本書是臺灣中國思想史學(xué)者黃克武先生的代表作，研究的主題是梁啟超。梁任公思想的研究，在海內(nèi)外學(xué)術(shù)界，歷久而彌新，如同歐洲的洛克、約翰·密爾、盧梭這些古典思想家研究，幾乎每年都有新著問世。如果要談中國的現(xiàn)代性，談中國的啟蒙思想，梁任公是少數(shù)幾個無法繞開的偉大智者。他留下的歷史身影，籠罩著整個二十世紀(jì)中國，他的思想已被公認(rèn)為中國思想的經(jīng)典。

　　我的專業(yè)是研究五四以后的中國現(xiàn)代思想史，過去我受到一個比較流行的觀念的影響，將五四視為中國現(xiàn)代性的起源，在研究上很少接觸晚清。之所以如此，如今檢討，乃是背后有一個未曾言明的思想預(yù)設(shè)：中國的現(xiàn)代性來自西方，五四是思想上大規(guī)模面向西方的開始，要研究現(xiàn)代中國思想，只要追溯到五四就可以了。這一以西方為中心的思想史視野，近十年來受到嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。這幾年，不少研究現(xiàn)代中國思想的學(xué)者，都將尋根的目光內(nèi)轉(zhuǎn)，從海外回到本土。金觀濤、劉青峰的《中國現(xiàn)代思想的起源》、汪暉的《現(xiàn)代中國思想的興起》，都是從中國自身的歷史脈絡(luò)中解釋現(xiàn)代中國思想的崛起。這一觀察視野的大轉(zhuǎn)換，意味著包括梁啟超在內(nèi)的晚清思想家的思想，就不是所謂“從傳統(tǒng)到現(xiàn)代”的過渡，而是中國思想內(nèi)在演變脈絡(luò)中非常核心的一段。王德威教授有一句名言：沒有晚清，何來五四？要尋找二十世紀(jì)中國現(xiàn)代性的起源，不能僅僅回溯到五四，晚清是一段比五四更重要的“轉(zhuǎn)型時代”。

　　梁啟超的思想，在這樣的視野大轉(zhuǎn)換里面，就顯現(xiàn)出其獨(dú)特的、不可替代的意義。梁任公的一生，精力過人，著作等身。在其上千萬字的遺作中，影響最大的，莫過于1902－1903年期間發(fā)表的《新民說》。克武的這部力作，正是以《新民說》為核心文本，研究梁任公的啟蒙思想。中國的啟蒙，非自五四起，實乃從《新民說》而始。五四的啟蒙思想家們，無論是胡適、魯迅，還是陳獨(dú)秀、李大釗、毛澤東，在年青時代都接受過《新民說》的思想洗禮。

　　穿越一個世紀(jì)的歷史滄桑，重新閱讀梁任公的《新民說》，我有一個異常強(qiáng)烈的感覺，《新民說》可以說是中國啟蒙思想的處女地，是充滿原始?xì)庀蟮幕煦缰�作。惟其混沌，氣象和格局之大，后來者無人可比�！缎旅裾f》內(nèi)中洋溢著各種思想的緊張：破壞主義與保守主義，權(quán)利與義務(wù)、功利與義理、知識與德性、民權(quán)與國權(quán)、君子與公民、共和主義與自由主義、法律共同體與道德共同體……現(xiàn)代中國各種各樣對立的思潮，都可以從梁啟超那里尋找到最初的源頭，五四的思想家們在接受了梁任公的思想啟蒙之后，各自循著其思想中的一條路徑，走向偏鋒，最終發(fā)生不可調(diào)和之分化。

　　令人驚訝的是，從梁啟超思想出發(fā)的各種分道揚(yáng)鑣的思潮，比如民主主義與威權(quán)主義、政治愛國主義與文化民族主義、破壞主義與保守主義等等，在梁任公那里，卻得到了某種調(diào)和。在后人看來是如此水火不相容的對立沖突，在《新民說》里面，卻獲得了一種奇妙的張力。

　　對于這一現(xiàn)象，克武在本書中為我們提供了一個頗具新意的解釋：梁啟超的啟蒙思想，乃是一種調(diào)適思想。所謂調(diào)適，來自于墨子刻先生的“轉(zhuǎn)化”（transformative approach）與“調(diào)適” （accommodative approach）的思想分析架構(gòu)。簡單地說，轉(zhuǎn)化思想模式相信歷史的發(fā)展是突變的，跳躍的，要從黑暗的現(xiàn)實跨越到理想的未來，需要人的意志力和革命精神來促成這一轉(zhuǎn)化。而調(diào)適思想則認(rèn)為，新與舊之間沒有截然區(qū)別的鴻溝，歷史的發(fā)展是各種思想和歷史合力的產(chǎn)物，是在傳統(tǒng)脈絡(luò)中漸進(jìn)的、局部的改革。在晚清的啟蒙者中，譚嗣同和梁啟超分別是轉(zhuǎn)化思想和調(diào)適思想的兩位典范。

　　以轉(zhuǎn)化思想作為參照，研究梁啟超的調(diào)適思想，成為本書的中心旨趣。梁任公的《新民說》之所以包羅新舊，有容為大，乃是其調(diào)適思想模式使然。李歐梵先生曾經(jīng)說過，研究近現(xiàn)代中國思想最難，因為要背負(fù)“十字架”，既要熟悉西方文化，又要了解中國的傳統(tǒng)。以我個人二十年的研究生涯，深刻感受到李先生道出我們這一行的個中甘苦。晚清以來的思想，就是中西思想相交的那個“十字架”中點(diǎn)。要對梁啟超、嚴(yán)復(fù)、胡適、魯迅、陳獨(dú)秀、張君勱這些思想家有深入的探究，不得將他們的思想與西方思想作比較，觀察其橫向移植過程中的觀念蛻變――假如其中經(jīng)過近代日本的過濾，還要對東亞的思想脈絡(luò)有所了解；
另一方面，還須將近代的思想放在中國自身的思想譜系中觀其流變，尋找本土的文化傳統(tǒng)。一般學(xué)者在上述某一脈絡(luò)中有所心得，已屬不易，惶論其它！

　　偏偏克武自覺地?fù)?dān)當(dāng)起學(xué)術(shù)的“十字架”，他對《新民說》的研究，正是放在中西兩條思想脈絡(luò)同時展開。比如，關(guān)于《新民說》中個人與群體、自由與國家關(guān)系的論述，梁任公究竟是一個國家主義者，還是個人主義者，學(xué)界多有紛爭，至今尚無定論�？宋鋵Υ藳]有作化約主義式的簡單處理，而是將梁任公的自由思想與歐洲的啟蒙思想家作比較，同時又放在明代王學(xué)思想傳統(tǒng)脈絡(luò)之中加以理解。他同意蕭公權(quán)先生的看法，認(rèn)為梁氏思想中不少觀念與約翰·密爾十分類似，“雖然不是一個西方意義下的個人主義者，但也絕不是一些學(xué)者所謂的集體主義者或權(quán)威主義者”。但又進(jìn)一步指出，梁氏所強(qiáng)調(diào)的自由又是一個“非密爾主義式的自由”（non-Millsian emphasis on individual liberty）,“這種個人仍是以保障個人為基礎(chǔ)，但同時以為個人與群體有密不可分的關(guān)系，因此有時強(qiáng)調(diào)以保障群體價值作為保障個人自由的方法”。顯然，這種“非密爾主義式的自由”只有放在儒家的思想脈絡(luò)中才能獲得其自身的意義。

　　在梁啟超的論述中，究竟是以國家為本位，還是以個人為本位？個人主義的出現(xiàn)是一個現(xiàn)代性的事件，它們是傳統(tǒng)社會中社群主義瓦解的歷史產(chǎn)物。但在歐洲，個人主義既然是從社群主義中蛻變而來，在其早期依然帶有社群主義的歷史痕跡。受到古典共和主義和基督教傳統(tǒng)的很大影響，都將個人的自主性置于道德與宗教責(zé)任的背景之下。就像歐洲早期的情況那樣，晚清的啟蒙思想家們，無論是嚴(yán)復(fù)還是梁啟超，他們所接受和傳播的都不是這種個人本體論的個人主義，而是受到社群主義影響的個人主義。這樣的個人主義并不構(gòu)成民族國家的對立面，相反地，近代中國的個人主義，是與近代的民族主義幾乎是同時誕生的，二者之間在一開始并不存在后來所具有的那種沖突和緊張關(guān)系，它們是早期中國現(xiàn)代化的同一個過程。在晚清，個人的解放與民族國家的建構(gòu)有著十分密切的內(nèi)在關(guān)系，問題不在于是國家本位還是個人本位，而是所謂的“群己界限”，群體與個人在同一個共同體結(jié)構(gòu)中究竟如何和諧互動。究竟是個人重要，還是群體（國家）重要，二者何為本位，這一問題對于梁啟超來說，并不存在。

　　在晚清，社群社會的文化傳統(tǒng)依然對梁啟超、嚴(yán)復(fù)這代人理解現(xiàn)代社會中的群己關(guān)系具有重要的影響。關(guān)于中國文化的群己觀，梁漱溟在《中國文化要義》中早就指出：中國文化即不是個人本位，也非群體本位，而是把重點(diǎn)放在人際關(guān)系上，是倫理本位或關(guān)系本位。中國哲學(xué)并不存在歐洲那樣的根深蒂固的本體論和本位論傳統(tǒng)。中國在天與人、自然與社會、個人與群體等關(guān)系上，不是像西方那樣首先確定何為主體，何為客體，化約為某種本位意識。史華慈（Benjamin Schwartg）頗有洞見地指出：在中國的思想傳統(tǒng)中，不存在西方那樣的化約主義（reductionism）。雖然法家和墨家比較偏向集體，道家比較偏向個人，但作為中國文化傳統(tǒng)主流的儒家文化，可以說是“擇中而處，即居于集體與個體的兩極之間”（余英時語）。無論是天人，還是群己，在中國文化傳統(tǒng)中，都處于積極的互動與和諧之中。在儒家文化傳統(tǒng)里面，人是一個關(guān)系的存在，社會是由各種以個人為中心的特殊主義的網(wǎng)絡(luò)組成的。余英時在其名篇《從價值系統(tǒng)看中國文化的現(xiàn)代意義》中談到，“儒家一方面強(qiáng)調(diào)‘為仁由己’，即個人的價值自覺，另一方面又強(qiáng)調(diào)人倫秩序”。也就是說，個人是很重要的，但這一“個人”并非是西方個人主義的權(quán)利主體，而是一個具有價值自覺的道德主體，而這一主體對于群體而言又是非“主體性”的，他的道德價值必須在人倫秩序之中才得以實現(xiàn)。狄百瑞（De Bary）把儒家的這種個人意識看作是有別于西方個人主義（Individualism）的一種特殊的“人格主義”（personalism）。

　　儒家的這些關(guān)于個人與群體的思想傳統(tǒng)無疑給予梁啟超很大的影響。梁啟超雖然反省了中國文化中只有個人與個人之間的私人關(guān)系，而缺乏個人與團(tuán)體的公共關(guān)系，但他在建構(gòu)新型的群己關(guān)系時，依然繼承了中國思想中的社群主義傳統(tǒng)。你可以說他是集體主義者，但他并不把國家放在目的論的本位意義上，他重視的始終是不壓抑個體自主性的群體。你也可以說他是個人主義者，但他又從來不是一個以個人為本位的個人主義者。梁啟超的個人主義，用他自己的話說，可以叫做“盡性主義”。這一“盡性主義”，顯然是從儒家的“人格主義”發(fā)展而來，但個中的內(nèi)容已經(jīng)不限于道德之性，而是康德意義上的人之個性，具有自然人性和道德人性的廣泛內(nèi)涵。

　　繼承社群主義的思想，梁啟超總是把個人和群體放在一個互動的脈絡(luò)里面加以討論。在他看來，像獨(dú)立與合群、自由與制裁（法制）、利己與愛他等，并不是相互沖突的，而是互補(bǔ)的，他引用《中庸》的話說，“萬物并育而不相害，道并行而不相�！�。在現(xiàn)代“合群”的國民共同體中，群己之間并不是目的和手段這樣的工具理性關(guān)系，而是處于互動的辨證和諧。他所希望的是“有合群之獨(dú)立”、“有制裁之自由”和“有愛他之利己”的中國式合一境界。深受中國傳統(tǒng)影響的梁啟超，就是在這樣的互動辨證關(guān)系中理解個人與群體、國民與國家的關(guān)系，而伯倫知理的國家有機(jī)體論又進(jìn)一步強(qiáng)化了這樣的互動觀念。這也就是梁任公不選擇“轉(zhuǎn)化”、而堅持“調(diào)適”的方法論理由。

　　我認(rèn)識克武已有十多年，作為同齡的中國思想史學(xué)者，我對他的研究充滿了由衷的敬意，每每從他的成果中獲得意外的啟迪。在克武身上我常常感受到臺灣學(xué)者那種既具國際視野、又有國學(xué)根基的深厚素質(zhì)。作為思想史學(xué)者，背負(fù)“十字架”的另一重含義，乃是須兼有史學(xué)家的嚴(yán)謹(jǐn)與思想家的寬闊�？宋淝∏⊥瑫r具有這兩種氣質(zhì)。這次新星出版社出版海峽兩岸三地的中生代學(xué)者文叢，主持者三輝文化圖書公司的老總嚴(yán)搏非先生慧眼收入克武的這部十多年前的經(jīng)典“舊作”。克武給我寫信，囑我為大陸版寫一個序。再三推卻未果，恭敬不如從命，遂草成以上不成文的感想，以答謝克武之厚愛。

　　2006年3月于滬西麗娃河畔（思與文）

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