人權與民主

　　民主是五四啟蒙運動的核心主題。陳獨秀的盧梭式共和主義民主觀念，形成了新文化運動鮮明的法國式啟蒙風格。五四時期，陳的民主觀念經(jīng)歷了共和主義、自由主義和馬克思主義的激蕩遞嬗。其由民主主義而社會主義的思想演變，表征著五四啟蒙思潮流變的脈理。

　　國近代民主思想的演變，可謂一部英美民主思想與法國民主思想的接受史。大體而言，從1895年到1911年，改良派的英倫式自由主義和革命派的法國式共和主義相互激蕩，后起的盧梭(J.J.Rousseau)及法國民主思想至辛亥革命時期風行中土。民國初年的憲政草創(chuàng)時期，英美式立憲主義思想又趨活躍，梁啟超的《大中華》、杜亞泉的《東方雜志》和章士釗的《甲寅雜志》等著名刊物，為民初英美式自由主義的重鎮(zhèn)。1915年陳獨秀創(chuàng)辦《青年雜志》，盧梭式法國民主主義成為新文化運動的主流政治思想。

　　導源于洛克(John Locke)的英國自由主義與盧梭式的法國民主主義，代表了近代西方政治哲學的兩大傳統(tǒng)。兩者在"憲政"與"民主"、"自由"與"平等"、"個人"與"社群"之關系問題上，具有不同的思想取向：英倫立憲主義崇尚自由、憲政和個人主義，倡言保障"人權"的權力制衡的"有限政府"；
盧梭式法國民主主義則更重平等、民主和社群主義，主張立基于"公意"的"人民主權"的參與式政治。英國傳統(tǒng)強調(diào)民主之權力制衡的工具性制度安排，法國傳統(tǒng)則注重民主之人民主權的道德化價值訴求。關于英國傳統(tǒng)的憲政式民主主義與法國傳統(tǒng)的參與式民主主義，西方學術界有"自由民主制/社會民主制"(哈耶克)、"經(jīng)驗主義民主/理性主義民主"(薩托利)、"公民自由/平等主義自由"(沃爾佩)等界分。

　　中國現(xiàn)代化經(jīng)歷了一個由改革而革命的歷史過程。辛亥革命由于匱缺法國大革命式的人民起義，使民國難以摧毀封建軍閥勢力而免除袁世凱竊國的危機。而民初議會政治實驗的失敗，更凸顯了民國缺乏廣泛社會動員的上層政治變革的困境。新文化運動是一場共和流產(chǎn)的憲政危機中的啟蒙運動。陳獨秀發(fā)起啟蒙運動的宗旨，在于以思想革命喚醒大眾的公民意識。而倡言"人民主權"觀念的盧梭式法國民主思想，無疑是這場啟蒙運動最有力的思想武器。

　　1915年興起的新文化運動，是一場以法國啟蒙運動為藍本的思想變革運動。《青年雜志》的法文刊名LA JEUNESSE，表征著新文化運動鮮明的法國色彩。在《青年雜志》創(chuàng)刊號上，陳獨秀激越的啟蒙宣言《敬告青年》，將"人權"和"科學"歸為西方現(xiàn)代文明的兩大基石，號召國人奮起追求人權和科學，以脫離蒙昧時代而進于現(xiàn)代文明。[1]在《法蘭西人與近世文明》一文中，陳將中西文明歸為"古代文明"與"近世文明"，并將法國之人權說、進化論和社會主義譽為歐洲近代文明之母。他強調(diào)，人權為法國大革命之賜，自拉飛耶特(Lafayette)之《人權宣言》刊布以后，歐洲人心如夢覺醒，曉然于人權之可貴，群起而抗君主，廢貴族，各國憲章賴以成立。[2]

　　人權作為公民權利，體現(xiàn)了"法治下的自由"。陳獨秀將西方文明歸為"法治"本位，[3]并強調(diào)，西方法治國的最大精神，在于法律之前人人平等，絕無尊卑貴賤之殊。[4]在一篇批判袁世凱復辟勢力的文章中，陳還將法律上之平等人權、倫理上之獨立人格和學術上之思想自由，歸為歐美文明進化的根本原因。[5]陳進而主張，立憲共和立基于國民權利，憲法為國民權利之證券，所謂民權、自由，莫不以法律上之人民權利為其目的，為之保障。[6]

　　在陳獨秀看來，人權觀念源于西方近代的個人主義。西方人是徹底的個人主義的民族。西方文明，舉一切倫理、道德、政治、法律，社會和國家之目的，在于維護個人之自由權利和幸福。個人之自由權利，載諸憲章，國法不得剝奪之，此即人權。人權是一切公民平等共享的權利，這就是個人主義之精神。人是性靈、意志、權利之主體，而自由則為個人之主體性的表現(xiàn)。國家利益和社會利益名與個人主義相沖突，實以鞏固個人利益為本因。而中國之家族本位的宗法封建社會，則尊家長，崇元首，重階級，輕個人之權利。中國宗法社會之弊，在于破壞個人之獨立人格，窒礙個人之意志自由，剝奪個人之平等權利，戕害個人之生產(chǎn)力。這是中國社會衰敗的根本原因。故欲圖改革中國，必須"以個人本位主義，易家族本位主義"。[7]

　　需要指出的是，陳獨秀的啟蒙思想資源十分復雜，其民主觀念雖以盧梭式法國民主主義為基調(diào)，但亦雜揉了英美自由憲政思想。他以個人主義闡釋的人權觀念，雖以法國啟蒙思想相標榜，實則更多源自英美自由主義傳統(tǒng)。法國啟蒙思想可分為孟德斯鳩、伏爾泰為代表的英國自由主義傳統(tǒng)和盧梭為代表的法國共和主義傳統(tǒng)。人權說源于洛克的自然權利說，拉非耶特的《人權宣言》是自由主義原則的集大成，它基本上襲用了其起草的美國《獨立宣言》的洛克式人權原則。而"個人主義"更是一個英美自由主義的核心價值理念，它在大革命后的法國則是一個類似無政府主義的貶義詞。[8]陳獨秀誤將個人主義歸為英美法德等西方社會共享的價值原則，顯然未能分辨英美與歐陸思想之別。對于中國的啟蒙運動而言，西方啟蒙思想的自由主義與共和主義、甚或反啟蒙的浪漫主義和非理性主義，皆具有批判專制主義傳統(tǒng)的啟蒙意義。因而對西方現(xiàn)代思想的兼容并蓄，本是自嚴復以迄陳獨秀的啟蒙思想的基本特征。

　　陳獨秀的"民主"觀念，完全襲用了盧梭"主權在民"說的民主觀念。他強調(diào)，國家為人民集合之團體，其輯內(nèi)御外，以維護全體人民之福利為目的，而非統(tǒng)治者之私產(chǎn)。近代國家為民主的國家，而非民奴的國家。民主國家為真國家，其為國民之公產(chǎn)，以人民為主人，以執(zhí)政為公仆。專制國家為偽國家，其為執(zhí)政之私產(chǎn)，以執(zhí)政為主人，以人民為奴隸。英法革命以還，民主主義已成為現(xiàn)代政治之原則，無論共和國抑或君主國，均稱主權在民，實行共和政治。18世紀以來歐洲文明的進步，即為民主主義之賜。[9]

　　陳獨秀的法國式民主觀念，還表現(xiàn)為其對政黨的拒斥。他所憧憬的民主政治，是超越政黨政治的大眾民主。經(jīng)歷了辛亥以后民國政治中帝政復辟和國會腐敗的刺激，陳對于代議制的政黨政治漸失信心，轉(zhuǎn)而尋求大眾參與的國民政治。這也是其投身啟蒙運動的初衷。在《一九一六年》中，陳預言，英國式的政黨政治已經(jīng)過時。政黨政治合各黨于議會，國家大政立基于黨爭、協(xié)商、和解。這種政黨政治，僅適用于民性深沉的英倫，其他國家難以效法，中國尤所難能。民國的政黨，已淪為爭權奪利的黨派，故政黨政治不適用于今日之中國。法國革命、美國獨立和日本維新，皆成就于國民運動。而中國維新、共和之難以成功，因其皆執(zhí)政黨和在野黨之黨派斗爭，而非國民運動。今后政治，必由少數(shù)人之政黨政治，進而為多數(shù)人之國民政治。[10]陳這一非政黨政治的激進主張，遭到《新青年》同仁汪叔潛的批評。汪在給陳的信中指出，政黨政治為立憲政治之極軌，中國前途的唯一希望在于政黨，而國民的政黨觀念極為薄弱。當此政黨觀念初萌之時，不可輕易抹殺政黨政治。英倫之聯(lián)合內(nèi)閣為戰(zhàn)時權宜之計，而并非西方政黨政治的終結。歐戰(zhàn)終局以后，政黨政治不僅必將恢復于英倫，而且將發(fā)達于一切憲政國家。[11]汪的批評并沒有改變陳獨秀對國民政治的熱情。在《吾人最后之覺悟》中，陳熱烈倡言國民"政治的覺悟"，他強調(diào)，現(xiàn)代立憲民主的世界潮流，是由專制政治趨于自由政治，由個人政治趨于國民政治，由官僚政治趨于自治政治。中國欲圖世界的生存，必棄數(shù)千年相傳之官僚的專制的個人政治，而易以自由的自治的國民政治。立憲政體和國民政治的實現(xiàn)，取決于多數(shù)國民政治上之主人意識的覺醒。共和立憲而不出于多數(shù)國民之自覺自動，皆偽共和、偽立憲。[12]

　　陳獨秀倡言之非政黨式的"自由自治的國民政治"，顯然已具有超越立憲民主的激進傾向，盡管他仍將"立憲政體"和"國民政治"相提并論。實際上，政黨制度作為表達社群和階級意志的政治競爭的組織化工具，是代議制民主以及現(xiàn)代政治的基本元素。民主憲政固然有賴于公民權利意識的覺醒，但這并不等于大眾直接參政的自治政治。當陳將"主權在民"理解為大眾參與的"自由自治的國民政治"時，他并沒有察覺這種自治式的直接民主與代議制立憲政體的間接民主之間的矛盾。陳所謂共和立憲制度，盡管擯棄了政黨政治，但仍未否棄代議制。在與康有為的論戰(zhàn)中，陳指出，盧梭所謂民主制宜于小國之說，指人民直接參政而言，若用代議制和聯(lián)邦制，則民主政體完全可行于大國，如美國和法國的民主。[13]這里，陳仍將代議制歸為大國民主的政體形式。這一立憲民主的觀點，顯然與其主張的無政黨的大眾自治型"國民政治"相矛盾。代議制與其說是參與式的國民政治，毋寧說是憲政型的政黨政治。

　　新文化運動是一場反傳統(tǒng)的文化批判運動。反孔教是《新青年》民主啟蒙運動的批判性維度。陳獨秀反孔的主要理據(jù)，是孔教的封建倫理綱常違逆現(xiàn)代共和憲政的民主精神。在他看來，共和立憲制以獨立平等自由為原則，其與儒家禮教的綱常等級制根本對立，不可調(diào)和。欲行共和憲政，不可不破除傳統(tǒng)倫理之君道臣節(jié)名教綱常。陳進而敏銳地指出，儒家民本主義亦非民主主義，西方民主主義以人民為主體，即林肯所謂"民治、民有、民享"。而民本主義所謂"民視民聽"、"民貴君輕"、"民為邦本"，皆以君主之社稷為本位，這種仁民愛民為民之民本主義，皆從根本上取消國民之人格，而與以人民為主體之民主主義絕非一物。[14]

　　1919年初，陳獨秀在著名的《本志罪案之答辯書》中，代表《新青年》同仁，熱烈頌揚民主和科學，將"德先生"(Democracy)和"賽先生"(Science)歸為新思潮的兩大理想和中國現(xiàn)代化的方向。他強調(diào)，《新青年》要追求德先生和賽先生，必須反對孔教、禮法、舊倫理、舊政治、舊文學、舊宗教。"西洋人因為擁護德、賽兩先生，鬧了多少事，流了多少血，德、賽兩先生才漸漸從黑暗中把他們救出，引到光明世界。我們現(xiàn)在認定只有這兩位先生，可以救治中國政治上道德上學術上思想上一切的黑暗。若因為擁護這兩位先生，一切政府的壓迫，社會的攻擊笑罵，就是斷頭流血，都不推辭。"[15]陳的這一慷慨激越的謳歌民主和科學的宣言，高揭五四的啟蒙理想，成為中國現(xiàn)代思想史上的不朽名篇。

　　綜上所述，陳獨秀五四前期的民主觀念，雖取資法國大革命時期的民主思想，但卻是一個英美自由主義與法國共和主義的混合體，其間洛克式的"人權"觀念和盧梭式的"人民主權"觀念具有不同的價值取向和制度取向。"人權"和"人民主權"，分別以公民之私域自主的權利和公域自主的權利為訴求，前者追求憲政的自由，后者則崇尚權力的平等。伯林(Isaiah Berlin)將其區(qū)分為"消極自由"和"積極自由"。在西方近代政治哲學傳統(tǒng)和法國大革命中，源于英倫自由主義的"人權"理念和盧梭共和主義的"人民主權"理念，在理論與實踐層面具有深刻的緊張。易言之，法國大革命的歷史證明，在個體權利的"自由"和大眾參與的"民主"之間，存在著深刻的內(nèi)在緊張。陳對"人權"和"民主"的倡言，還限于對法國大革命時期之人權說和社會契約論之反專制主義的價值認同，而缺乏對其進行理論和歷史的反思。這也是五四民主思潮的一個基本缺陷。而且，陳主張的非政黨政治的"自由自治的國民政治"，具有非代議制憲政的大眾民主的激進取向，因為政黨制正是代議制憲政民主的基本元素。從1915年的《敬告青年》到1919年的《本志罪案之答辯書》，陳從倡言"人權"到呼喚"民主"，表征著其民主觀念由"消極自由"而"積極自由"的演化。

　　民治主義：經(jīng)濟平等與人民自治

　　1919年是新文化運動和中國現(xiàn)代思想的轉(zhuǎn)折點。前此，俄國十月革命的爆發(fā)和戰(zhàn)后歐洲人對"西方的沒落"的反思，表征著世界文明的巨變和歐洲思想的轉(zhuǎn)折。而五四運動的爆發(fā)，則凸顯了自由主義與民族主義匯流的新文化運動之"人權"和"主權"的緊張，并使親西方的啟蒙思潮產(chǎn)生了深刻的分化。而陳獨秀民主觀念的激進化，即為五四啟蒙思潮變遷的重要征候。

　　五四運動前夕，陳獨秀已開始接受方興未艾的俄國社會主義思想。他將18世紀法蘭西的政治革命與20世紀俄羅斯的社會革命相提并論，并歸之為人類社會變動和進化的大關鍵。[16]五四運動中，陳的非政黨政治的平民政治傾向進一步發(fā)展，并日益疏離立憲民主制度。在《山東問題與國民覺悟》一文中，陳主張以平民政治代替政黨政治。在他看來，人性本惡，若無社會制裁，自私的貪欲人所難免，此即一人或少數(shù)人專制政治的根本弊端。(點擊此處閱讀下一頁)

　　根本救濟的方法，唯有"平民征服政府"。即以學界、商會、農(nóng)民團體、勞工團體等各種多數(shù)的平民團體，取代政黨而行民主政治，使政府和國會遵從多數(shù)的平民的意志。[17]隨后，陳在《立憲政治與政黨》中進而批判自由主義的立憲民主制度，他指出："立憲政治在十九世紀總算是個頂時髦的名詞，在二十世紀的人看起來，這種敷衍不徹底的政制，無論在君主國民主國，都不能夠?qū)⑷嗣竦男叛觥⒓瘯�、言論三大自由權完全保住，不過做了一班政客先生們爭奪政權的武器�，F(xiàn)在人人都要覺悟起來，立憲政治和政黨，馬上就要成歷史上過去的名詞了，我們從此不要迷信它吧。"[18]很少有人能想象，這篇抨擊立憲民主的文章，會出自數(shù)月前還熱情謳歌"德莫克拉西"的《新青年》啟蒙領袖之手。

　　在五四時期陳獨秀民主觀的轉(zhuǎn)變中，美國實用主義哲學家杜威(John Deway)的政治思想，無疑是一重要的思想媒介。1919年5月，杜威應邀來華講學，其"五大講演"風靡一時。6月，《每周評論》刊發(fā)杜氏講演《美國之民治的發(fā)展》，這篇講演對五四民主思潮的演變產(chǎn)生了廣泛的影響。在講演中，杜威關于"民主"的闡釋，超越了自由主義之民主政治的傳統(tǒng)觀念，而將其擴展至社會經(jīng)濟領域，胡適遂將democracy改譯為"民治"。杜將民治主義分為政治的民治主義、民權的民治主義、社會的民治主義和經(jīng)濟的民治主義。后兩種社會經(jīng)濟的民治主義，實已融入了社會主義的價值訴求。[19]9月，杜氏在北大講演《社會哲學與政治哲學》，對自由主義亦多有批評。他強調(diào)，自由與平等不是并立的，法國革命時期倡言自由、平等、博愛三大主義，以為最多的自由一定得到最多的平等，未知結果反增加不平等。種種經(jīng)濟界勞動界的不平，都起于自由太甚。所以現(xiàn)在應該討論的是怎樣調(diào)和自由與干涉，使自由與平等并存。[20]杜氏強調(diào)的經(jīng)濟平等，也即其所謂"經(jīng)濟的民治主義"的基本目標。杜威的新自由主義民主觀念，顯然促進了五四民主思潮的激進化。

　　1919年11月，陳獨秀發(fā)表了《實行民治的基礎》，文中以杜威的民主理論為基礎，對民主理念和民主制度作了新的闡述。陳在文中亦采用了杜氏的"民治"概念，并接受了其包涵"經(jīng)濟平等"的四種民治主義的觀念。他強調(diào)，民治主義的原義為參與政治，和專制政治相對立。后來隨著知識進步，民治主義的意義也日益擴張，逐漸由政治的民治主義擴展為社會、經(jīng)濟、道德、文學、思想的民治主義。較之政治的民治，社會經(jīng)濟的民治更為重要，因為社會經(jīng)濟是政治的基礎，社會經(jīng)濟問題不解決，政治問題不可能解決。社會經(jīng)濟的民治主義，也即社會主義。而對于杜威闡釋的政治民治主義，陳猶覺不夠徹底。在他看來，單靠杜氏所言的"用憲法保障權限"和"用代議制表現(xiàn)民意"，人民的權利如言論、出版、信仰自由，仍無保障。陳主張，政治的民治主義應為："由人民直接議定憲法，用憲法規(guī)定權限，用代表制照憲法的規(guī)定執(zhí)行民意；
換一句話說：就是打破治者與被治者的階級，人民自身同時是治者又是被治者；
老實說，就是消極的不要被動的官治，積極的實行自動的人民自治；
必須到了這個地步，才算得真正民治。"[21]質(zhì)言之，真正的民治，應以人民"自治"代替"官治"。陳進而強調(diào)，人民的自治與聯(lián)合是民治的基礎。大規(guī)模的民治制度，必須建筑在小組織的民治的基礎之上。英美民治政治的發(fā)達，源于其許多小組織的地方自治團體和各種同業(yè)聯(lián)合。中國歷史上也有種種類乎自治團體的聯(lián)合：如宗祠、神社、會館、義學、工商公所等。這些自治團體未嘗不是民治的基礎。中國要實行民治主義，應取資英美，并兼顧政治經(jīng)濟兩方面，而從創(chuàng)造民治的基礎入手。這個基礎就是"人民直接的實際的自治與聯(lián)合"。這種聯(lián)合自治的精神，是"人人直接的，不是用代表間接的"。而這種聯(lián)合自治的形式，就是地方自治和同業(yè)聯(lián)合。[22]陳的這篇取資杜威民主理論的論文，表達了一種更為激進的民主觀念。他在民主理念層面，肯認了杜氏具有鮮明社會主義傾向的"社會經(jīng)濟的民治主義"；
在民主制度層面，則借鑒美國式聯(lián)邦民主制的地方自治傳統(tǒng)，而設計了立基于地方自治和同業(yè)聯(lián)合的中國民主之路。這種人民在社會上直接自治、在政治上直接制憲的"民治"制度，具有鮮明的直接民主取向。誠如金觀濤和劉青峰所言，五四前后，《新青年》的民主觀念經(jīng)歷了由"民主"而"民治"的演變，"民治"較之反對君主制度的"民主"，具有更復雜的內(nèi)涵，而其核心意義在于"經(jīng)濟平等"和"多數(shù)支配"。[23]五四后陳獨秀的"民治"觀念，不僅擴大了"經(jīng)濟平等"之義，而且其政治民主之義，亦由反對"君主"的"民主"，而演變?yōu)榉磳?官治"的"民治"。這是他民初非政黨制之大眾民主觀念的進一步發(fā)展。

　　陳獨秀在《實行民治的基礎》中以社會自治為取徑的大眾民主思想，雖已著眼于制度層面，但仍難以避免盧梭民主理論的困境。盧梭立基于"公共意志"的"人民主權"理論，邏輯上雖克服了英倫自由主義代議制民主的精英民主的局限性，但其卻缺乏制度層面的操作性。和洛克于革命后總結英倫憲政制度的經(jīng)驗主義政治學說不同，盧梭在法國革命之前提出的這一唯理主義民主理論，是古代斯巴達和其故鄉(xiāng)日內(nèi)瓦共和制度的理想化，這種參與式政治被貢斯當(Benjamin Constant)歸結為與"現(xiàn)代自由"相異趣的"古代自由"，[24]同時它也是一種小型的城邦民主。這種公民直接參政的共和政體，并不適合于大型的現(xiàn)代國家。連盧氏本人也承認，在法國只有科西嘉島適用于這種參與式民主制度。[25]顯然，盧梭的民主理論具有濃厚的烏托邦色彩。陳獨秀雖然傾心于盧梭式人民統(tǒng)治的"民治"理想，但他在中國民主化問題上也不能不為盧梭難題所困。而杜威關于美國民主建基于地方自治制度的觀點，顯然使陳獲得了以社會自治為中國民治之基礎的靈感。他設想在中國借鑒英美式地方自治和同業(yè)聯(lián)合制度，作為實行人民統(tǒng)治的"民治"制度的基礎。但陳獨秀并未能走出盧梭的困境。他所期待的英美式市民社會的自治制度與其說是參與制民主的基礎，毋寧說是代議制憲政的基礎。小團體的社會自治并不必然導致直接民主的參與式政治。正如英美社會自治的發(fā)達并未否定憲政民主一樣。

　　1919年12月，《新青年》7卷1號刊發(fā)陳獨秀代表編輯部撰寫的《本志宣言》。宣言主張，拋棄罪惡的軍國主義和資本主義，建設理想的新時代和新社會。這一新社會，是誠實的、進步的、積極的、自由的、平等的、創(chuàng)造的、美的、善的、和平的、互助的、勞動而愉快的、全社會幸福的。宣言強調(diào)，真正的民主政治，必將政權分配到全體人民，即有限制，也以有無職業(yè)而非有無財產(chǎn)為標準。這種民主政治，確是造成新時代的一種必經(jīng)過程，發(fā)展新社會的一種有用工具。宣言承認政黨是一種必要的政治方法，但拒絕加入一切擁護少數(shù)人私利或一階級利益、而目無全社會幸福的政黨。[26]《新青年》的這篇宣言，表征著五四以后新文化運動深刻而急劇的思想流變。與年初陳為《新青年》撰寫的《本志罪案之答辯書》相比，宣言的理想社會訴求已不再限于"民主"和"科學"，它幾乎寄寓了人類一切美好的價值理念。宣言追求的民主政治，也已不僅是反對君主制度的"德先生"，而是公共權力社會化的大眾民主。

　　從民治主義到勞農(nóng)專政

　　1919年為新文化運動的轉(zhuǎn)折點，新思潮在五四運動中經(jīng)歷了從自由主義到馬克思主義的遞嬗。陳獨秀和《新青年》政治思想的激進化，則為啟蒙運動之演變的重要表征。陳思想中久有社會主義傾向，早在新文化運動之初，他就將人權說、進化論和社會主義歸為歐洲近代文明的三大要素，并視社會主義為反對近代文明的歐洲最新文明。[27]陳思想中潛伏的社會主義傾向，在歐戰(zhàn)終結后逐漸強化，終由法國啟蒙思想而轉(zhuǎn)向馬克思主義。陳1919年的思想轉(zhuǎn)向，以其對俄國十月革命之看法的轉(zhuǎn)變?yōu)闃酥尽?月20日，陳在《新青年》發(fā)表《二十世紀俄羅斯的革命》，文中一改其本年初對十月革命"用平民壓制中等社會，殘殺貴族及反對者"的批評，[28]而將20世紀俄羅斯社會革命，視為繼18世紀法蘭西政治革命之后又一"人類社會變動和進化的大關鍵"。[29]

　　陳獨秀轉(zhuǎn)向馬克思主義以后，很快疏離了盧梭式的法國啟蒙思想。此時，啟蒙運動的自由民主理想已淪為過時的負面價值觀念，而陳則由啟蒙領袖轉(zhuǎn)變?yōu)樽杂芍髁x和民主主義的批判者。在1920年發(fā)表的《談政治》一文中，陳已經(jīng)以馬克思主義觀點來闡釋自由民主問題。他強調(diào)，資本主義的發(fā)達，是由于資產(chǎn)階級利用自由主義，自由貿(mào)易，自由興辦實業(yè)，自由虐待工人，自由集中資本，漸漸自由地造成了自由的資產(chǎn)階級和資產(chǎn)階級的自由國家。自由主義給勞動階級帶來的，則是枷鎖和鐐銬。因而切不可迷信自由主義萬能。強權主義有時可用以為善，自由主義有時亦可用以為惡。陳還批評了德國修正派社會主義反對馬克思階級斗爭學說和俄國勞動專政的論調(diào)，在他看來，若不經(jīng)過階級斗爭和勞動階級統(tǒng)治的時代，德謨克拉西必然永遠為資產(chǎn)階級的專有物，也即資產(chǎn)階級永遠把持政權以壓制勞動階級的利器。資產(chǎn)階級的國家、政治和法律不可能消除社會罪惡，因而用革命手段建設勞動階級的國家，創(chuàng)造禁止一切對內(nèi)對外掠奪的政治法律，為現(xiàn)代社會的第一需要。[30]馬克思的階級斗爭觀點，使陳獨秀不再相信民主的全民性。他認為，民主主義從前是資產(chǎn)階級打倒封建制度的武器，現(xiàn)在是其欺騙人民而把持政權的詭計。在資本和勞動兩階級對立的現(xiàn)代社會，不可能有全民意志，只有階級意志和黨派意志。民主主義只能代表資產(chǎn)階級的意志，而不能代表勞動階級的意志。[31]

　　陳獨秀相信，社會主義取代民主共和，是人類社會進化史上新陳代謝之必然。共和政治在人類進化史上自有相當?shù)膬r值，法國大革命和俄國大革命對于消滅歐洲亞洲的封建主義功不可沒。但是共和革命后資本主義代封建主義而興，并沒有實現(xiàn)大多數(shù)人的幸福。封建主義時代只有最少數(shù)人享有幸福，資本主義時代也不過次少數(shù)人享有幸福，其表面上為共和政治，實際上為金力政治，多數(shù)人無緣獲得自由和幸福。因而，社會主義必然代替共和政治，一如當年共和政治之代替封建制度。由封建而共和，由共和而社會主義，是人類社會進化的定軌，中國也難以獨異。由共和而社會主義并無一定的時序。西歐共和政治歷時長久，原因在于其源遠流長的代議制傳統(tǒng)。而東方和西方不同，俄羅斯共和推翻封建僅半年即被社會主義所代替，可見封建和社會主義之間不必經(jīng)過長久的歲月。[32]

　　關于勞動階級專政，陳獨秀針對時人以"德謨克拉西"和"自由"反對勞動階級專政的言論，而以經(jīng)濟平等的民主觀念為勞動專政辯護。他強調(diào)，資本主義社會大多數(shù)勞動者困苦而不自由，不可能有真正的"德謨克拉西"。只有經(jīng)濟制度革命以后，一切勞動者都獲得了自由，這才合乎"德謨克拉西"。社會主義社會消滅了不勞動的資產(chǎn)階級，全社會都成了勞動者，專政也就隨之消亡了。[33]

　　陳獨秀改宗馬克思主義以后，告別了自由主義的啟蒙立場，而轉(zhuǎn)向組建共產(chǎn)黨的革命運動。隨著陳的思想由啟蒙而革命的轉(zhuǎn)變，他亦從倡言無政黨的"國民政治"轉(zhuǎn)而主張革命政黨的"開明專制"，從批判孔教的專制主義轉(zhuǎn)而抨擊老莊的放任主義。陳主張，"中國改造非經(jīng)過開明專制的程序不可。"[34]非從政治和教育上實行嚴格的干涉主義，中華民族的腐敗墮落將永無救治之日。中國唯一的希望，在于實行"開明專制"。而實行干涉主義的最大障礙，是國民性中源于老莊之虛無思想和放任主義的自由思想。[35]此時，陳不再抱持新文化運動之初呼喚"國民政治"的啟蒙主張，他對國民的覺悟已喪失信心，而不再期待以啟蒙為復興中國之道。在他看來，中國人民是一盤散沙，一堆蠢物，人人懷著狹隘的個人主義，完全沒有公共心。在產(chǎn)業(yè)和教育幼稚的時代，改革國家的責任若放在這種毫無知識、毫無能力、毫無義務心的人們肩上，等于民族的自殺。中國此時不但"全民政治"是空談，就是"多數(shù)政治"也是癡想。因而他贊同羅素離華演講《中國人到自由之路》中的觀點：中國改革之初，需有一萬徹底的人先行奮斗，改造政府。[36]

　　關于政黨，陳獨秀也一改其反政黨政治的大眾民主觀點，轉(zhuǎn)而倡言蘇俄共產(chǎn)黨式的"政黨改造"。他強調(diào)，政治離不開政黨，"政黨是政治的母親，政治是政黨的產(chǎn)兒"。一般人民雖然都有選舉權、被選舉權和參與政治的權利，但實際上被選舉的、直接處理政務的畢竟還是政黨。因而政黨不改造，政治決無改造的希望。羅素關于走蘇俄之路的主張，被陳引為中國政黨改造的方向："中國政治改革，決非幾年之后就能形成西方的德謨克拉西……要到這個程度，(點擊此處閱讀下一頁)

　　最好經(jīng)過俄國共產(chǎn)黨專政的階級。因為求國民智識快點普及，發(fā)達實業(yè)不染資本主義的色彩，俄國式的方法是唯一的道路了。"[37]陳上述政黨改造的言論，發(fā)表于1921年7月1日，此時正是他創(chuàng)建的中國共產(chǎn)黨成立之日。

　　陳獨秀政治思想由"共和民主"而"勞動專政"、"開明專制"的轉(zhuǎn)變，表征著新文化運動的分化和流變。自此，陳和李大釗作為馬克思主義者，與胡適等北大自由主義盟友分道揚鑣。陳的"干涉主義"和"開明專制"的主張，損害了其啟蒙領袖的形象，并遭致無政府主義者朱謙之的批評。朱在一封致陳的信中，指責其"人格破產(chǎn)"，并稱其為"新式的段祺瑞"、"未來的專制魔王"。[38]陳獨秀民主觀念的轉(zhuǎn)變，預示著五四啟蒙時代的終結。

　　在憲政與民主之間

　　從1915年創(chuàng)辦《青年》到1921年創(chuàng)建共產(chǎn)黨，陳獨秀發(fā)起的孕育中國文化巨變的新文化運動，成為其革命-啟蒙-革命生涯中一個輝煌而短暫的插曲。這短短六年，陳以及中國啟蒙運動經(jīng)歷了歐洲現(xiàn)代思想二三百年的巨變。如果說中國啟蒙運動經(jīng)歷了從自由主義到共和主義、復至馬克思主義的思想演變，那么陳獨秀五四時期民主觀念的轉(zhuǎn)變，正是中國啟蒙史的思想縮影。從新文化運動初期自由主義與共和主義雜揉的"人權"和"民主"觀念，到五四以后共產(chǎn)主義的"勞動專政"，陳的民主觀念的演變，濃縮了由洛克而盧梭而馬克思的思想變遷。

　　五四啟蒙運動適值西方自由主義的危機時期。依據(jù)史壯伯格(Roland N.Stromberg)的西方思想史分期，1590-1789年為科學與啟蒙時代，1789年以后為當代世界。而1880-1914年為自由主義危機時期。[39]1917年俄國的十月革命，則表征著世界思潮從自由主義到社會主義的轉(zhuǎn)換。新文化運動正當西方文明史的轉(zhuǎn)折時期，中西啟蒙運動的這一時代落差，無疑構成了陳獨秀民主觀念演變的歷史與思想背景。中國現(xiàn)代思想史上自由主義、共和主義和馬克思主義的更替，表征著中國現(xiàn)代化之立憲運動、革命運動和社會主義運動的遞演。這一思想和歷史的激進化，意味著立基于市民社會自由傳統(tǒng)的英美憲政模式在東亞中國的深刻限度，以及中國現(xiàn)代化范式的轉(zhuǎn)換和現(xiàn)代化政治動員向下層社會的遷移。陳獨秀由"立憲共和"而"勞動專政"的思想演變，即反映了這一趨勢。同時，民國初年憲政實驗的失敗，也是陳懷疑和疏離自由主義的重要現(xiàn)實原因。

　　陳獨秀民主觀念的演變，既凸顯了現(xiàn)代民主觀念的理論矛盾，也反映了中國啟蒙運動的現(xiàn)實困境。在新文化運動中，陳的政治思想經(jīng)歷了由民主而開明專制、由立憲共和而勞動專政、由個人主義而干涉主義、由非政黨政治而共產(chǎn)黨政治的演變。這一復雜的思想變遷歷程，顯示了陳民主觀念中憲政與民主、自由與平等、代表與參與、大眾與精英、人民主權與官僚政治、民主與集權的復雜的矛盾取向。而陳之民主觀念的矛盾，還反映了其啟蒙思想中樂觀主義和悲觀主義"人民"觀念的深刻緊張。一方面，陳理想中的大眾參與和人民自治的絕對民主制，建基于對公民政治能力的無限信任；
另一方面，他對中國大眾的實際心理素質(zhì)和政治能力又極度悲觀。這種對國民性的深刻悲觀，既是其發(fā)動啟蒙運動的誘因，也是其最終疏離啟蒙運動的原由。早在新文化運動之初，陳就認定中國亡國滅種的病根，在于民眾"卑劣無恥退葸茍安詭易圓滑之國民性"。[40]陳這一悲觀主義的國民性觀念，植根于其啟蒙思想的深處，并貫穿于整個新文化運動時期。這也是他最終轉(zhuǎn)向"開明專制"的深層思想動因。五四以后，陳倡導"開明專制"的理由，即中國國民性的低劣。在他看來，愚昧自私的中國人民，完全不具備擔當政治責任所必需的現(xiàn)代公民的知識、能力和義務心。[41]陳對"人民"的這種樂觀主義期待和悲觀主義懷疑，構成了其民主觀念的深刻矛盾。這一思想矛盾并沒有隨其改宗馬克思主義而得以化解，這反映在其社會主義政治模式之大眾式"勞動專政"和精英式"開明專制"的深刻緊張之中。盡管陳將中國社會主義民主設想為由"開明專制"而"勞動專政"的發(fā)展過程，一如孫中山的由"訓政"而"憲政"的民主化程序；
但他并沒有慮及二者之精英政治和大眾民主的矛盾取向，以及由集權而民主的現(xiàn)實可行性。

　　陳獨秀的"民治主義"崇尚人民自治的直接民主模式，蔑棄政黨、官僚制和議會的憲政體制，而具有盧梭式共和主義的民主烏托邦色彩。按照韋伯(Max Weber)的分析，工業(yè)社會的現(xiàn)代代議制民主是一種建基于官僚制度的"競爭性精英的民主"，它與其說是人民的統(tǒng)治，毋寧說是人民選舉統(tǒng)治者的方式，因而其實質(zhì)上是一種"公民投票的領袖民主"。與盧梭相反，韋伯認為，任何統(tǒng)治都表現(xiàn)為行政管理，而官僚制則是理性化的現(xiàn)代社會最具技術優(yōu)勢的行政管理體制。隨著社會的分化，直接民主的行政管理必然轉(zhuǎn)化為精英統(tǒng)治。官僚體制化的發(fā)展是民主的平行現(xiàn)象。"民主化"一詞的誤導之處在于：在較大的團體中，無組織的群眾意義上的"人民"永遠沒有自己進行過管理，而只是被管理；
民主只不過意謂變換選擇進行統(tǒng)治的行政領導者的方式，以及通過公眾輿論對行政管理工作施加影響的程度。民主化并不必然會增加人民積極參與式的統(tǒng)治。[42]陳獨秀反官僚政治之直接民主的"民治主義"，顯然不符合工業(yè)社會的現(xiàn)代民主趨勢。而他對政黨的盧梭式道德主義的敵視，使其最終疏離了憲政自由主義。華特金斯(Frederick Watkins)指出，在近代憲政民主體制中，政黨和議會是表達和協(xié)調(diào)民意的基本機構，極權主義攻擊自由主義的主要目標之一就是要毀滅這些機構。盧梭比近代獨裁者更反對多元社會結構，他以"公意"為社會整合的基礎，而敵視私人意志，對政黨則尤為恐懼。[43]陳獨秀對政黨的厭棄，盡管受到民初憲政失敗的刺激，但也反映了其思想中盧梭道德理想主義的一元論式"公意"觀的深刻影響。

　　陳獨秀民主觀念的矛盾，凸顯了西方近代政治思想中自由主義、共和主義與馬克思主義的深刻歧爭。自由主義以限制政府權力的自由憲政和公民自由為宗旨，共和主義承襲了古希臘羅馬之政治參與的積極公民理想，馬克思主義則 以公共權力社會化的人民自治為 目標。這三種政治哲學傳統(tǒng)中，馬克思主義與盧梭的共和主義更具親緣性。誠如赫爾德(David Held)所言，盡管馬克思的直接民主模式與古代雅典城邦民主及盧梭的自治制度不盡相同，但其至少在一定程度上力圖恢復它們的合理遺產(chǎn)，以對抗自由主義傳統(tǒng)的潮流。[44]德拉-沃爾佩(Galvano della volpe)指出，現(xiàn)代自由民主具有矛盾的兩面性或兩個靈魂：一是由洛克、孟德斯鳩、洪堡、康德和貢斯當所表述的，由議會民主制所確立的"公民自由"；
一是由盧梭、馬克思、恩格斯和列寧所闡述的，由社會主義民主制所確立的"平等主義自由"。[45] 兩種傳統(tǒng)的基本分歧，在于自由與平等的關系。貢斯當曾將盧梭式的公民自治理想，歸為以公民分享公共權力為目標的"古代自由"(政治自由)，以區(qū)別于旨在保障個人權利 的"現(xiàn)代自由"(個人自由)。[46]此即伯林所謂"積極自由"與"消極自由"。自由主義、共和主義與馬克思主義的價值歧異，構成了相互對立又多元互補的近代西方政治哲學傳統(tǒng)。正如赫爾德所指出的，共和主義對君主和貴族權力的懷疑，自由主義對所有形式的政治集權的懷疑，以及馬克思主義對經(jīng)濟權力的考慮三者之間具有互補性。[47]其中自由主義更是西方現(xiàn)代立憲民主制度的主流思想范式。陳獨秀從自由主義、共和主義到馬克思主義的思想轉(zhuǎn)變，顯然忽略了三者之間辯證的互補性。他在"資產(chǎn)階級民主"和"社會主義民主"之間非此即彼的意識形態(tài)化選擇，其過分簡單化的思想跳躍，是以割裂馬克思主義和西方現(xiàn)代文明的聯(lián)系為代價的。而對自由民主遺產(chǎn)的拒斥，無疑是中國早期馬克思主義的一個重大理論缺陷。

　　薩托利(Giovanni Sartori)指出，在"自由民主"理論中，"民主"包涵兩個要素：一是"對民眾的保護"，即保護人民免于獨裁暴政；
二是"民眾的權力"，即實行民眾的統(tǒng)治。人們通常認為，積極的自由比消極的自由更重要，民眾的權力比民眾的保護更重要。但從程序上說，憲政體制下消極的自由和民眾的保護則為民主的先決條件。[48]易言之，憲政是民主的基礎，民主離不開憲政的法律性保護。立憲政體的"公民自由"雖起源于市民社會有產(chǎn)者的自由，但其諸項權利中也含有普適性的人權和現(xiàn)代政治文明的基本原則。陳獨秀顯然未能認識民主的價值訴求和憲政的制度保護之間的內(nèi)在聯(lián)系。其重民主(人民主權)輕憲政(代議制)的盧梭式共和主義取向，使他的民主觀念難免道德化和烏托邦色彩，并在改宗馬克思主義時完全擯棄了憲政自由主義遺產(chǎn)。陳獨秀真正肯認憲政和自由之于民主的價值，是在其晚年經(jīng)歷了蘇聯(lián)"大清洗年代"的蘇維埃民主幻滅之后。

　　注釋：

　　[1]陳獨秀：《敬告青年》，《獨秀文存》，安徽人民出版社1988年，第9頁。

　　[2][27]陳獨秀：《法蘭西人與近世文明》，《獨秀文存》第10頁；
第12頁。

　　[3][7]陳獨秀：《東西民族根本思想之差異》，《獨秀文存》第28頁；
第29頁。

　　[4]陳獨秀：《憲法與孔教》，《獨秀文存》第75頁。

　　[5]陳獨秀：《袁世凱復活》，《獨秀文存》第90頁。

　　[6][14]陳獨秀：《再質(zhì)問<東方雜志>記者》，《獨秀文存》第213頁；
第221頁。

　　[8][英]《布萊克維爾政治學百科全書》，中國政法大學出版社1992年，第353頁。

　　[9]陳獨秀：《今日之教育方針》，《獨秀文存》第18頁。

　　[10]陳獨秀：《一九一六年》，《獨秀文存》第35頁。

　　[11]汪叔潛：《致陳獨秀書》，《獨秀文存》第632頁。

　　[12]陳獨秀：《吾人最后之覺悟》，《獨秀文存》第40-41頁。

　　[13]陳獨秀：《駁康有為<共和平議>》，《獨秀文存》第146頁。

　　[15]陳獨秀：《本志罪案之答辯書》，《獨秀文存》第243頁。

　　[16][29]陳獨秀：《二十世紀俄羅斯的革命》，《獨秀文存》第499頁。

　　[17]陳獨秀：《山東問題與國民覺悟》，《獨秀文存》第429頁。

　　[18]陳獨秀：《立憲政治與政黨》，《獨秀文存》第534頁。

　　[19][美]杜威：《美國之民治的基礎》，《每周評論》第26號。

　　[20]《杜威五大講演》，安徽教育出版社1999年，第34頁。

　　[21][22]陳獨秀：《實行民治之基礎》，《獨秀文存》第251-252頁；
第254-255頁。

　　[23]金觀濤、劉青峰：《<新青年>民主觀念的演變》，《二十一世紀》1999年6月號。

　　[24][46][法]邦雅曼.貢斯當：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，商務印書館1999年，第33頁。

　　[25]參閱[法]盧梭：《社會契約論》，商務印書館1980年。

　　[26]陳獨秀：《本志宣言》，《獨秀文存》第244-245頁。

　　[28]《每周評論》第4號《國外大事述評》。

　　[30]陳獨秀：《談政治》，《獨秀文存》第366-371頁。

　　[31]陳獨秀：《民主黨與共產(chǎn)黨》，《獨秀文存》第603頁。

　　[32]陳獨秀：《國慶紀念》，《獨秀文存》第372-375頁。

　　[33]陳獨秀：《答柯慶施》，《獨秀文存》第818頁。

　　[34]陳獨秀：《答張崧年》，《獨秀文存》第820頁。

　　[35]陳獨秀：《中國式的無政府主義》，《獨秀文存》第611頁。

　　[36]陳獨秀：《卑之無甚高論》，《獨秀文存》第618頁。

　　[37]陳獨秀：《政治改造與政黨改造》，《獨秀文存》第621-622頁。

　　[38]《朱謙之書》，《獨秀文存》第830頁。

　　[39]參閱金觀濤、劉青峰：《中國現(xiàn)代思想的起源》，香港中文大學出版社2000年，第276頁。

　　[40]陳獨秀：《抵抗力》，《獨秀文存》第24頁。

　　[42][德]馬克斯.韋伯：《經(jīng)濟與社會》(下)，商務印書館1997年，第271-273頁，306-307頁。

　　[43][美]菲特烈.華特金斯：《西方政治傳統(tǒng)》，臺灣聯(lián)經(jīng)出版公司 1999年，第75頁。

　　[44][47][英]戴維.赫爾德：《民主的模式》，中央編譯出版社1998年，第182頁；
第385頁。

　　[45][意]德拉-沃爾佩：《盧梭與馬克思》，重慶出版社1993年，第60-61頁。

　　[48][美]喬萬尼.薩托利：《自由民主可以移植嗎》，載劉軍寧編《民主與民主化》，商務印書館1999年，第143-44頁。

　　選自《五四的思想世界》

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