了解一種文化的主導思想方式與了解這種文化的時間觀有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。這不僅僅是馬丁·海德格爾（M. Heidegger, 1889-1976）的看法的一種延伸，而且可以在另外一些黑格爾之后的西方哲學家（比如尼采、柏格森、胡塞爾等等）那里找到這樣那樣的支持。按照這個思路，要比較深入地理解中國古代思想，就需要知曉它所包含的時間觀。這個問題到目前這止似乎還未引起人們的足夠關(guān)注。

　　中世紀以來，西方人對時間的最主要兩種看法，一是末世論（目的論）的，二是物理自然的。前者來自基督教，認為真實的時間由人與上帝的關(guān)系構(gòu)成；
因此，時間或歷史向著最終決定這種關(guān)系的那個終點－－最后審判－－而趨進。后一種時間觀與人測量時間的精密手段相關(guān)。按照它，時間從根本上講與人的存在與否無關(guān)，它是一種客觀的、勻質(zhì)的、不可逆的單向流逝，本身無意義可言，只是物質(zhì)實體存在的一種方式。當然，二十世紀以來，在科學、哲學的新進展中，出現(xiàn)了新的時間觀，尤其以廣義現(xiàn)象學的時間觀與我們有關(guān)。至于古代西方的或古希臘的時間觀，是個有趣的問題。首先，它既不是末世論的，又不（只）是物理自然的。其次，我們看到，古希臘的奧菲斯（Orpheus）教認為：時間（chronus）乃是運動與區(qū)別的本原，因而也就是萬物和世界的本原；
[1]另一種說法講時間乃是收獲之神。因此，后來的古希臘哲學中講“生成”、“變化”和“運動”的學說可以被看作對于這時間本原的某種解釋，而講“數(shù)”、“存在是一”、“理念（相）”的學說則力圖超出這種時間（即不再認時間為本原），或?qū)�時間凝固在沒有“過去”與“未來”的“現(xiàn)在”之中。亞里士多德折衷二者，將時間定義為“關(guān)于前后的運動的數(shù)”。[2] 總之，對于古希臘人、特別是前蘇格拉底的古希臘人來講，時間起碼隱含地（implicitly）是個涉及本原的問題，但它在本世紀之前的西方哲學中極少作為一個本原問題得到直接的關(guān)注。

　　到目前為止，治“中國哲學史”的學者們往往是通過西方傳統(tǒng)“哲學”的概念形而上學視域來理解中國古代思想；
所以，迄今極少有人能關(guān)注這種思想中本原意義上的時間問題。然而，只要我們不帶形而上學偏見地閱讀先秦、特別是戰(zhàn)國之前的文獻，就會強烈地感到“時”的突出地位。在那樣一個塑造中華文明特征的生機勃勃的“時”代中，最智慧的人們大都有一種原發(fā)的時間體驗；
而這在別的文明傳統(tǒng)中是罕見的，正如古希臘人對純形式之“數(shù)”和“存在”之“相”的體驗在其他文明中幾乎不存在一樣。

　　先秦人講的“時”主要指“天時”，“敕天之命，惟時惟幾”（《書·益稷》）；
[3] “天地盈虛，與時消息”（《易·豐·彖）。但這天時并不只意味著“四時”和“時制”（比如夏之時制、周之時制），而有著更微妙的“消息”。我們可以稱“時制”、“四時”等意義上的天時為“天之時”，即天的時間表現(xiàn)，而稱原本微妙的天時為“原發(fā)天時”或“原發(fā)時間”。所謂“原發(fā)”（originally happening），是指這時間不可還原為任何“什么”，比如一種目的和手段的關(guān)系，一種物質(zhì)的循環(huán)運動，而是出自時間體驗自身的循環(huán)構(gòu)合或發(fā)生。時間體驗一定涉及“想象”，或者表現(xiàn)為“保持（已過去者）”，或者表現(xiàn)為“預期（將要到者）”；
但原發(fā)的時間體驗中的保持絕不只是對過去事情的“再現(xiàn)”，對未來事情的“預現(xiàn)”，而一定是過去、現(xiàn)在、將來相互依存著的當場呈現(xiàn)。當然，就是那時人講的“天之時”也絕不是物理自然的時間和對這種時間的測量規(guī)定；
它們源自陰陽、八卦、五行的理解方式，與人的生存狀態(tài)和行為方式也有內(nèi)在關(guān)系。此外，有關(guān)天時如何體現(xiàn)在人類歷史中的學說也不只是鄒衍和古文經(jīng)學家們講的“終始五德之說”，[4] 而有更活潑的和非定序化了的表達。

　　本文就將探究先秦人的“原發(fā)天時”觀，展示這種天時觀如何演變?yōu)楦鞣N“天之時”學說，以及它們對于中國古代思想和文化的巨大影響。

　　一.《易》的原發(fā)天時觀

　　儒家的經(jīng)書和另一些先秦子書，比如《孫子》、《老子》、《莊子》等，里邊包含著對原發(fā)天時觀的豐富精微的闡發(fā)。我們先來看一下作為“群經(jīng)之首”且為儒道所共重的《周易》中的天時觀，它對于中國天道思想的影響可謂至深至遠。

　　組成八卦的最基本單位“陰”（- -）和“陽”（---），并不只是“象征”兩類基本的存在形態(tài)，更不能理解為兩種基本元素（elements）或亞里士多德講的“質(zhì)料”；
從字形上看，此兩字都與“日”有關(guān)，字義也與日的向背和運行位置有關(guān)；
故《易·系辭上》6章言：“陰陽之義配日月”。對于中國古人而言，日（與月）正是與人的生存活動相關(guān)的“時”的來源。因此，《易》中的陰陽本身就意味著終極的相交和相互引發(fā)，由此而生出變化、變化之道和不測之神意。所以，“一陰一陽之謂道�！�…生生之謂易，……陰陽不測之謂神�！保ā断怠飞�5章）四象、八卦、六十四卦就是這種陰陽本性的表現(xiàn)，在二爻、三爻和六爻的層次上各“通其變”、“極其數(shù)”，“是故剛?cè)嵯嗄Γ�八卦相蕩，鼓之以雷霆，潤之以風雨；
日月運行，一寒一暑�！保ā断怠飞�1章）

　　按照這種理解，易象的主要功能是在“通變”和“生生”之中顯現(xiàn)出“天下之至變”。（《系》上10章）而這陰陽相互引發(fā)的“至變”對于中國古賢而言即原發(fā)之時。所以，《系辭》下傳第一章講的：“剛?cè)醄即陰陽]者，立本者也；
變通者，趣時者也�！薄叭�時”就意味著“趨向適宜的時機”。[5] 可見，“易”之變通絕不只是數(shù)理上的組合通變，而是指在此卦爻的變化勢態(tài)（“趣”或“趨”）之中開啟并領(lǐng)會到“時機”或“天時”。反過來說也是對的，即《易》所理解的“時”不是物理自然的時間，也不是外在目的論意義上的歷史時間，而是在錯綜變化的摩蕩趨勢中所構(gòu)成或媾合而成的原發(fā)時間�！疤斓仉硽瑁�萬物化醇；
男女構(gòu)精，萬物化生”。（《系》下5章）　原發(fā)時間或“易時”絕非線性的，也不只是形式上循環(huán)的，而是氤氳醇化而生的時境、時氣。更重要的是，這“相推而生”（《系》上2章）的原發(fā)時間必與人的“彰往察來，微顯闡幽”（《系》下6章）之“知”不可分。也就是說，此原發(fā)時間乃是“時機”，得此時者必“知幾（機）”，而能以“神”會事�！皫住奔醋兓�之最微妙、最氤氳化醇、動于無形而得機得勢之處。故“易，圣人之所以極深而研幾也”。（《系》上10章）“幾者，動之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不俟終日�！保ā断怠废�5章）　所以“知幾”（《系》下5章）就是知時機，乃學《易》之第一要務。

　　當胡塞爾（E. Husserl）和海德格爾（M. Heidegger）以現(xiàn)象學的方式來研究“時間”時，發(fā)現(xiàn)這種原發(fā)意義上的（既非宇宙論的、亦非目的論的）時間除了各種“趨向”及其“相互媾生”之外別無他物，連“先驗的主體性”也不能在這“赫拉克利特之流”中維持。然而，正是這毫無現(xiàn)成性可言的“至變”是我們“領(lǐng)會”或“理解”世界和自身的源頭。《易經(jīng)》和《易傳》的作者們在這一點上與胡塞爾和海德格爾相通，即深知終極實在是不可被對象化、實體化的，所以一再講這樣的話：“易之為書也不可遠，為道也屢遷。變動不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁祝�不可為典要，唯變所適。其出入以度，外內(nèi)使知懼�！保ā断怠废�8章）將組成卦象的六爻說成“六虛”，正說明卦象、卦理本身以機（幾）變?yōu)楸�，根本不預設任何“元素”的存在，而是在“不居”或“不可為典要（典常綱要）”的“周流”和“出入”之中構(gòu)生出象和爻之時機含義（“度”）。簡言之，“易象”之義即時機（幾）之義、時機之“度”�！耙字疄闀�也，原始要終以為質(zhì)也；
六爻相雜，唯其時物也�！保ā断怠废�9章）。

　　從上面的分析可見，易象無論作為一個整體還是部分都是“時物”，即原發(fā)時間的存在形態(tài)或構(gòu)生形態(tài)，而不是任何現(xiàn)成的存在形態(tài)，比如已確定下來的象征結(jié)構(gòu)和數(shù)理結(jié)構(gòu)。其中總有正在當場實現(xiàn)之中的流動和化生，永遠不可能被完全程式化、哲理化和“電腦化”，而正在“化生著的”的境域就正是原發(fā)的時間或天時，在過去、現(xiàn)在與未來的相互交媾中生成；
“夫易，彰往而察來，而微顯闡幽。”（《系》下6章）　如果用海德格爾的術(shù)語，我們可以說這易象即原本意義上的“現(xiàn)象”（Phaenomen），意味著“依其自身而顯現(xiàn)自身”（das Sich-an-ihm-selbst-zeigen），[6] 　就憑借自身中的各種變化趨勢的交媾而顯示出自身的時機化含義。[7]

　　以這樣一種方式來讀《易》，就不僅能看出“卦時”、“爻時”，而且能體會出所有真切的解釋方式中的時性。在《易》、特別是其中的《彖辭》里，“時”這個字大量出現(xiàn)，比如解釋《乾》一個卦的文字中，“時”就出現(xiàn)了十多次，并且具有非常突出的詮釋意義。尤其是在《豫》、《隨》、《坎》、《革》等十二卦中，《彖》作者一再贊嘆“時（或‘時義’、‘時用’）大矣哉”，表現(xiàn)出對“時”的重要性的深刻領(lǐng)會�！渡袝�》中也有大量的“時”字，但其中大部分被訓解為“是”，只有少數(shù)可讀為“時機”、“適時”�！兑住分械摹皶r”則大多應被理解為“時機”。

　　現(xiàn)在讓我們簡略地總括一下“時”在《周易》的正文（即卦象、卦爻辭、彖辭、象辭、文言）中的一些含義。

　　首先，“時”被用來表示某一卦的特別突出的時機含義。比如《隨》卦（下《震》上《兌》）的彖辭這樣講：“隨，剛來而下柔，動而說。隨，大亨，貞無咎，而天下隨時。隨時之義大矣哉！”《周易譯注》的現(xiàn)代譯文為：“隨從，譬如陽剛者[這時指下《震》]前來謙居于陰柔[這里指上《兌》]之下，有所行動必然使人欣悅而物相隨從。隨從，大為亨通，守持正固必無咎害，于是天下萬物都相互隨從于適宜的時機。隨從于適宜時機的意義多么宏大��！”[8] 　又比如《革》卦（下《離》上《兌》），彖辭寫道：“革，水火相息。……天地革而四時成；
湯武革命，順乎天而應乎人。革之時大矣哉。”譯文為：“變革，譬如水火相長交互更革；
……天地變革導致四季形成；
商湯、周武變革桀、紂的王命，那是既順從天又應合百姓的舉動。變革的時機是多么偉大啊！”[9]

　　其次，廣而言之，六十四卦每一卦所表達的都是一種特殊的“卦時”，刻劃出那樣一個時刻的形勢和人所應取的態(tài)度。比如《泰》卦表達“通泰”之時的形勢（下《乾》上《坤》）、機制（“天地交而萬物通”、“內(nèi)陽外陰”）、趨向（“君子道長，小人道消”）和人應取的行動姿態(tài)（“征吉”、“包荒，……得尚于中行”、“歸妹”、“勿用師”等）。其他任何一卦都是這樣。

　　第三，每一爻位（初、二、三、四、五、上）都有特定的時機含義，且分陰陽（奇數(shù)位為陽，偶數(shù)位為陰）。爻之陰陽與位之陰陽相合為“當位”，否則“不當位”。在不少情況下，當位者（也就是當時者）吉，不當位者有咎。正所謂“六位時成”。（《乾·彖》）這些以及更復雜的一些講究就是《系辭》中講的“六爻相雜，唯其時物也”的含義。

　　第四，不管是卦還是爻，“時乘”、“及時”、“時發(fā)”、“因其時”“時中”、“時行”（見《乾》、《坤》、《蒙》、《大有》等卦）都意味著“吉”或“無咎”；
就是本來不利的局面，只要當事人因其時、“奉天時”（《乾·文言》）都可避難成祥。而“違時”、“失時極”（《節(jié)·象》）就總意味著不利或災禍。由此可見，“時”在《易》的領(lǐng)會視野中乃是活的終極，而“與時偕行”（《乾·文言》，《坤·彖》，《益·彖》）“與時消息”（《豐·彖》）就是《易》讓人達到的最高“神”境。所以，《系辭》講：“生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數(shù)知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂神。”。“知來”（知曉將來）的關(guān)鍵就在于進入陰陽不測、唯變所適的時機化的時境中，從而能與時偕行。

　　第五，因此，解釋易象的一個原則就是：陰陽交遇則通、則吉、陰陽不交則受阻、有咎。這既指一個卦中的上下卦的關(guān)系，又指六爻之間的關(guān)系。比如《泰》卦乾下坤上，乾陽本性向上，坤陰本性向下，所以必交遇；
于是“天地交而萬物通也，上下交而其志固也”，吉祥亨通。《否》卦則是坤下乾上，上下卦相背而行，無交遇，因而“不利”；
“天地不交而萬物不通也，上下不交而天下無邦也”。說到爻之間的關(guān)系，則陽爻遇陰爻則通，遇陽爻則受阻�！吨芤咨惺蠈W》視這條詮釋原則為“全《易》之精髓”。[10]

　　“交”或“遇”就意味著相異者、相對者擺脫開自已的現(xiàn)成屬性完全投入一個相互轉(zhuǎn)化的形勢之中，從而化生出新的時機和對此時機的領(lǐng)會。所以，這種相交轉(zhuǎn)化正是最根本的“至變”。(點擊此處閱讀下一頁)

　　正如現(xiàn)象學分析中所講的“過去”（Retention，保持）與“將來”（Protention，預持）的交融構(gòu)成了活生生的“當下時機”（Augenblick），陰陽（“陰”可理解為“過去”，“陽”可理解為“將來”）的交合則媾生出氤氳“時氣”�！皻狻痹谙惹厮枷胫锌偤�有“時機變化”以及對此機變的領(lǐng)會的意思，絕不是“氣一元論”，如果我們在西方形而上學的意義上理解這個“一元論”（monism,）的話。

　　第六，基于這種理解，我們應該在“陰陽交而產(chǎn)生出時機，使人能呼應時機”的思路上來理解“中”。它是另一個解釋易象的重要原則。正是因為陰陽兩極的交遇才生出了活潑的居中，而這在氤氳鼓蕩中被構(gòu)成和維持著的居中氣象正是時機或原發(fā)的時間。所以《大有·彖》講：“‘大有’[下乾上離，只有第五位是陰爻，余皆為陽爻]，柔得尊位大中，而上下應之，曰大有。其德剛健而文明，應乎天而時行；
是以元亨�！薄∽g為現(xiàn)代文就是：“‘原本所有’，譬如陰柔得居尊位[六五爻]而張大了中道，上下陽剛紛紛[與之]相應相交，所以稱‘原本所有’，也就是‘大有’。它的德性既剛健而又文采鮮明，與天相應，得時而行；
所以至為亨通�！盵11] 　此卦之所以“亨通”，在于它含有的唯一一個陰爻正處于“五”這個尊主之位（上卦的中間），且有向下趨勢，因而能與陽爻們充分地相應相交，生成“原發(fā)之中”，因此“應乎天而時行”，以致亨通大有。簡言之，這“中”就應理解為相交發(fā)生和維持之中，時機的出現(xiàn)和領(lǐng)會之中。正如《蒙·彖》所言：“以亨行時中也”（可譯為：“通行到時機里，就可居中，就可命中）。至于比較外在意義上的“中”、“正”，都是由這個原發(fā)之“中”衍伸出去的。

　　一些其他的解《易》講究，比如三才、承、乘、比、應、據(jù)、互體、反對等等，都直接或間接地與上面講的“陰陽交而生時處中”這樣一個最根本的易道、易理相關(guān)。

　　第七，所有這些解《易》的“原則”或講究都不是可獨立地、機械地運用的規(guī)則，而是在相互化洽之中的趨向指引。當機領(lǐng)悟和當機立斷是解《易》的最終時機，而全部《易》及其解釋方式都是為了幫助人進入這個“時－機”（幾）之中。

　　二. 其他的原發(fā)天時觀

　　上一節(jié)的討論達到了這樣一個結(jié)論，即易理之根本在于“陰陽交而生時處中”。可知《易》的一切預設，比如陰陽和象數(shù)，都無“自性”可言，都是為了構(gòu)設出、參與到時機領(lǐng)會或原發(fā)天時的媾生之中。這與西方的概念形而上學有巨大差異，而與詮釋學（Hermeneutik）化的現(xiàn)象學思路有一些重要的相通之處。

　　對于這兩者，原本的時間都是一種純粹的“象”的構(gòu)成，用德文“Bilden”表達最合適，因為這個詞的動詞（bilden）意為“發(fā)生”、“構(gòu)成”；
名詞（Bild）則為“象”、“畫像”等。而且，它們都視原本的時間本身充滿了與人生最相關(guān)的意義，決定或生成著人、民族、國家的命運（天命）。這樣的時機化和域化的時間乃是我們一切“知”和“領(lǐng)會”的源頭。

　　中國文化中出現(xiàn)的幾乎全部有生命力的學說和學派都與這樣一個“與天地準”的易理源頭相關(guān)。它們的成熟形態(tài)一般都強調(diào)了這個原發(fā)易理時機中的某一方面，比如漢儒強調(diào)禮制，也就是象數(shù)的先天結(jié)構(gòu)、位置那一方面，道家則強調(diào)易幾中的“變動周流”和“與時偕行”的一面。陰陽家強調(diào)陰陽和象數(shù)的一面，因而與漢儒有共通之處。不過，它們都不會完全舍棄另外的方面；
如果那樣的話，就無活的持久生機而言。正因如此，它們都能夠在內(nèi)部形成不同的、甚至是相對立的傾向，比如儒家中出現(xiàn)了宋儒，道家變成了道教。

　　然而，在春秋時期，頗有一些好學深思者以原本的方式領(lǐng)悟著這個源頭，以各自的方式天才地體現(xiàn)著變易交會之中的天時。下面讓我們檢視四位：范蠡、孔子、老子、莊子。

　　范蠡是春秋末越國大臣。越王勾踐不聽其勸，以致大敗于吳國，經(jīng)歷了極大困苦與恥辱。然后，在范蠡輔佐下，“十年生聚，十年教訓”，待時機成熟，一舉滅掉吳國而稱霸。范蠡對于天時和陰陽變化之幾微有深切領(lǐng)會。他講：“天道盈而不溢，盛而不驕，勞而不矜其功。夫圣人隨時以行，是謂守時。”[12] 　這“時”的表現(xiàn)可謂“變動不居，上下無�！保�因而使不精于此道者莫名其妙，往往動輒得咎。范蠡“因陰陽之恒，順天地之常”，得以領(lǐng)會時機的生熟正反，多次勸阻勾踐“得時不成”、“逆時”而動的意向。他苦心等待和促成的就是“人事與天地相參”或陰陽相交而構(gòu)成的最佳時機。一旦時機來臨，“從時者，猶救火、追亡人也，蹶而趨之，唯恐弗及”，馬上促使越王出兵伐吳。用兵的進退攻守，皆以陰陽之變?yōu)楦鶕?jù)，“順天道，周旋無究”，致使“吳師自潰”。吳王卑辭請和，勾踐欲許之，范蠡則以天時之理力諫勾踐。他說：“圣人之功，時為之庸[用]。得時不成，天有還形”。最后擊鼓進兵，滅掉吳國。范蠡可說是深通易理天時之人。

　　孔子是中國歷史上最有影響力的思想者。但記載他言論的《論語》卻沒有以理論的方式來討論天道、性命這些“大問題”。因而被黑格爾貶為“老練的、道德的教訓”和“散文式的理智”。[13] 而不少人也確實認為儒家的“外王”極致在漢儒，內(nèi)圣的極致在宋明儒，而對孔子之為“圣”的道理只好含糊敷衍過去。其實，《論語》乃是儒家思想最深刻原發(fā)的表現(xiàn)，其仁說與易理之精髓息息相通。當然，盡管孔子好《易》，卻并不主要依據(jù)卦象來思考和教導學生；
他“學而不厭，誨人不倦”者是“藝”或“六藝”，即“禮、樂、射、御、書、數(shù)”。另一種講法則認為六藝指“六經(jīng)”，即《詩》、《書》、《易》、《禮》、《樂》、《春秋》。不管怎樣，“藝”意味著靈巧、機變、有尺度感，在適時應和之中讓“陰陽”或“相異者”相交，從而當場引發(fā)出某種事物和情境，因而能養(yǎng)成人的分寸感和對時機的領(lǐng)會。

　　“藝”是理解孔子為人的一個關(guān)鍵�！白釉疲骸拔岵辉嚕�故藝�！�”（《論語》9/7）“子曰：‘志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝’”。（《論語》7/6）他的一生就是在藝中升華，而又轉(zhuǎn)過來，用藝去轉(zhuǎn)化升華弟子們的一生。他終生“好學”，所學無非藝也。從“多能鄙事”之藝到博古通今之藝再到盡性知命、“從心所欲，不喻矩”之藝�！兑住凡挥弥v了，《書》之外的其他四藝無不是“時機化的藝術(shù)”�！抖Y記·禮器》言：“禮，時為大，順次之�！盵14] 　孔子又講：“克己復禮為仁”。（《論語》12/1）這意思是放棄自己“固、必”之“我”（《論語》9/4），而融入那和穆中節(jié)的禮時之中，體會到“人”與“己”的根本關(guān)聯(lián)和相互建立，（《論語》6/28）從而知“愛人”（《論語》12/22）、“知天命”（《論語》2/4）。禮對于孔子絕不就是一套外在的繁文縟禮和固定的國家體制，而是“與時偕行”的通天藝術(shù)。因此，親身參與其中是絕對必要的，“吾不與祭，如不祭”，（《論語》3/12）“祭如在，祭神如神在”。（《論語》3/12）后一段引文應理解為：“在祭神的時刻到神意所在之處去”，或“在祭神的時刻與神同在”�！吧瘛睂τ诳鬃佑肋h意味著在禮樂等技藝所引發(fā)出的時機中所體驗到的神性，與《易·系辭》講的“陰陽不測之為神”頗為相通�？鬃訉υ娕c樂的摯愛在世界思想家中是罕見的。（《論語》7/13,3/25,8/8,16/13）他對于含有眾多民歌的《詩》這樣講：“《詩》三百，一言以蔽之，曰‘思無邪’”。這“無邪”之“思”對于他正是一種富含時機智慧的“純思”，可超出詩句的對象化內(nèi)容而在新的語境中獲得新鮮的詮釋含義。因此，他不但本人愛引《詩》，而且特別鼓勵學生創(chuàng)造性地詮釋《詩》，以造成領(lǐng)會禮和其他問題的時機或意境。（《論語》1/15，3/8）至于《春秋》，絕不止是史書，而是孔子的政治、倫理和思想智慧的最富時機（事件的時機、語言的時機）性的表達。可以說，這些藝在孔子那里是轉(zhuǎn)化了的卦象，通過它們而領(lǐng)會到更有“文”化含義的易理。

　　這些就是孔子的“中道”或“中庸”的源頭。沒有技藝活動開顯出的原發(fā)時境，就無活生生的“至”極（《論語》6/27）和“不勉而中”（《中庸》20章）可言，而只有外在的折衷。所以，對于孔子，中庸的終極含義就是“時中”；
（《中庸》2章）即“隨時以處中”，或“總在最佳的時機中”。于是，《中庸》講：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；
發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”。（《中庸》1章）這正是禮、樂、詩等藝術(shù)讓人達到的時機化境界�！爸幸舱�，天下之大本也；
和也者，天下之達道也，至中和，天地位焉，萬物育焉”。（同上）這“中和”正是對“原發(fā)天時”的最合適的一種領(lǐng)會和表達，深合易理。能“至中和”，則“天地位焉，萬物育焉”，因為“天時”對于中國古賢來講就是活的終極、生成著的“中極”。孟子贊孔子為“圣之時也者”，（《孟子·萬章下》）可謂言中！

　　老子的學說盡管不看重“藝”，但同樣富于時機化含義�？床坏竭@一點就會將道家視為“中國古代的形而上學”的典型。老子講：“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”。（《老子》42章）正是由于陰陽的相激相交（“沖”），以至有氣化之“和”。此處“沖”字既可訓為"涌搖交匯”，又可訓為“虛”，從字面上看，則也可與“中”有關(guān)。兩極相交而生居中之虛境，于義亦妥。帛書甲本此字就是“中”。按先秦人的思路，這陰陽交生之中虛或中和者，必含有原發(fā)的時機性�！爸绿摌O，守靜篤，萬物并作，吾以觀復”。（《老子》16章）可見在這虛極之處，有“作”有“復”，以構(gòu)成“惚恍”之象�！耙曋�不見名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。……是謂無狀之狀，無物之象；
是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。執(zhí)今之道，以御今之有，以知古始，是謂道紀�！保ā独献印�14章）[15] “夷”、“�！薄ⅰ拔ⅰ倍际恰盁o狀之狀，無物之象”，也就是“不有不無”的那樣一種“惚恍”的居中狀態(tài)，因此“不可”被規(guī)定（“致詰”）為任何可對象化之“物”或可描摹、再現(xiàn)之“狀”。但它們又都有來去出入可言，“天地之間，其猶橐龠乎？”（《老子》5章）但這“來”不見其首，這“去”不見其后，因它們與“今”混而為一。故這“三者[夷、希、微] 混而為一”，可以理解為原發(fā)時間的三時相[將來、過去、現(xiàn)在] 媾生合一的氤氳狀態(tài)。而且，原文確實馬上談到了時間之“今”與“古”。今與古的交織回蕩構(gòu)成了“道紀”和“自然”。所以司馬遷在《史記·太史公自序》中寫道：“道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術(shù)也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多”。能看出道家乃“因時為業(yè)，……時變是守”，（同上序）很有見地。但須知道家的這個要旨與《易》理相通，也就是與先秦儒家的天時領(lǐng)會相通，而將“儒墨”置于同一檔次大為不妥。至《莊子》，此“時”義大張。“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮”，（《莊子》逍遙游）就是游于原發(fā)天時的境界。這不限于“安時處順，哀樂不能入”（《莊子·養(yǎng)生主》）這類說法里的時機領(lǐng)會，更意味著“游乎天地之一氣”（《莊子·大宗師》）的終極或中極時機化境界。比如“山木篇”講的“處乎材與不材之間”就意味著這樣一個“與時俱化，……以和為量，浮游乎萬物之祖，物物而不物于物”的“時中”境界。

　　由以上這些闡述可知先秦人對“時”的極度敏感和原發(fā)領(lǐng)會。這里需要指出一點，即“隨時”、“與時消息”、“守時”、“因時”等，絕不只是“按（現(xiàn)成的）時刻表做事”，更不是無真義可言的“機會主義”，而意味著進入或參與到原發(fā)時間或天時的構(gòu)成之中。只有在其中，才能“隨”和“因”。所以，隨此天時而動就必為此時所化而“至誠”，也必因此而“可以贊天地之化育”。（《中庸》22章）這就是《中庸》講的“合外內(nèi)之道也，故時措之宜也”的意思。（《中庸》25章）　在《中庸》的語境中，“至誠”相當于本文講的“原發(fā)時間”，所以“誠者不勉而中，不思而得，從容中道”，（《中庸》20章）并不只是被動地順因外在的規(guī)律�！吧票叵戎�之，不善必先知之，故至誠如神”。（《中庸》24章）此為圣人境界。

　　三.　天時的各種表現(xiàn)——天之時

　　這種對原發(fā)時間的關(guān)注來自中國的遠古傳統(tǒng)，也反過來深刻地影響著先秦之后中國文化的走向和特征，由此而形成了各種時間上的講究和安排。有的還保持了對于原發(fā)時間的體驗，有的則在一定程度上流于外在的時間格式（schematismas）了。

　　中國古人“仰觀于天”的長久熱情在其他文明古國也有，但中國人由此不僅發(fā)展出測時的歷法和作預言的占星術(shù)，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而且將這種比較外在意義上的“天時”轉(zhuǎn)化到人的生存領(lǐng)會和行為態(tài)勢中來，發(fā)展出了一種天人相參的時機化的時間觀。中國人真正看重的既非物質(zhì)自然之天，亦非主體之人，而是在其中摩蕩生發(fā)著的生存時境。

　　《易》一開始并不只是一部用以占卜的書，也絕不只是“觀類取象”，象征和描摹現(xiàn)代人講的“自然規(guī)律”的書。從根本上說來，它是一部“參天時”之書，通過卦象和解釋來領(lǐng)會陰陽、天人相交相背之時的種種形勢和處身之道。由此而可看出“德”或“美德（比如“健行之誠”、“潛隱之韌”、“避咎之惕”、“履正之中”、等等）乃是時機化形勢本身所要求的，而天地萬象之變化也竟可以視為媾生原發(fā)時間和生命意義之“易”。所以《系辭》說《易》是“廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月，易簡之善配至德”。（《系》上6章）它要表達的是超出西方分類原則的一種原發(fā)混成的智慧。因此，由它可以變化出或關(guān)聯(lián)到中國文化的方方面面，不管是歷法、兵法、醫(yī)術(shù)、建筑、藝術(shù)，還是治國和修身之道。

　　歷法早已配合于易象。比如“十二辟卦方位圖”，其“來源甚古”；
[16] 它是將易卦中十二個有序的“陰陽消息”卦按“東西南北”等方位排列，十二“地支”與之配合。由此而見一天十二時辰和一年十二月份中的易理－－陰陽如何消長；
同時可見時間與（地理）空間方位的關(guān)系。類似的、做得更精巧復雜的“圖”還有許多，比如揉進了“節(jié)氣”的“卦氣七十二候圖”和“卦氣六日七分圖”等。由此，《易》與歷法結(jié)合；
而中國的歷法自古便與人的活動時機緊密相連。

　　這種“陰陽消息”的大思路再配上“五行說”，就構(gòu)成了后世許多學說的基本構(gòu)架，比如《黃帝內(nèi)經(jīng)》和董仲舒的《春秋繁露》陰陽五行說�！兑住吠ㄟ^上述的“方位圖”就可與“五行”相關(guān)起來。四時（春夏秋冬）對應于木火金水，季夏（《黃帝內(nèi)經(jīng)》叫“長夏”或“中夏”）對應中央土。于是，五行也有了時間性。而且，這時間性的關(guān)系是“相生”，即木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；
對應四時的相生；
其次，這時間是循環(huán)往復的，如四時（四季）的往復一樣。當然，五行本身還有“相克”的關(guān)系（所謂“比相生，間相克”）�！饵S帝內(nèi)經(jīng)》是中國影響最大、時間最古遠的醫(yī)書。它就以這種具有“天之時”特性的陰陽五行說為中樞，發(fā)展出了一整套藏象、經(jīng)絡和五運六氣的醫(yī)學思想�！端貑枴ぬ煸�紀大論》[17] 云：“夫五運陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也，可不通乎！”；
《素問·六微旨大論》道：“黃帝問曰：‘嗚呼遠哉！……天之道可得聞乎？’歧伯稽首再拜對曰：‘明乎哉問天之道也！此因天之序，盛衰之時也�！�”按照這個思想，人的五藏（心肝脾肺腎）配五行：肝配木，心配火，脾配土，肺配金，腎配水。所以肝主春；
心主夏；
脾主長夏；
肺主秋，腎主冬。（《素問·藏器法時論》） 這樣，它們就有了時間性，它們之間也就出現(xiàn)了相生相克的關(guān)系。而這與人的養(yǎng)生和治病大有關(guān)系。它告訴你什么時候該有什么樣的生活狀態(tài)，“應則順，否則逆，逆則生變，變則病”。（《素問·六微旨大論》）例如，“春三月，此謂發(fā)陳，天地俱生，萬物以榮。夜臥早起，廣步于庭，被發(fā)緩形，以使志生，生而勿殺，予而勿奪，賞而勿罰，此春氣之應，養(yǎng)生之道也”�！澳嬷畡t傷肝，夏為寒變，奉長者少”。（《素問·四時調(diào)神大論》）考慮到春天“發(fā)陳”的特點，診治病人和用藥方式就都要順應之。何況，五行貫通宇宙間一切事物，比如有“五色”、“五味”、“五志”等等，因而人的行為、心志（心態(tài)）和藥性無不有五行，也就無不有天然的時間性。而針炙所依據(jù)的經(jīng)絡腧穴，與《易》有更直接的關(guān)系，是五藏六腑上應天時的方式。“十二經(jīng)脈者，此五藏六腑之所以應天道也”。（《靈樞·經(jīng)別》）經(jīng)絡有陰陽之分，每條經(jīng)或絡都有五個重要的腧穴，當然也配于五行五時（四時加上長夏），因而針炙取穴時要依不同的時候而刺不同的穴位。此外，按“子午流注”的學說，這十二經(jīng)脈又配于十二地支或每天的十二時辰，人身的氣血被認為每個時辰流注到一經(jīng)之中，從寅時流注肺經(jīng)直到丑時流注肝經(jīng)。再將已有五行屬性的五腧穴配以天干（兩個天干配一個穴），于是按照干支配合的六十甲子結(jié)合方式，可推算出某一經(jīng)脈中的某一穴位在什么日期的什么時辰打開，由此而引導人們的治病、養(yǎng)生、練功的時間安排、方位取向、藥味藥量的選擇等等。中國人的那種幾乎是無時不有、無處不在的“講究”和“說頭”，就來源于這種發(fā)自《易》的天時觀。

　　此外還有更復雜的“五運六氣”之說，用以推算每年每季的氣候及其與人的身體的關(guān)系。我想除了在中國古代的這種重天時的文化中，哪里也不會出現(xiàn)如此精微的“時刻表”。但更重要的是，這種推算雖然有法可依，卻又絕不是完全機械的，不然就喪失了原發(fā)天時的“原發(fā)”意義。這么多本身有時間性的因素相互影響、“化洽”，所得出的不可能只是死板的定數(shù)和“規(guī)律”，而更有時潮的“隨-機”趨向。[18] 最終的決斷或決定性的判斷只能由那能充分感受這時潮之人臨機作出。正所謂“時中（zhong 四聲）”是也！不背醫(yī)書者不曉規(guī)矩方圓，只背醫(yī)書而不知運用之妙者，必治（致）人于死地。對于中國古人，凡事做到精微處，無不有個太極陰陽五行，也就是變易之時機幾微。這里確有理性的深思熟慮，但也絕非只限于概念理性和因果關(guān)系；
在最關(guān)鍵處總離不了時機化的理性，也就是“圣之時”的裁決。所以養(yǎng)生治病如治國用兵，必“上知天文，下知地理，中知人事”，（《素問·氣交變大論》）才會得機得勢，透微入里，游于天時的韻律之中。

　　可以設想，這種陰陽五行、變通周旋的易理完全可以用于理解歷史和社會政治。以上已經(jīng)提及孔子作《春秋》，內(nèi)含微言大義，即在歷史之時機情境和敘述之語境中“寓褒貶，別善惡”。戰(zhàn)國時的鄒衍，“深觀陰陽消息，……稱引天地剖判以來，五德轉(zhuǎn)移，治各有宜，而符應若茲”。（《史記·孟子荀卿列傳》）看來，他已有意識地將“陰陽消息”、“五德[即五行的表現(xiàn)]”與君王之“治”聯(lián)系了起來。而且，這“五德”的時間似乎也不只是指一年之中的季候，而包括了朝代或歷史時代。漢代的董仲舒著《春秋繁露》，將陰陽五行的歷史觀和社會政治觀與《春秋》直接掛連，全面闡釋出儒學的“天之時”的含義，建立起儒家在中國文化中的正統(tǒng)地位，對后世影響極為深遠。

　　董仲舒相信“天人一也”。（《春秋繁露·陰陽義》）天性唯時，故人性亦唯時。天有春夏秋冬之四時，人則有喜怒哀樂之四氣；
反過來說也可以，即天有喜怒哀樂之氣，人有春夏秋冬之時。（《繁露·天辨在人》）而關(guān)鍵在于：“與天同者大治，與天異者大亂”。（《繁露·陰陽義》）這一點對于“人主”或“王”尤其重要，因他一身系天下之安危。董仲舒寫道：“古之造文者，三畫而連其中，謂之王。天地與人也，而連其中者，通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當是？”（《繁露·王道通三》）這種以文字為“象”而通其原義的作法頗有《易》的古風，而其闡發(fā)的王與天地貫通之“中”也頗有深義�！笆枪释跽呶ㄌ熘�施，施[法]其時而成之；
……然而王之好惡喜怒，乃天之春夏秋冬也，其俱暖清寒暑而以變化成功也。天出此物者，時則歲美，不時則歲惡。人主出此四者，義則世治，不義則世亂。是故治世與美歲同數(shù)，亂世與惡歲同數(shù)，以此見人理之副天道也”。（同上）王法天就是法天之時變而成就社稷黎民，故他的好惡喜怒之發(fā)皆中節(jié)（即“義”的原義），就如同天之四時皆守時，則世治，如天之歲美�？梢娙酥髋c天以時相通。“人主立于生殺之位，與天共持變化之勢，物莫不應天化”。（同上）非常清楚，這正是《易》與陰陽五行思想的衍生和體現(xiàn)。

　　更進一步， 董仲舒還相信人的德行的內(nèi)容亦從法天而來，比如“仁”從效法天的“復育萬物，既化而生之，有養(yǎng)而成之”的“無窮極之仁”而來。（同上）而“忠”、“孝”則取之于“下事上”的“地之義”。（《繁露·五行對》）。而且，人之陰陽與天之陰陽“可以類相益損”。所以，“天之陰氣起，而人之陰氣應之而起，人之陰氣起，而天之陰氣亦宜應之而起，其道一也。明于此者，欲致雨則動陰以起陰，欲止雨則動陽以起陽，故致雨非神也。而疑于神者，其理微妙也�！保ā斗甭丁ね�類相動》）比起用宗教祭禮來祈雨祈晴的作法，董仲舒的天人感應說更直接，完全不依賴神靈。當然，這絕不是實證理性的思路，也不只是“巫術(shù)”，而是一種理性信念，即從陰陽五行的氣化變易學說衍生出來的理性信念，也就是將原發(fā)時間觀以比較呆板的方式運用到人生的具體情境中來的結(jié)果。按照它，董仲舒甚至可以相當詳細地推斷出，君主、官史、人民在什么樣的時候（春夏秋冬）中做什么樣的事情會產(chǎn)生什么樣的具體結(jié)果，（《繁露·五行順逆》、《繁露·求雨》、《繁露·止雨》等）　就像《黃帝內(nèi)經(jīng)》“五運六氣”說所推衍的那樣，只是后者主要涉及氣候災變與人的身體中的五藏六腑的關(guān)系罷了。因此，正如上面已說過的，董仲舒的推斷盡管提供了大的思想背景，但也絕對代替不了原發(fā)的時機決斷，因為這正是所有這些天時推衍的根據(jù)所在。原始反終，才會有真正的“應天因時之化�！保ā斗甭丁の逍邢嗌�》）

　　關(guān)于時代、朝代之變易，董仲舒有“三統(tǒng)”或“三正”之說�！叭�統(tǒng)”，就是指三個相繼的朝代，各以不同的顏色、時制來“一統(tǒng)于天下”（《繁露·三代改制質(zhì)文》）這顏色首先來自物候之時機，比如當寅月（十三月）之時，“天統(tǒng)氣始通化物，物見萌達，其色黑”。如以這個月份為時制之“正月”，則是以黑色為統(tǒng)，于是朝服、車馬、旗幟等重要標志皆取黑色。退后一個月（丑月，十二月），則“天統(tǒng)氣始蛻化物，物始芽，其色白”；
因此，以丑月為正月的朝代為白統(tǒng)，其色尚白。因其看重“正月”的確定，視之為“王”受天命的象征，故亦稱“三統(tǒng)”為“三正”�！巴跽弑厥苊�而后王。王者必改正朔，易服色，制禮樂，一統(tǒng)于天下；
……故謂之‘王正月’也�！保ㄍ�上）

　　照此說法，儒家并不只是按“陽尊陰卑”之說而維護“三綱五紀”的尊卑秩序，更依據(jù)陰陽易變而“天道靡�！钡牡览韥斫邮懿⒎e極參與時代或朝代的更替，“湯武革命，順乎天而應乎人。革之時大矣哉！”（《易·革·彖》）　非如此不可謂“奉天應時”之真儒、大儒，而只是固守死禮的陋儒、腐儒。但儒家能接受的朝代變易必是真正應天承運、以德配天者，所以“王者[即新王]必改制”（《繁露·楚莊王》）　也就是必以新統(tǒng)新時換舊統(tǒng)舊時，不然不足以示區(qū)別、“明天命”、“見天功”。無此《易》變，則無“正”、“統(tǒng)”可言，亦不會長久。這一說法或思路影響了后世歷代君王�？梢娭袊�的“正統(tǒng)”觀中充滿了天時見地。

　　更奇特也更深刻的是，董仲舒和今文經(jīng)學家不僅贊成朝代變易或政體“歷時”說，還主張這變易之中的和諧共在，即“通三統(tǒng)”的“同時”說。這“通三統(tǒng)”講的是，以新王或新時代為主導之統(tǒng)，但同時要讓前兩統(tǒng)或前兩王之后代以非主導的或邊緣的方式存在；
也就是此二者被退封百里而為公候國，“使服其服，行其禮樂，稱客而朝�！保ā斗甭丁と�代改制質(zhì)文》）這二統(tǒng)仍奉其祖先當王時的正朔時制，因而在其方圓百里的公國中仍服其故有之服色，行故有之禮樂，當朝天子也以“客待之，而不臣也”。

　　新王或新統(tǒng)又出現(xiàn)后，最老的舊統(tǒng)就退出三統(tǒng)，而被稱為“帝”。帝有五位。新帝進入五帝后，最老的帝又退出以保持“五帝”之數(shù)。退帝者被稱為“皇”，共有“九皇”。退出九皇者才為民�！皬奈幕�基因”或“形式”的角度上看，不主當前時制的兩統(tǒng)仍是“統(tǒng)”，只是不是“正[在主導之]統(tǒng)”。但它們代表了“過去”，也在某種“惚恍”的意義上代表了“未來”，因過去了的某一統(tǒng)起碼在形式上會再現(xiàn)而主宰未來的一個時代。這三個時代或時間向度的貫通，就是“通三統(tǒng)”。這“變”而“通”構(gòu)成了任何一統(tǒng)或只變而不通的三統(tǒng)所沒有的活生生的“天時”感受，即傳統(tǒng)、現(xiàn)實和將來的充滿仁愛、正義和憧憬的微妙交融，賦予歷史、文化、社會以原發(fā)的和自然和諧的生存意義。由此讓我們領(lǐng)會到孔子講的“興滅國，繼絕世，舉逸民”的深邃含義。這是中國古代儒家天時觀在政治、歷史領(lǐng)域中的最有特色的一個表現(xiàn)，是原發(fā)的、時機化了的“人（仁）道主義”，在西方的政治理論中找不到對應者。董仲舒對《春秋》筆意（即寓褒貶于其中的記述方法）也做了許多討論，比如“玉杯”、“竹林”、“玉英”等篇。這些都是更直接具體的時機化分析（“別嫌疑”）。這里限于篇幅，就不作討論了。

　　至于由鄒衍開始的“終始五德”的政治與歷史學說，就比較呆板了一些，重在（朝代所主之）德與德之間的次序，(點擊此處閱讀下一頁)

　　是五行說的比較外在的運用。不過，即便這里也表現(xiàn)出中國古人的歷史觀和時間觀不是線性的、目的論式的，而是循環(huán)的，與生存化的時間緊密相關(guān)。[19]

　　結(jié)語：

　　本文闡述了中國古代的天時觀在《易》和幾位大思想家那時的“原發(fā)”表現(xiàn)，以及它如何延伸到中國的古醫(yī)學和政治、歷史、社會的學說中。在我看來，不深刻了解這種天時思路，就不可能進入中國古代思想和整個中國文化的樞機之中，也就不能真正理解之。

　　從以上的討論可見，這種天時觀與對人的生存形勢的領(lǐng)會相通。在這個意義上，它與西方的現(xiàn)象學時間觀比較接近，尤其是與海德格爾的解釋學化的現(xiàn)象學時間觀接近。然而，也不可忽略它們之間的不同之處�，F(xiàn)象學的時間觀，哪怕是海德格爾所講的，都首先與個人的原發(fā)體驗相關(guān)；
盡管這不必是主體主義的，而是歷史的和解釋學境域化的，但起碼它的討論方式要以個人體驗（“主體的內(nèi)在意識”、“緣在”（Dasein））為中心進行。中國的古代天時觀則不然，它出自與社團、種族的生存息息相關(guān)的日、月的循環(huán)消長，并被《易》象化，通過陰陽的“媾生”勢態(tài)和機理來領(lǐng)會時機的構(gòu)成特點。所以，這種時間觀能孕育出各種極為精巧、復雜和準時準點（地點）的應時技藝和學說。在“朝向?qū)�來（以“將來”為時間重心）這一點上，天時觀與海德格爾的時間觀相仿佛，但在海德格爾那里，這種“朝向”或者表現(xiàn)為個人在“朝向死亡”中做出“先行決斷”的體驗，或者表現(xiàn)為對于那已消逝之“神”的“等待”姿態(tài)。在《易》和《黃帝內(nèi)經(jīng)》中，這種朝向卻是更豐富和活潑得多的；
既可以是準時準點的預測（“知幾可以前知”），又可表現(xiàn)為“以德配天”的時機化智慧（“是故圣人不治已病治未病，不治已亂治未亂”－－《素問·四時調(diào)神大論》）和活生生的信仰。然而，古代中國的天時觀缺少現(xiàn)象學那樣的詳審分析和追究，因而多為活靈活現(xiàn)的“體現(xiàn)”，而寡于反思境域中的“純現(xiàn)”，以至往往被后來的思想家們所忽視遺忘。

　　注釋：

　　[1] 參見《希臘哲學史》，汪子嵩等著，北京：人民出版社，1988年，75-76頁。又見W.　K.　C. 格思里（Guthrie）：《奧菲斯和希臘宗教》（Orpheus　and Greek Religion），London，1952年，80-95頁。

　　[2] 亞里士多德：《物理學》219b1。

　　[3] 此文引用中文古典文獻時盡量在行文的括弧中給出出處。其中的加強符皆來自引者。

　　[4] 今人蔣慶從公羊?qū)W立場批評了終始五德說，將它與公羊?qū)W所講的“通三統(tǒng)”、“張三世”之說區(qū)別了開來。見蔣著《公羊?qū)W引論》，沈陽：遼寧教育出版社，1995年，310頁以下。

　　[5] 《周易譯注》，黃壽祺、張善文撰，上海古籍出版社，1989年，570頁。

　　[6] 海德格爾：《存在與時間》（Sein und Zeit）, Tuebingen:　Neomarius，1949年，31頁。

　　[7] 作者對于“象”的原義的討論還見于另一篇文章：“觀象”，見《讀書》，1998年，4期。

[8] 《周易譯注》，153頁。

　　[9] 參考《周易譯注》，406頁，但有所變動。

　　[10] 參考《周易譯注》，45頁。

　　[11] 參考《周易譯注》的譯文，但有較大改動。

　　[12] 《國語·越語下》。以下言范蠡者皆出此處。

　　[13] 黑格爾：《哲學史講演錄》1卷，北京三聯(lián)，1956年，119，132頁。

　　[14] 可譯為：“禮制以適應時機為最重要，再者才是要合乎順序”。

　　[15] 此章最后一段依帛書本改動，即將王弼本的“執(zhí)古之道”變?yōu)椤皥?zhí)今之道”；
“能知古始”變?yōu)椤耙灾�古始”。參見《帛書老子校注》，高明撰，北京：中華書局，1996年，298頁。

　　[16] 《周易譯注》，56頁。

　　[17] 《素問》和《靈樞》皆屬《黃帝內(nèi)經(jīng)》，引用時不再標出《黃帝內(nèi)經(jīng)》字樣。

　　[18] 《素問·六元正紀大論》：“帝曰：‘余司其事，則而行之，不合其數(shù)，何也？’歧伯曰：‘氣用有多少　，化洽有盛衰，盛衰多少，同其化也’。”“同化”意味著構(gòu)成時機的各種因子（比如“氣”、“運”）的疊合化洽。

　　[19] 公羊《春秋》派或今文經(jīng)學中的“三世說”（認人類歷史由或?qū)⒂蓳?jù)亂世、升平世和太平世組成），似乎有目的論之嫌。但對三世說的解釋往往含糊不清，既可以是“希望哲學”，又可以是“復古慕古”而含“循環(huán)”之義。不過，可以肯定，《禮運》中“大同書”所描述的大同世界（相當于太平世）比較近于西方思路中的“理想社會”的模式，而少天時智慧。我對三世說的評價與蔣慶君所說者（見蔣著《公羊?qū)W引論》，第5章，9節(jié)）不同，盡管我在閱讀其書時受益良多。

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