明清之際耶穌會(huì)來(lái)華傳教，基督教與儒家發(fā)生了歷史上第一次也是唯一盼一次實(shí)質(zhì)性的、平等的接觸。徐光啟、李之藻、楊廷筠這么一批進(jìn)士級(jí) 的士大夫領(lǐng)洗入教，成為中西思想交流史上很有影響的士大夫基督教徒。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，出現(xiàn)這種情形的歷史條件和機(jī)緣是不多見的。從中國(guó)方面來(lái)看，以儒家為核心，佛教、道教和民間宗教為補(bǔ)充的價(jià)值體系，有著包容和調(diào)合外來(lái)宗教的品性和傳統(tǒng)。除此之外，明清之際占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)宋明新儒學(xué)經(jīng)過(guò)幾百年的演進(jìn)，已經(jīng)走入末途，流于空玄，滿足不了維系一個(gè)官僚大帝國(guó)的政治需要，這就使得中國(guó)思想界興起了一股經(jīng)世致用的實(shí)學(xué)思潮，而基督教的傳入似乎恰恰契合了這一思潮。01自十八世紀(jì)中葉起，開始了百年禁教時(shí)期，這一時(shí)期的結(jié)束又是以帝國(guó)主義用炮艦打開鎖閉的國(guó)門為標(biāo)志的。自此，基督教的傳教活動(dòng)與帝國(guó)主義對(duì)中國(guó)的政治、經(jīng)濟(jì)侵略不可分割地糾纏在一起，中西思想文化的平等交流失去了客觀條件。在近代中國(guó)，西學(xué)之東漸也不再主要采取傳教的方式，而是主要采取“主義”或世俗意識(shí)形態(tài)的形式。另外，耶穌會(huì)以其獨(dú)特、富于變通的傳教策略，注重以西方較為先進(jìn)的天文、科技知識(shí)來(lái)取得中國(guó)皇帝和士大夫的信任（西方的先進(jìn)科技因而得以作為傳教副產(chǎn)物輸入中國(guó)）。從西方人的角度來(lái)看，耶穌會(huì)同中國(guó)士大夫發(fā)生思想交流，并成功地皈依高級(jí)士大夫的歷史機(jī)會(huì)也是不多見的。由于明朝當(dāng)局閉關(guān)鎖國(guó)，天主教各傳教會(huì)是歷盡了千辛萬(wàn)苦和無(wú)數(shù)挫折之后才打入中國(guó)的，而其中設(shè)法與中國(guó)知識(shí)階層發(fā)生了思想交流的，只有其本身就有著優(yōu)良學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的耶穌會(huì)一家。02耶穌會(huì)士與中國(guó)士大夫的思想變流對(duì)西方人也未嘗不具有重要的歷史意義。在不小的程度上已儒士化的耶穌會(huì)傳教士以其卓越的學(xué)術(shù)才能與成就將中國(guó)的情況介紹到西方，在西方思想界產(chǎn)生了很大影響，對(duì)十八世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)起到了推動(dòng)作用。這種公認(rèn)的影響是遠(yuǎn)非世界其他國(guó)家或地區(qū)所能比擬的。事實(shí)上，明清之際耶穌會(huì)士與中國(guó)士大夫的思想交流是一個(gè)重要的研究課題。西方學(xué)術(shù)界已對(duì)之進(jìn)行了探入探討，華語(yǔ)世界也已出了不少傳文和專著，但由于立場(chǎng)、角度的不同，對(duì)之所作的描述和得出的結(jié)論也很不相同。中國(guó)大陸方面對(duì)這個(gè)方面的研究還相對(duì)薄弱，且一些問(wèn)題也需要重估。本文擬就耶穌會(huì)士來(lái)華傳教最初幾十年間入教的士大夫基督教徒發(fā)表一些自己的看法。

　　一

　　如果說(shuō)，耶穌會(huì)把中國(guó)的情況介紹到西方，在那里引起一場(chǎng)思想震動(dòng)，那么中國(guó)士大夫也對(duì)西方文化的各個(gè)方面產(chǎn)生羨慕之心。他們對(duì)“西士”不畏犧牲，不婚不宦、不遠(yuǎn)萬(wàn)里來(lái)到異國(guó)他鄉(xiāng)宣傳其信仰非常欽佩，更對(duì)他們有著與自己相似的倫理德感到一種好奇的欣慰，覺得從前傳入中土并產(chǎn)生影響的其他外來(lái)宗教在倫理道德層面上都不如基督教與儒家那么接近。故而，本來(lái)就有著強(qiáng)烈倫理道德取向的中國(guó)士大夫很自然地對(duì)傳教士產(chǎn)生了好感。然而，耶穌會(huì)傳教士帶來(lái)的“天學(xué)”除了贏得少許信徒和輸入了少許科技知識(shí)以外，在中國(guó)并未相應(yīng)地產(chǎn)生“中學(xué)”在西方所產(chǎn)生的那種震動(dòng)，或者幫助發(fā)動(dòng)一場(chǎng)觀念上的革命，盡管按當(dāng)時(shí)的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)狀況來(lái)講，發(fā)生這么一場(chǎng)革命的歷史機(jī)緣并非絕對(duì)不存在。即使對(duì)少數(shù)人教的高級(jí)士大夫來(lái)說(shuō)，也談不上他們身上發(fā)生了一種根本上的觀念轉(zhuǎn)變。從現(xiàn)代人的立場(chǎng)來(lái)看，西洋的科技在當(dāng)時(shí)已經(jīng)明顯地比中國(guó)先進(jìn)，這在中華帝國(guó)里如果未能引起恐慌，也至少應(yīng)當(dāng)引起某種危機(jī)感。可遺撼的是，這種“覺悟”直延遲到十九世紀(jì)帝國(guó)主義堅(jiān)船利炮兵臨城下，轟開國(guó)門時(shí)方才發(fā)生。

　　何以如此呢？這當(dāng)然可籠統(tǒng)地歸因于當(dāng)時(shí)中國(guó)還沒有發(fā)展到足以大規(guī)模吸納、利用西方思想以發(fā)動(dòng)一場(chǎng)啟蒙運(yùn)動(dòng)的程度，中國(guó)士大夫的因循守舊和根深蒂固的文化優(yōu)越感也是一個(gè)重要原因，但最主要的原因恐怕還在于當(dāng)時(shí)的中國(guó)是一個(gè)宗教意識(shí)形態(tài)與社會(huì)、政治結(jié)構(gòu)高度融合的國(guó)家。在當(dāng)時(shí)，這個(gè)以儒家扮演意識(shí)形態(tài)主角，佛教、道教和各種民間宗教扮演意識(shí)形態(tài)配角的有機(jī)結(jié)構(gòu)具有高度的歷史合理性、穩(wěn)定性乃至同化力。除非外部的沖擊使它在物質(zhì)層面私精神層面上同時(shí)受到嚴(yán)重威脅，如在十九世紀(jì)中葉那樣，這個(gè)有機(jī)結(jié)構(gòu)是不可能根本動(dòng)搖和崩潰的。它的存在既規(guī)定了天主教傳播的形式，也限制了其傳播的速度和規(guī)模。耶穌會(huì)引進(jìn)的“天學(xué)”成分，不論是基膏教的教義、教規(guī)、天文歷算之學(xué)，還是更為實(shí)用的科學(xué)技術(shù)、都必須為這個(gè)錳教提供合理化論證、03“天子”充當(dāng)神人中介的神圣秩序服務(wù)，一旦背離這一格局，特別是一旦與儒家發(fā)生正面沖突，災(zāi)難便會(huì)降臨到“天學(xué)”及其傳播者的頭上，正如歷史上實(shí)際發(fā)生的那樣。相應(yīng)地，在皈依天主教的中國(guó)士大夫個(gè)人身上，神圣秩序不容違逆這一格局也同樣在起作用。中國(guó)士大夫盡管可以入教，但絕不可以對(duì)儒家意識(shí)形態(tài)及其所維系的神圣秩序的表示疑問(wèn)，更不用說(shuō)正面對(duì)抗儒家了。

　　考察一下中國(guó)士大夫入教的來(lái)龍去脈，不難發(fā)現(xiàn)耶穌會(huì)在其傳教事業(yè)經(jīng)過(guò)多次失敗后，對(duì)上述中國(guó)社會(huì)的性質(zhì)多少有了一些認(rèn)識(shí)。印度及遠(yuǎn)東傳教視察員范禮安（Alexandre Valignani）于１５７９年至１５８０年在澳門逗留， 考查期間作了一個(gè)具有深遠(yuǎn)影響的決定，即派遭最有才華的傳教士去中國(guó)長(zhǎng)期居留，學(xué)習(xí)中國(guó)的語(yǔ)言，熟讀儒家的經(jīng)書，滲入中國(guó)社會(huì)各階層，尤其是要爭(zhēng)取高層人物，同時(shí)還要利用西方的科技和文化成果以為傳教的輔助手段。他認(rèn)為，只有采取這種“科學(xué)傳教”和“學(xué)問(wèn)傳教”的戰(zhàn)略，才能其正在中國(guó)打開傳教局面。第一個(gè)將這種戰(zhàn)略付諸實(shí)踐并取得之些切實(shí)成績(jī)的，是利瑪竇（Matteo Ricci），而其傳教方法的本質(zhì)就是以表面上儒士化的傳教士來(lái)使儒生－士大夫基督教化。

　　應(yīng)當(dāng)說(shuō)，范禮安制定的這一戰(zhàn)略在基督教傳教史上是非常特殊的。這與中國(guó)的特殊情況不無(wú)關(guān)系。同一時(shí)期，基督教對(duì)其他地區(qū)的傳教中根本沒有遇到一個(gè)象中國(guó)文明那樣重視學(xué)術(shù)、那樣重視對(duì)的古籍的訓(xùn)詁注疏，也沒有遇到一個(gè)象中國(guó)人那樣富于理性、那樣喜歡科學(xué)的民族。當(dāng)時(shí)，同樣在設(shè)法打進(jìn)中國(guó)的方濟(jì)各會(huì)、多明我會(huì)、奧斯定會(huì)、巴黎外方傳教會(huì)等非耶穌會(huì)傳教團(tuán)體所用的方法要傳統(tǒng)得多。它們與耶穌會(huì)不一樣，既沒有走爭(zhēng)取上層人物的路線，也沒有訴諸科技知識(shí)和學(xué)問(wèn)，而采用的是老方法，即直接向平民大眾宣教。換言之，耶穌會(huì)的傳教方略在其他天主教組織看來(lái)不是那么正統(tǒng)的。其實(shí)，耶穌會(huì)之采用這種傳教方略，并非十分很出格，因?yàn)橐�穌會(huì)從建立開始，便非常注重學(xué)術(shù)和教育，走上層路線也早已成為傳統(tǒng)。還應(yīng)指出，耶穌會(huì)士同中國(guó)高級(jí)士大夫的接觸，其實(shí)也就是西方當(dāng)時(shí)最優(yōu)秀的知識(shí)分子與中國(guó)這一注重學(xué)術(shù)和教育的獨(dú)特文化里的最優(yōu)秀知識(shí)分子的接觸。

　　二

　　那么，利瑪竇是如何將范禮安的戰(zhàn)略付諸實(shí)踐的呢？我們發(fā)現(xiàn)，在理論上，他用基督教教義去附會(huì)儒家的學(xué)說(shuō)，將先秦典籍中的“天”、“上帝”解釋成天主教的“Deus”，即天主，04從而證明基督教與儒家在這個(gè)根本問(wèn)題上的立場(chǎng)接近。他還認(rèn)為儒家經(jīng)過(guò)宋明理學(xué)這一發(fā)展階段后，其非人格的“天”、“理”已遠(yuǎn)離早期儒家的“天”或“上帝”的原旨，因而要士大夫反本歸真，恢復(fù)對(duì)上帝其實(shí)也就是對(duì)基督教之Deus的信仰。在士大夫最為關(guān)心的人性、道德和修身等方面，利瑪竇也想方設(shè)法迎合、附會(huì)中國(guó)人的觀念，甚至不惜利用在正統(tǒng)基督教徒看來(lái)是異教的古希臘、羅馬的道德教訓(xùn)而非基督教的道德命題來(lái)贏得士大夫的贊賞。05在實(shí)踐上，他以一個(gè)遍讀經(jīng)書、熟悉并采用中國(guó)的禮節(jié)、尊重中國(guó)的習(xí)俗、謙虛謹(jǐn)慎、有道德修養(yǎng)的“泰西儒士”即“西士”的面貌出現(xiàn)在中國(guó)士大夫中間。他甚至允許中國(guó)教徒敬孔祭祖，這就難免在天主教內(nèi)部招致激烈的異議和反對(duì)。事實(shí)上，正是他這種做法引起了傳教史上著名的“名詞、禮儀之爭(zhēng)”。但只是在這樣做以后，利瑪賣才得以使第一批士大夫皈依天主教。

　　雖然利瑪竇杰出的數(shù)學(xué)才能再加新鮮的西洋物品對(duì)他打開局面也起了很重要的作用，06但可以想象：如果他不熟讀中國(guó)典籍，如果他未能抓住先秦漢語(yǔ)中“天”以及“上帝”這兩個(gè)詞所具有的天地主宰之義，也就是某種至高無(wú)上的人格神的語(yǔ)義內(nèi)涵，未能以它們來(lái)指稱基督教的Deus，并在“天”后面加上一個(gè)“主”字，從而創(chuàng)造出一個(gè)明白無(wú)誤地表示人格神的新名詞，他會(huì)遇到什么樣的麻煩。在Deus這個(gè)詞的翻譯問(wèn)題上，最能看出利瑪囊以耶附儒，調(diào)合基督教和儒家之核心概念的傾向，也最能說(shuō)明利瑪竇在調(diào)合基督教和儒家上是多么獨(dú)具匠心。因?yàn)榧词故恰吧系邸边@個(gè)現(xiàn)成名詞也遠(yuǎn)沒有“天”所具有的那種儒家概念的正統(tǒng)性和在中國(guó)語(yǔ)言中使用的普遍性。也就是說(shuō)，“天主”之“天”恰好與儒家的關(guān)鍵概念“天”相契合。加上“主”以后的“天主”即上天之主，又與中國(guó)人的“天”相區(qū)別，從而巧妙地避免了與中國(guó)原有的概念相混淆。

　　“天”字之被選中，大大方便了耶穌會(huì)的傳教，同時(shí)也使中國(guó)士大夫在不違背儒家原則的情況下，得以心安理得地接受和實(shí)踐一種全新的信仰。這個(gè)字使傳教士在語(yǔ)言上不正面沖撞儒家之正統(tǒng)性的情況下，得以較為安全地傳播一種異質(zhì)的宗教。它也大大方便了中國(guó)士大夫乃至皇帝在維護(hù)儒家正統(tǒng)性的前提下，充分學(xué)習(xí)、利用傳教士所掌握的西方科學(xué)、天文、歷算、哲學(xué)、音樂(lè)方面的知識(shí)。因?yàn)椋�如果士大夫們喜歡有西方學(xué)問(wèn)的傳教士，他們是不無(wú)理由的：傳教士與中國(guó)人一樣敬天！為了保護(hù)傳教士，康熙皇帝賜給北京的傳教士一幅親筆手書的條幅，上書赫然兩個(gè)漢字：“敬天”。如謝和耐所指出的那樣，康熙皇帝籍此保持了“對(duì)基督教教義的圓滑關(guān)系，同時(shí)也勸導(dǎo)他們（耶穌會(huì)士）與中國(guó)的秩序保持一致，這匯集了宇宙、社會(huì)、政治和宗教的全部”。07可以說(shuō)，怎么強(qiáng)調(diào)“天”字為傳教士和士大夫雙方提供的方便也不過(guò)分。這個(gè)詞之選中本身，就已為基督教贏得了一半的勝利。

　　“天”字之被選中，還有一個(gè)附帶結(jié)果，即在士大夫中間也產(chǎn)生了“天學(xué)”這個(gè)籠統(tǒng)而含混的術(shù)語(yǔ)。該術(shù)語(yǔ)被用來(lái)統(tǒng)稱傳教士帶入中國(guó)的基督教教義、數(shù)學(xué)、歷法、天文學(xué)和實(shí)用技術(shù)。李之藻編輯、出版的多卷本《天學(xué)初涵》便匯集了“天學(xué)”在基督教教義、教義辯護(hù)、天文歷算、數(shù)學(xué)、農(nóng)政、水利等諸方面的著述。最著名的士大夫天主教徒徐光啟和耶穌會(huì)頭號(hào)傳教士利瑪竇合作翻譯、出版的《幾何原本》同樣說(shuō)明了這種情況。從徐光啟的《刻幾何原本序》來(lái)看，幾何這一在現(xiàn)代人眼中為基礎(chǔ)數(shù)學(xué)之一分枝的學(xué)問(wèn)，在徐光啟眼里卻籠而統(tǒng)之地成為兩千年來(lái)失傳或“廢絕”的中國(guó)古代學(xué)問(wèn)。先秦典籍中的“上帝”的原旨因佛教的侵蝕已喪失殆盡，經(jīng)利瑪竇的點(diǎn)撥，士大夫們才最終覺悟過(guò)來(lái)。這種籠統(tǒng)的“唐虞三代之闕典遺義”由于利瑪竇來(lái)華也“頓獲補(bǔ)綴”，若“刻而傳之”，“其裨益當(dāng)世，定復(fù)不小”。08這個(gè)觀點(diǎn)當(dāng)然是為利瑪竇而非徐光啟所首創(chuàng)，但它清楚地表明，在明末中國(guó)士大夫眼里，耶穌會(huì)士傳進(jìn)來(lái)的“天學(xué)”（也包括實(shí)用性很強(qiáng)的技術(shù)）不僅是互為表里的一個(gè)整體，如中國(guó)傳統(tǒng)的儒、道學(xué)說(shuō)以及與之相聯(lián)系的科技、數(shù)學(xué)、天文、歷算之學(xué)是一個(gè)不可分割的整體那樣，而且從根本上說(shuō)也并非是一種外來(lái)、異已之學(xué)，而是一種與中國(guó)古代之學(xué)有著繼續(xù)關(guān)系，與之一脈相承的學(xué)問(wèn)。這意味著，無(wú)論從那種角度講，士大夫之接受乃至皈依基督教都是有根據(jù)的，都是合法的。

　　三

　　利瑪竇及其同伴在爭(zhēng)取中國(guó)士大夫方面除了采取以耶附儒、以耶釋儒之方略外，還采用了積極、主動(dòng)地攻擊佛教的戰(zhàn)術(shù)。由于明季社會(huì)、政治的客觀形勢(shì)，思想界正在興起一股批判佛教和心學(xué)末流耽空滯無(wú)、不務(wù)國(guó)計(jì)民生之實(shí)際的思潮，傳教士批判佛教的觀點(diǎn)很自然地在士大夫中間引起了共鳴，贏得了他們中許多人的喝彩。事實(shí)上，１７世紀(jì)士大夫基督教徒的一個(gè)突出特點(diǎn)，就是從儒家立場(chǎng)出發(fā)以儒附耶、以儒釋耶，自覺不自覺地將“天學(xué)”成分拿來(lái)“裨益當(dāng)世”，而世道之所以衰微，需要裨益，主要是由頹怠的佛教長(zhǎng)期以來(lái)腐蝕社會(huì)所致。

　　徐光啟曾說(shuō)，“佛教?hào)|來(lái)千八百年......其言似是而非也。說(shuō)禪宗者，衍老莊之旨，幽邈而無(wú)當(dāng)；
行瑜珈者，雜符錄之法，乘謬而無(wú)理......與古帝王圣賢之旨悖也......諸陪臣（傳教士）所傳敬事天主之道，真可以補(bǔ)益王化，左右儒術(shù)，教正佛法也。”09在這里，徐光啟明白無(wú)誤地陳述了儒耶相符，以耶僻佛、以耶補(bǔ)儒的立場(chǎng)。在他心目中，佛教已不再配扮演補(bǔ)充、完善儒家的角色。這個(gè)角色現(xiàn)在應(yīng)由基督教來(lái)扮演。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，這個(gè)觀點(diǎn)在當(dāng)時(shí)士大夫當(dāng)中是相當(dāng)普遍的。

　　與徐光啟一樣博學(xué)，對(duì)于天文、地理、軍事、水利、音樂(lè)、數(shù)學(xué)、哲學(xué)無(wú)不研究的李之藻也持“天儒合一”、以耶僻佛的立場(chǎng)。10他在為利瑪竇著名的《天主實(shí)義》所寫的“重刻序”里說(shuō)，“事天事親同一事，而天其事之大原也……世俗謂天幽遠(yuǎn)不暇論，竺乾氏者出，不事其親，亦已甚矣，而敢于幻天藐帝，以自為尊……利先生學(xué)術(shù)，一本事天，談天之所以為天甚晰，睹世之褻天佞佛者，而倡言排之”。11在這里，李之藻很準(zhǔn)確地把握住了《天主實(shí)義》的精神。站在一個(gè)基督教徒的立場(chǎng)上，他堅(jiān)持事先秦意義上的人格神的“天”是“事親”之“大原”， 但作為一個(gè)中國(guó)士大 夫，他不可能象利瑪竇寫《天主實(shí)義》時(shí)所根本希望的那樣，事天甚于事親和事君，甚或以事天來(lái)犧牲事親和事君，因?yàn)榉鸾虃魅胫袊?guó)一千五百年來(lái)所幻之“天”與所藐之“帝”不可能是利瑪竇意義上的“天”或“帝”，而只可能是儒家意義上 的“天”或“帝”。顯然，李之藻所意欲的， 是借助基督教的“純正”道德，用“治本”的方式從根本上醫(yī)治士大夫頭腦中被佛教深深腐蝕的儒家信念。也就是說(shuō)，要像基督教那樣“事天之大原”，以這種方法來(lái)強(qiáng)親事君之本。因此，李之藻的觀點(diǎn)與徐光啟之“易佛補(bǔ)儒”12是相同的，儒耶不相違或“儒耶合一”之說(shuō)的根本出發(fā)點(diǎn)還是為了加強(qiáng)儒家。

　　當(dāng)時(shí)另一位有影響的士大夫基督教徒是楊廷筠。他在為西班牙耶穌會(huì)士龐迪我（P. Did de Pantoja）所著《七克》所寫的序里， 就傳教士所倡導(dǎo)的“克其心之罪根”的“七克”寫道：“純是道心，道心即是天心，步步鞭策，著著近里，此之為學(xué)......與吾儒為己之旨，脈脈同符”。13作為從前的一個(gè)虔誠(chéng)的佛教徒，皈依基督教后的楊廷筠比之徐光啟和李之藻，對(duì)已遭到佛教“污染”的宋明理學(xué)（這也是利瑪竇最先提出的觀點(diǎn)）更為寬容，例如這里他就是以典型的宋明理學(xué)語(yǔ)言來(lái)闡擇基督教教義的。但后來(lái)在為艾儒略（P·Julius Aleni ）著《西學(xué)凡》所寫的序中他卻寫道：“儒者本天，故知天、事天、畏天、敬天皆中華之學(xué)也……自秦以來(lái)天之尊始分；
漢以后天之尊始屈。千六百年天學(xué)幾晦，而無(wú)有能明其不然者。利氏自海外來(lái)，獨(dú)能洞會(huì)道原，實(shí)修實(shí)證，言必稱昭事當(dāng)年，名公碩士皆信愛焉”。14這里，楊廷筠已經(jīng)完全服膺了利瑪竇首先提出來(lái)的中國(guó)人原本信奉的就是基督教之天或天主或上帝這一觀點(diǎn)，擯棄了自己原有信念中的佛教成分，也就是說(shuō)，他對(duì)儒教或基督教化了的儒家的信仰更為堅(jiān)定了。

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