服從于作者對表達(dá)仁智勇三達(dá)德的理解外，11 還透露出當(dāng)時社會理想比個人情感是更受關(guān)心的主題。這種詮釋實際是對孔子的理想作了重新定向，但具形象的感染力，而無需明確表明取舍的理由。

　　評注式的詮釋是另外的情形，下面是對宋人觀點的選錄：邢昺《論語注疏》說：“仲尼祖述堯舜，憲章文武，生值亂時而君不用。三子不能相時，志在為政。唯曾皙獨能知時，志在澡身浴德，詠懷樂道，故夫子弟與之也�！背填椃Q：“孔子‘與點’，蓋與圣人之志同，便是堯舜氣象也，誠‘異三子者之撰’，特行有不揜焉者，真所謂狂矣。子路等所見者小。子路只為不達(dá)‘為國以禮’道理，所以為夫子笑；
若知‘為國以禮’之道，便卻是這氣象也�！�12 而朱熹的發(fā)揮則是：“曾點見得事事物物上皆是天理流行。良辰美景，與幾個好朋友行樂。他看那幾個說底功名事業(yè)，都不是了。他看見日用之間，莫非天理，在在處處，莫非可樂。他自見得那‘春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸’處，此是可樂天理�！�13

　　這三則評注的側(cè)重點很不一樣。邢昺的疏焦點放在為政與不為政上，而引入“亂時”的背景作為解釋孔子為何一反常態(tài)不關(guān)心政治，這樣，“與點”便成無可奈何的選擇。程顥則肯定“與點”是表達(dá)圣人之志，但笑子路等不是因其有玩政治的企圖，而是對政治的價值“為國以禮”的道理不通透。朱熹則干脆發(fā)揮為“日用之間，莫非天理，在在處處，莫非可樂”，頗有禪宗擔(dān)水劈柴，無非妙道的意味。不管差別如何，其共同點，都是原文沒有明確表達(dá)的觀念，是從情節(jié)主要是人物及其言語行為中“讀”出來的。這種“讀”其實也是思想的創(chuàng)作，但與故事新編不一樣，它缺乏情節(jié)的感染力，卻追求邏輯上的可信性。評注式的發(fā)揮同訓(xùn)詁式的注釋也不同，前者不能局限于重復(fù)原文明言的東西，必須提供新的觀點。

　　當(dāng)然，不是所有的詮釋都得采取尊經(jīng)崇圣的態(tài)度�？鬃佣蛴陉悺⒉痰墓适�，《論語·衛(wèi)靈公》的記載外是：“在陳絕糧，從者病，莫能興。子路慍見曰：‘君子亦有窮乎？’子曰：‘君子固窮，小人窮斯濫矣�！�”但從戰(zhàn)國到秦漢的文獻(xiàn)中，就有近十個不同版本的故事，其中不乏立場相反的說法�！肚f子·山木》就說在厄于陳、蔡之際，孔子為了保命，聽信一個叫大公任的人的話，“辭其交游，去其弟子，逃于大澤”，當(dāng)隱士去了。又如《論語·子路》關(guān)于父子互隱的問答：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。’孔子曰：‘吾黨之直躬者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣�！�”在《韓非子·五蠹》中，則有另一種敘述方式：“楚之有直躬，其父竊羊，而謁之吏。令尹曰：‘殺之！’以為直于君而曲于父，報而罪之。以是觀之，夫君之直臣，父子暴子也。魯人從君戰(zhàn)，三戰(zhàn)三北。仲尼問其故，對曰：‘吾有老父，身死莫之養(yǎng)也�！�仲尼以為孝，舉而上之。以是觀之，夫父之孝子，君之背臣也。故令尹誅而楚奸不上聞，仲尼賞而魯民易降北。上下之利，若是其異也，而人主兼舉匹夫之行，而求致社稷之福，必不幾矣�！痹诜�家的思想中，道德價值完全讓位于功利考量。

　　對事件的思想價值的發(fā)掘，不僅有敘事與評注兩種方式，同時相對原始文本的立場，還可能有肯定與否定兩種取向。由此可見，這類事件的魅力，不一定在于它提供某種一致同意的價值取向，而在于它呈現(xiàn)多種理解的可能性，成為激發(fā)后人思考的源泉。與有思想史影響的事件，必須在時空因果鏈中表現(xiàn)不一樣，它的輻射力是可以跨時空的，即使在今日，其價值仍隨時為思想的探索者開放。

　　三、 事件、故事與邏輯

　　事件與故事兩個詞，我們�；ハ啻�替著使用，說孔子厄于陳、蔡的事件，同說孔子厄于陳、蔡的故事，有時可以無分別。但是指稱同一對象的兩個概念，含義有可能不一樣。事件往往指事情的原發(fā)狀態(tài)，而故事是事后對事件的敘述。但故事既可以是對事件的陳述，也可能是情節(jié)的虛構(gòu)。同時即使是對事件的陳述，也可能因陳述者的興趣、觀察角度及信息的完整程度的影響，而導(dǎo)致差別。而作為反思對象的思想史事件，自然呈現(xiàn)在文獻(xiàn)的敘述中。這提示我們，應(yīng)當(dāng)把可能（或完全）是虛構(gòu)的事件，納入討論的范圍。大多數(shù)學(xué)者相信，《論語》或《左傳》中的故事是事件的陳述，而《莊子》中的故事多是寓言，即虛構(gòu)的故事。那《史記》呢？恐怕沒人敢斷定所記都是真實的故事。即使讀讀《孔子世家》或《仲尼弟子列傳》，從那些有聲有色的描繪中，你也能分辨出其中的對話，不是平常話語，而是演員的臺詞。下面的情節(jié)，就安排得很象微型的話�。�

　　孔子知弟子有慍心，乃召子路而問曰：“詩云‘匪兕匪虎，率彼曠野’。吾道非邪？吾何為于此？”子路曰：“意者吾未仁邪？人之不我信也。意者吾未知邪？人之不我行也�！笨鬃釉唬骸坝惺呛�！由，譬使仁者而必信，安有伯夷﹑叔齊？使知者而必行，安有王子比干？”

　　子路出，子貢入見。孔子曰：“賜，詩云‘匪兕匪虎，率彼曠野’。吾道非邪？ 吾何為于此？”子貢曰：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子蓋少貶焉？”孔子曰：“賜，良農(nóng)能稼而不能為穡，良工能巧而不能為順。君子能修其道，綱而紀(jì)之，統(tǒng)而理之，而不能為容。今爾不修爾道而求為容。賜，而志不遠(yuǎn)矣！”

　　子貢出，顏回入見。孔子曰：“回，詩云‘匪兕匪虎，率彼曠野’。吾道非邪？吾何為于此？”顏回曰：“夫子之道至大，故天下莫能容。雖然，夫子推而行之，不容何病，不容然后見君子！夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有國者之丑也。不容何病，不容然后見君子！”孔子欣然而笑曰：“有是哉顏氏之子！使?fàn)柖嘭�，吾為爾宰�！?/p>

　　這是司馬遷對孔子厄于陳蔡事件的故事新編。在困頓的背景中，孔子出同一試題，對三個不同人格特征的弟子子路、子貢與顏回分別進(jìn)行面試。結(jié)果考出不同的性格與境界來：子路以為是自家的努力不夠，子貢認(rèn)為是天下容不下大道，顏回則看作顯現(xiàn)君子人格的機(jī)會。這究竟是采納其它的傳說還是司馬遷的創(chuàng)作，我們不知道。但是，這顯然是以敘事的方式對事件原形的一種詮釋，它同原作一起匯成有思想價值的事件的組成部分，同樣也是我們思想反思的題材。不過，這些派生的“事件”，實際上并不曾在歷史上發(fā)生過，所以不能歸入對思想史有影響的范疇。

　　實錄的故事與編撰的故事，從敘述的形式看，未必有明顯區(qū)別，但是，解釋的方式不同。一個實錄的故事，人物的身份與性格，故事的背景，可能引起的后果，都是解釋行為情節(jié)的線索或要素。如“子見南子”，南子的身份、影響，見孔子的動機(jī)、方式，孔子與衛(wèi)國的關(guān)系，都是故事沒有交代，然而對理解孔子與子路的對話不可缺少的因素。整個故事必須放在歷史的語境中解讀。莊周夢蝶則不然，蝶沒有歷史，莊周也未必一定要那個莊周，換個符號，不管張三還是李四，就其主題而言，沒有變動。其提供的情節(jié)對表達(dá)主題是自足的。對后者的解讀更多是施展分析的功夫。

　　對故事的反思也不局限于敘事或評注，從哲學(xué)的眼光看，更可以是邏輯的重構(gòu)。邏輯的重構(gòu)不是故事的再創(chuàng)作，也非傳統(tǒng)的評注。傳統(tǒng)的主流，多是評注者從特定的思想或知識背景出發(fā)對原文的點評，而這特定的背景往往是評論者的個人信念，在其心目中，是不言而喻的前提。而邏輯的重構(gòu)，不管是對原著的肯定、批評還是修正，都必須形式上追求有效的論證。試以莊子與惠施的“魚樂之辯”為例：

　　莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰：“儵魚出游從容，是魚之樂也�！被葑釉唬骸白臃囚~，安知魚之樂？”莊子曰：“子非我，安知我不知魚之樂？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；
子，固非魚也，子之不知魚之樂，全矣�！鼻f子曰：“請循其本。子曰‘汝安知魚樂’云者，既已知吾知之，而問我；
我知之濠上也�！保ā肚f子·秋水》）

　　關(guān)于莊子是否知魚之樂，以及如何知魚之樂，歷來見仁見智。但是，如果我們不把它看作莊子個人特殊知覺能力的確認(rèn)，而是人類面對世界的一種可取的態(tài)度，則對這種知的可能性可采取一種現(xiàn)象學(xué)式的分析：

　　說“魚之樂”猶如說“魚有知”，憑常識誰都會起疑。但用“猴之樂”代替“魚之樂”又如何呢？觀看過馬戲團(tuán)的表演，或者觀察過猴子的臉部表情（它與人類太相像了）的人，對此可能就不會置疑。但若再說“貓之樂”或“狗之樂”，爭議可能會開始。不過，當(dāng)阿貓阿狗向它們的主人搖頭擺尾時，主人會認(rèn)為那是它快樂的表現(xiàn)。如果有人因為沒有看到它會笑（這是一種人類能夠判斷自己的同類處在快樂之中的表情），就對此存疑，那主人可以讓我們直接看到它的怕或恨。這從其對陌生人的眼光就能表現(xiàn)出來。不信，我們還可作個試驗：出其不意地一棒打去，它會立即嚎叫著跑掉，或者反撲過來。這與人的反應(yīng)沒有兩樣，由此人類自然會把自己的感情體驗轉(zhuǎn)移到物身上。既然有怕有恨就必然有悲有樂，至于什么時候樂什么時候悲，那無關(guān)緊要。人類也常有讓自己的同類捉摸不定的時候�！扒f子”說“儵魚出游從容，是魚之樂也�！本拖蟆洱R物論》說美人出現(xiàn)后，“魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟”一樣，也是觀察其動態(tài)而下的結(jié)論。如果換一個說法，不是說“魚之樂”而是講“魚之苦”，觀察一條在陸地上因失去生存環(huán)境而垂死掙扎的魚，觀察者的感受可能會更趨一致。關(guān)鍵是物同人一樣，都是有情世界的一員，都有被尊動的權(quán)利。這才是“魚之樂”所蘊(yùn)含的意義。14

　　這也是對“魚之樂”的一種詮釋，但力圖它把莊子個人感覺變成普遍的人性問題來探討。其成立的依據(jù)不是基于莊子的說法，而是從分析人類普遍的情感經(jīng)驗而作的推論。這是一種現(xiàn)代意義的哲學(xué)論析。這種論析可以應(yīng)用于實錄的故事或編撰的故事，不管這些故事在歷史上是否引起足夠的重視，只要我們能觸摸到其蘊(yùn)含的觀念價值，就是我們的礦藏。

　　對思想史有影響的事件同政治事件一樣，其影響隨著時間的推移，會變得越來越弱。然而，有思想價值的事件，不一定事后就得到即刻的呼應(yīng)，但有可能象沉睡的活火山，在不確定的時刻迸發(fā)其力量。

　　結(jié) 語

　　本文從歷史事件中區(qū)分出思想史事件，再把思想史事件劃分為造成思想史影響的事件與有思想價值的事件兩類，焦點最后放在有思想價值的事件上。這一思路的展開，不僅因為中國經(jīng)典或歷史文獻(xiàn)中包含大量的敘事題材，而且基于對哲學(xué)的另一種認(rèn)識。雖然形而上學(xué)是西方哲學(xué)的主題，抽象也是哲學(xué)知識給人的一般印象。但哲學(xué)的最終目標(biāo)是解釋經(jīng)驗，它應(yīng)該是具體與抽象的雙向通道。哲學(xué)面對經(jīng)驗，不只是直接的經(jīng)驗，也包括間接的經(jīng)驗。經(jīng)驗的含義很復(fù)雜，操作性的經(jīng)驗與思想性的經(jīng)驗，觀察到的經(jīng)驗與閱讀來（或傳聞來）的經(jīng)驗，都是經(jīng)驗的組成要素。一般講，當(dāng)下直接或最個人化的經(jīng)驗往往是討論經(jīng)驗的出發(fā)點，而間接的經(jīng)驗則有遠(yuǎn)近程度的不同。但對哲學(xué)而言，相對于高度抽象的觀念理論來說，思想與行為都是經(jīng)驗。行為可以是肢體動作，也可以是語言或其它信號性指令，思想可以是概念構(gòu)思，也可以是情緒、意念的體驗或流露。這一切的經(jīng)驗混合物，都是哲學(xué)反思的對象。就個別化的經(jīng)驗而言，這種反思是詮釋性的。即通過調(diào)動、運(yùn)用相關(guān)的知識對某一事件或個人行為，作出深入有洞察力的分析，把隱藏其中的意義開掘出來。由于經(jīng)典在文化中的典范性，其所載的內(nèi)容包括人物的故事情節(jié)，雖然具有獨特性，但依然有普遍的意義，是理解經(jīng)典世界生活方式、價值信念、情感取向的基本素材。本質(zhì)呈現(xiàn)在現(xiàn)象上。如果我們的哲學(xué)，不僅僅是模仿或回應(yīng)西方的思想方式或問題，而具有自己的文化內(nèi)涵，就應(yīng)當(dāng)致力于論述自己的歷史文化經(jīng)驗。由此，面對經(jīng)典與面對經(jīng)驗在這里就可以統(tǒng)一起來。

　　本文系作者為 “傳統(tǒng)與現(xiàn)代對話”講座（臺灣大學(xué)， 2005年11月）提交的論文。

　　注釋：

　　1 參司馬遷《史記》卷七，《項羽本記》的敘述。

　　2 奧斯�。↗. L. Austin）這方面的代表作是《怎樣用詞辦事》（How to Do Things With Words, J. O. Urmson (ed.),Oxford, Clarendon Press. 1962）；

塞爾 （J. R. Searle）的論述見其《表述和意義：言語行為研究》（Expression and Meaning: Studies in the Theory of Speech Acts）, 北京，外語教學(xué)與研究出版社，劍橋大學(xué)出版社，2001年。

　　轉(zhuǎn)引自楊伯峻《孟子譯注》（北京，中華書局，1984年），導(dǎo)言第4頁。

　　4 《陸九淵全集》卷三十四，《語錄》。

　　5 《史記》卷六，《秦始皇本紀(jì)》。

　　6 《漢書》卷五十六，《董仲舒?zhèn)鳌贰?/p>

　　7 《史記》卷六十七，《仲尼弟子列傳》。

　　8 例如，《論語子路》中關(guān)于“父為子隱，子為父隱”的倫理含義的理解，在最近仍然激起對立嚴(yán)重的爭論。參見郭齊勇主編《儒家倫理爭鳴集——以“親親互隱”為中心》，武漢，湖北教育出版社，2004年。

　　9 見Arthur O. Lovejoy, The Great Chain of Being, Harvard University Press, 1936, pp.3-23。

　　10 除《韓詩外傳》卷九外，《韓詩外傳》卷七、《說苑·指武》、《孔子家語》卷二“致思”第八，也有類似的故事�！俄n詩外傳》卷七同卷九的故事情節(jié)類似而敘述風(fēng)格有別。

　　11 見作者另文《孔門三杰的思想史形象》（載劉小楓、陳少明主編，《蘇格拉底問題》，華夏出版社，2005年）的分析。

　　12 《二程集》一，中華書局，1984，頁136。

　　13 《朱子語類》卷四十，中華書局，1986，頁1024。另，對宋人觀點的系統(tǒng)分析，參看馮達(dá)文老師《“曾點氣象”異說》（未刊稿）評述。

　　14 參見拙作《由“魚之樂”說及“知”之問題》，《中山大學(xué)學(xué)報》社會科學(xué)版，2001年第6期。

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