提要：作者以人權(quán)理論的元理論分析而提出“預(yù)付人權(quán)”理論，并試圖證明“天賦人權(quán)”在理論合法性上的失敗,特別表現(xiàn)為它所包含的自毀邏輯。預(yù)付人權(quán)理論認(rèn)為，每個人生來就獲得人類預(yù)付借貸給他的與任何他人相同的權(quán)利，人權(quán)雖然不勞而授，但決非不勞而享，否則損害公正。因此，預(yù)付人權(quán)是有償?shù)模�是有條件保有的。一個人獲得并接受了預(yù)付人權(quán)就意味著承諾了做人的責(zé)任，并且將以完成做人的責(zé)任來償還所借貸的權(quán)利。如果拒絕了預(yù)付人權(quán)所要求的部分或全部義務(wù)，就視同自動放棄了部分或全部人權(quán)。同時作者還分析了非西方國家在應(yīng)對西方人權(quán)批評時的各種錯誤策略。

　　關(guān)鍵詞：天賦人權(quán)，預(yù)付人權(quán)，關(guān)系，公正，博弈論

　　1．如何超越人權(quán)的知識政治學(xué)？

　　人權(quán)已經(jīng)發(fā)展成為一個雖無宗教之名而有宗教之實的西方新宗教。人權(quán)成為西方新宗教標(biāo)志著西方現(xiàn)代性的完成以及隨之而來的終結(jié)（完成往往意味著終結(jié)）�，F(xiàn)代以來，以人的主體性為基本原則的現(xiàn)代性消解了神的權(quán)威，盡管基督教在今天仍然是個具有相當(dāng)力量的傳統(tǒng)精神象征，但已經(jīng)退化為次要的意識形態(tài)；
自由主義雖是現(xiàn)代社會的主流意識形態(tài)，但特殊的政治偏向使它僅僅是“自由世界”的政治話語而難以成為普遍意識形態(tài)。這意味著，現(xiàn)代長期缺乏一種能夠一統(tǒng)江湖的最高意識形態(tài)�，F(xiàn)代的物質(zhì)世界早已成熟，但其精神無主的狀態(tài)表明現(xiàn)代性沒有完成。在此背景下，人權(quán)觀念巧妙地消化了基督教和自由主義資源而成為新宗教，人權(quán)在今天的地位幾乎相當(dāng)于基督教在中世紀(jì)的地位。人權(quán)實現(xiàn)了由思想向信仰的轉(zhuǎn)變，可是當(dāng)人權(quán)變成拒絕懷疑的信仰，它在思想上就死了，只剩下思想的尸體——信念。以人權(quán)為依據(jù)去批評各種事情就好象是不證自明的正確政治行為，而對人權(quán)的質(zhì)疑也都好象變成天生不正確的政治行為。

　　單就理論潛力而言，人權(quán)確有條件被做成一個超越文化特殊性的普遍觀念。但人權(quán)本來的學(xué)理性被宗教性和政治性所掩蓋，變成西方用來攻擊其它文化體系的一個政治理由。理論與政治的偷換弄臟了人權(quán)概念。在這里，我們試圖純化人權(quán)概念，消解人權(quán)的知識政治學(xué)，使之純化為一個學(xué)理問題。

　　人權(quán)概念起源于西方，但對于一個被公共化的共享概念，歷史背景不意味著解釋的特權(quán)。假如一方面人權(quán)被認(rèn)為是普遍的而非專屬的；
另一方面又把人權(quán)的解釋權(quán)看作是西方專有的，這是無理的矛盾。既然人權(quán)被認(rèn)為是普遍有效的概念，它就必須在理論上是開放的，在文化上不可以設(shè)限。假如人權(quán)只能按照西方偏好和標(biāo)準(zhǔn)去定義，人權(quán)就只是個西方的地方性概念，也就不能用來批評其它文化。因此，人權(quán)不是既定的而是一個允許對話和辯論并且可以重新解釋和定義的公共概念。在“去歷史化”和“去西方化”之后的人權(quán)才可能成為一個普遍概念。顯然，人權(quán)在理論上有著多種可選擇的可能含義，在所有可能的人權(quán)概念之中最好的那一個，才有資格成為普遍的人權(quán)概念，而那個“最好的”人權(quán)概念只能是學(xué)理上最優(yōu)的概念。這是重新確定人權(quán)概念的唯一正確方法。

　　不過，在西方話語霸權(quán)的影響下，西方價值偏好所規(guī)定的人權(quán)概念成為目前流行的人權(quán)解釋框架，世界各國由于沒有發(fā)展出別的更好的人權(quán)理論，在人權(quán)問題上就只好默認(rèn)西方的解釋框架，于是，即使反對西方的人權(quán)批評，也只能在西方所規(guī)定的框架內(nèi)去進行辯護，這樣就事先受制于人，完全沒有主動權(quán)，無論什么樣的辯護都自陷于被動。默認(rèn)對方給定的不公正解釋框架是一個嚴(yán)重的政治失誤，默認(rèn)心靈受制于人就等于出賣心靈，等于簽訂了精神上的無條件投降條約。

　　非西方國家（包括中國在內(nèi)）缺乏自己創(chuàng)造的人權(quán)解釋框架，就不得不默認(rèn)并且受制于西方的解釋框架，因此所能想到的對西方批評的反駁策略主要是這樣幾個類型：（1）試圖證明自己國家的人權(quán)狀況已經(jīng)逐步得到某些改善，并沒有像西方所批評的那么糟糕；
（2）反過來指出西方也同樣存在著尚未解決的人權(quán)問題；
（3）提出某些別的人權(quán)項目，試圖通過增加人權(quán)項目來削弱批評。

　　這樣一些辯護策略并不成功，不僅被動，而且弱勢。策略（1）是非常不成功的辯護，因為預(yù)先承認(rèn)了西方標(biāo)準(zhǔn)并且承認(rèn)自己有錯誤，盡管把錯誤解釋為客觀條件限制所致，那也仍然是錯誤，既不能把錯的說成對的，甚至也不能把大錯說成小錯；
策略（2）是最幼稚的辯護，而且不成立，因為別人的錯誤不能用來為自己的錯誤辯護，更不是自己也犯錯誤的合法理由；
策略（3）相對來說有些積極意義，但微不足道，至多稍微沖淡西方色彩，因為所增加的新項目只是在承認(rèn)了西方框架的前提下才是有意義的，而且，新增加的項目沒有理由成為基本項目而只能是補充性項目，因此終究缺乏力量。以上幾種常見的不成功辯護策略表明了非西方國家在知識論上的失敗。

　　這些策略失敗的一個知識論原因是錯誤地承認(rèn)某種游戲是唯一可能游戲,因此把西方定義的人權(quán)看作是既定的游戲。這里涉及對游戲理論（在哲學(xué)中稱游戲理論，在經(jīng)濟學(xué)和政治學(xué)中也稱博弈論）的一個基本理解。維特根斯坦相信游戲的根本問題是規(guī)則問題，它是所有制度及其實踐模式的哲學(xué)基礎(chǔ)。但維特根斯坦忽視了另一個甚至更根本的游戲問題，可以稱之為“游戲種類選擇”問題（維特根斯坦對規(guī)則的技術(shù)性困難更感興趣，而忽視了游戲的政治學(xué)意義）。游戲的選擇是一個前規(guī)則問題，它是游戲的原始出發(fā)點。生活總要進入某種游戲，但在把某種游戲確定為共同承認(rèn)的游戲之前，存在著一個創(chuàng)造性的原始游戲，它是“選擇游戲的游戲”，在這個特殊游戲中，所有規(guī)則都是未定的，而且正是需要被選擇和規(guī)定的，這意味著在理論上存在著多種可能游戲，它們都是同等資格的候選游戲。選擇了某種游戲就是選擇了某種政治。人權(quán)必須被看作是個未定的游戲，這樣就能夠把問題退回到原始游戲狀態(tài)也即退回到理論起點進行重新反思。

　　2. 可疑的特殊價值論

　　以學(xué)理去解構(gòu)政治是拒絕話語霸權(quán)的最好方法，但有必要注意一種并不成功的學(xué)理策略，一般稱作文化多元論或者相對主義策略。為了反對西方的人權(quán)批評，非西方國家往往以多元論或相對主義為理由去堅持自己的文化權(quán)利，例如亞洲有些國家的政治家和學(xué)者主張“亞洲價值”（類似的還有“伊斯蘭價值”）去反對普遍主義價值觀，其論證策略主要是強調(diào)價值觀從屬于文化，而不同文化之間缺乏可通約性。

　　H.Rosemont有個分析對于理解相對主義和多元論或有幫助：相對主義是同樣的文化/知識體系中人們對問題的不同看法，至于不同文化/知識體系之間的不同看法則是多元論的，不同的文化/知識體系甚至有完全不同的問題。他舉出的例子是，中國文化用來形成問題的詞匯表就完全不同于西方，因此根本沒在討論與西方同樣的問題[2]。在同樣知識體系中對同樣問題的不同看法是相對主義，由于所利用的知識資源相同而只是偏好不同，所以相對主義的特性是“無爭辯的”；
而多元論則是不同文化/知識體系各有各的問題，其特征是“不可通約”。非西方國家在今天的思想處境實際上兼有多元論和相對主義雙重傾向，非西方國家既求助于多元論又求助于相對主義來回應(yīng)西方的思想挑戰(zhàn)，因為文化不可通約理論不足以回應(yīng)全球共同和普遍的問題，這樣就發(fā)展出“亞洲價值”等特殊價值論。

　　亞洲價值的主張從一開始就受到許多質(zhì)疑。首先“亞洲價值”是一個虛假概括，正如阿馬蒂爾.森指出的，想要概括亞洲豐富多樣的文化是不可能的而且是“極其粗魯?shù)摹�，把亞洲簡單地看成一個同質(zhì)單位，這本身就是歐洲中心論的看法[3]。森甚至認(rèn)為，諸如“民族”、“文化”之類根本就不是理解和分析思想和政治差異的合適單位，在“西方文明”、“亞洲價值”或者“非洲文化”之間人為想象各種差異往往掩蓋各種文化自身真正的意義[4]。亞洲價值的概念固然混亂，但它多少是個有號召力的政治策略�？墒恰皝喼�/西方” 這一劃分——確如森所指出的——正是西方的一個思想陷阱。以“亞洲”去反對西方，表面上似乎是對話語霸權(quán)的解構(gòu)，但這一消極抵抗的態(tài)度決非最優(yōu)方法，甚至只是一種耍賴策略。從全球化以及歷史長時段去看，地方主義或特殊主義終究弱于因此不能抵抗普遍主義，因為地方主義不準(zhǔn)備為世界著想，不準(zhǔn)備為所有人負(fù)責(zé)，更不能回答人類必須共同面對的普遍問題，因此缺乏普遍意義。哈貝馬斯就很清楚這一點，他指出人權(quán)要求的是超文化的普遍價值，而“亞洲價值”只不過是個特殊對策而不是普遍規(guī)范或原則，因此是文不對題的[5]。當(dāng)然，西方也有不少學(xué)者支持文化多元論或相對主義，但值得注意的是，文化多元論只說明文化是不同的，卻不能邏輯地推出各種文化是同樣好的，例如羅蒂雖然樂意承認(rèn)文化多元論，但他仍然傲慢地認(rèn)為，根本就不需要去證明人權(quán)的普適性，推行西方人權(quán)觀念的理由僅僅在于西方的“人權(quán)文化”在道德水平上“本來就是更為優(yōu)越的”[6]。羅蒂這一令人作嘔的文化種族主義倒也說明了一個致命的問題：特殊價值論其實對強者有利而對弱者不利。因此，鼓吹文化特殊價值論決非優(yōu)選策略。

　　如果一種價值觀不承認(rèn)普遍主義，就沒有希望成為普遍規(guī)范，就沒有資格對世界問題說話。普遍主義價值觀未必總是對的，但它卻有應(yīng)對普遍問題的氣度、設(shè)想和責(zé)任感，這就是普遍主義的“普遍性”資格。地方主義雖然可以是一種文化保護主義策略，但無法應(yīng)對普遍問題，因此，地方主義并不能真正解構(gòu)話語霸權(quán)，最多是對話語霸權(quán)的一種未必有效的設(shè)限，而霸權(quán)仍然還是霸權(quán)。要真正解構(gòu)話語霸權(quán)，唯一有效的做法就是去發(fā)現(xiàn)更好的普遍主義理論。有一些似乎對中國思想有好感的西方學(xué)者如Louis Henkin認(rèn)為，與西方價值一樣，其實“亞洲價值也是普遍價值”[7]。這是很有見地的，不過仍然不能回答全球化所提出的普遍價值問題。各種文化之間存在著許多不可兼容的差異和沖突，如果把各種價值都說成是普遍價值，或許有助于互相尊重，卻不能改變和解決任何問題，而全球化已經(jīng)給定了普遍交往和合作的要求，于是必定需要一種能夠獲得普遍認(rèn)可的并且能夠解決共同問題的普遍價值體系。這樣一種普遍價值體系目前尚未存在，它必須被構(gòu)造出來。

　　2．西方人權(quán)概念的地方局限性

　　人權(quán)是典型的現(xiàn)代觀念，現(xiàn)代觀念又被認(rèn)為是經(jīng)過理性批判而建立的超文化觀念，而超文化就同時是超歷史的，這是現(xiàn)代普遍主義的夢想。以康德為典型代表的現(xiàn)代哲學(xué)家最理解理性的力量：只有理性才具有“普遍形式”，因此才能把某個觀念整成普遍觀念。但西方人權(quán)承載著太多的西方文化特殊偏好，并不是理性所能夠消化得了的。我們可以通過檢查西方人權(quán)所必需的一些基本假設(shè)，把偽裝成普遍知識的西方人權(quán)概念還原為一種地方信念。

　　自基督教取代希臘哲學(xué)成為西方的精神主導(dǎo)，西方在價值觀方面就再也沒有越出宗教格式，人權(quán)就是西方的現(xiàn)代宗教。啟蒙對神權(quán)的否定雖然導(dǎo)致了傳統(tǒng)宗教的衰落，卻繼承了基督教的許多假設(shè)，只不過把神的宗教變成了人的宗教。新教以來，基督教不僅肯定了在上帝面前人人平等，尤其還肯定了每個人與上帝直接交通，這樣就把平等的信念落實為平等的權(quán)利。來自基督教的平等觀念成為現(xiàn)代性的重要基礎(chǔ)，它至少支持了這樣幾個現(xiàn)代信念：（1）每個人不依賴于他人的獨立價值；
（2）每個人的平等價值；
（3）每個人的個體價值相對于他人的絕對地位。因此現(xiàn)代性可以追溯到基督教，至少到馬丁.路德。正是基督教把“人”這個整體單位真正分化成為個體。在此之前，雖然有“個體”，但個體總是屬于共同體的，還沒有完全獨立的意義，而基督教通過建立每個人與上帝的直接神圣關(guān)系而壓倒了人與人的世俗關(guān)系，于是每個人都從他人那里獨立出來了成為“他自己”。在所謂“上帝之死”之后，已經(jīng)獨立于他人的個人甚至與上帝的關(guān)系也不再真實，人雖然孤零零，卻升格為絕對價值�！皞�人”這一存在論單位與“個人權(quán)利”這一倫理學(xué)價值的結(jié)合完成了現(xiàn)代性的基本結(jié)構(gòu)。個人的絕對價值正是西方人權(quán)的必要假設(shè)和根本意義。

　　在價值上獨立自足的個體概念是經(jīng)過基督教和現(xiàn)代啟蒙兩道加工而形成的，這其中的宗教背景和現(xiàn)代性背景都是西方特殊的地方文化，只不過西方試圖把它們推銷成普遍觀念。西方文化的成功傳播更多地依靠了武力、殖民和霸權(quán)，而很少由于他者的主動仰慕而得到成功傳播，這一點說明了西方文化并沒有普遍魅力而只是一種地方偏好。在世界的其它文化里，甚至包括基督教之前的希臘文化，在關(guān)于人的理解上都沒有如此突出個體的優(yōu)先地位和絕對地位，而是更重視共同體的意義（家庭、城邦、部族或國家等）。

　　從理論上說，“個人”是神學(xué)的一個存在論虛構(gòu)，它并不存在于真實生活中，而只存在于神學(xué)生活中。神學(xué)生活是一個只有“人與上帝”以及“上帝與魔鬼”這樣單調(diào)關(guān)系的可能世界，(點擊此處閱讀下一頁)

　　因此人可以僅僅以“個人”這一單調(diào)身份與上帝交往�？墒窃谑浪资澜缰�，“個人”這一身份顯然過于單調(diào)以至于無法表達豐富的生活內(nèi)容和意義，而且人與人的關(guān)系比人與神的關(guān)系要重要得多，事實上每個人的各種生活意義都不得不在與他人的關(guān)系中被定義，或者說，人的意義不可能還原為個人概念去說明。西方人權(quán)文化的背景是神學(xué)文化，這一不協(xié)調(diào)的背景使它具有悖謬性的后遺癥，它所設(shè)想的人的概念只在某個可能生活中有意義，而不是一個對各種可能生活普遍有效的人的概念。一個普遍理論必須能夠把各種可能世界和可能生活計算在內(nèi)，而一種文化傳統(tǒng)卻只能表達一個特殊的可能世界及其可能生活。

　　4．人權(quán)論證的有效策略

　　既然目前的人權(quán)概念并非普遍有效，我們就需要重新構(gòu)思人權(quán)概念。要論證一個有普遍意義的人權(quán)概念，其論證策略就必須把真實世的所有可能生活考慮在內(nèi)，以我目前的考慮，這樣一組論證策略應(yīng)該是合適的：

　�。�1） 要定義一個普遍有效的人權(quán)概念，就必須把所有可能生活考慮在內(nèi)，即把各種可能出現(xiàn)的行為策略考慮在內(nèi)，而不能僅僅代表某種地方生活。

　�。�2） 給定理論T，那么必須考慮T所需的防護能力，或者說，T是否能夠承當(dāng)?shù)闷餞所帶來的可能后果？T是否有能力應(yīng)付T所可能導(dǎo)致的各種問題？這是個“理論擔(dān)當(dāng)問題”。人們對某種觀念如此偏愛以至于往往只看到好處而忽視其后果。這個問題也可以看作是一個博弈論問題：理論T相當(dāng)于給出了一個制度策略，于是就不得不把人們的各種可能的反應(yīng)策略考慮在內(nèi)。

　　（3） 理論T必須獲得存在論的支持，即T所承諾的事情必須是真實世界所能夠支付的。這是一個“理論兌現(xiàn)問題”。這個問題也很容易被忽視，人們往往只考慮到一個主張是不是“好的”，而沒有考慮到所要求的或所承諾的事情是否是真實世界能夠支付得起的。事實上，世界所能夠支付的“好事情”遠(yuǎn)沒有人們希望的那么多，而且，在很多情況下，人們的各種要求之間互相矛盾或者互相消解，從而減低了世界的支付能力。

　　人權(quán)理論是一個非�！叭胧馈钡睦碚�，因此必須把生活條件以及各種或許出現(xiàn)的可能生活計算在內(nèi)。這樣的“現(xiàn)實理性”論證策略顯然比傳統(tǒng)的“概念理性”論證策略更為謹(jǐn)慎。試圖僅僅在概念演繹中完成合法性論證的傳統(tǒng)方法已經(jīng)變得非�？梢�。最典型同時也最有影響的是康德的倫理學(xué)論證，它往往被看作是人權(quán)的純正理論基礎(chǔ)�？档孪嘈磐ㄟ^對理性自身的分析就可以必然得出普遍道德原理，其主要成果是“絕對命令”的一般公式和“人是目的”的最高價值觀。康德的理論分析模式有著嚴(yán)重局限，至少有兩個困難：

　　（1）理性人假設(shè)。這是現(xiàn)代思想的通用假設(shè)，假如不把理性原則看作是唯一最高原則，就不可能得出那些康德式結(jié)論�？墒抢硇匀思僭O(shè)并不符合人的事實，它僅僅表達了人的心智（mind）,而沒有表達人的心事（heart）。這樣的分析模式不僅把人切掉了一半，而且很可能切掉了更重要的一半，因為心事才表達了人們真正想要的東西。正因為拒絕了“心事問題”，康德才能夠推出一種單調(diào)而無矛盾的道德生活，而豐富多彩可能生活就被省略不計了�，F(xiàn)代理性主義論證所以顯得干脆利索，就是因為省略了許多本來必須計算在內(nèi)的因素，也就省略了各種本來不得不考慮的困難�；乇芰诵氖聠栴}的理性眼界太小，用來理解人和生活恐怕削足適履。而且，僅就理性人假設(shè)而言，康德的道德原則也并非唯一的邏輯結(jié)論。從理性人假設(shè)出發(fā)，至少可以同樣合理地推出兩個以上不同的甚至互相沖突的結(jié)論，就像一個方程有兩個合法解。理性人不僅可以推論出康德意義上的一視同仁的“道德人”，也同樣可以推論出亞當(dāng).斯密意義上的追求個人利益最大化的“經(jīng)濟人”。把理性看作是道德基礎(chǔ)，既不可靠也不真實，因為理性出產(chǎn)的未必是道德的，理性可以有助于道德，也同樣可以有助于不道德。

　　（2）平等原則和個人全權(quán)自主原則�？档吕碚撍�以對人權(quán)理論無比重要，就在于它能夠為人權(quán)提供合法性論證（justification），特別是證明人權(quán)所必須依靠的兩個核心假設(shè)：平等原則和個人全權(quán)自主原則（autonomy，通常譯為“自律”，恐怕片面，因為autonomy的核心意義是“自主權(quán)”，當(dāng)然“自主權(quán)” 包含“自律”）。盡管康德的“絕對命令”邏輯地蘊涵了平等原則和個人全權(quán)自主原則[8]，但康德論證卻建立在一些隱秘錯誤之上�？档抡撟C的出發(fā)點是“人皆有理性”，但從這個前提推到絕對命令還需要許多步驟。由“人皆有理性”顯然推不出“理性原則是唯一或者最高原則”或者“所有事情由理性說了算”。能夠滿足“人皆有之”這一標(biāo)準(zhǔn)的人性除了心智（mind），還有心事（heart）、潛意識和本能，每一樣都有巨大能量去左右人的選擇。理性使人具有自由意志，因此，由“人皆有理性”推出個人“自主權(quán)”倒是可行的，但僅僅有個人“自主權(quán)”還遠(yuǎn)不足以支持現(xiàn)代倫理或人權(quán)，還必須能夠推出平等原則�？档掠衫硇缘钠毡樾云犯裢瞥銎降�，這固然是個有想象力的方法，可惜由理性的普遍性原理只能或然地而不可能必然地推出平等原則，而由理性的普遍性原理同樣可以或然地推出許多反平等原則——康德的“絕對命令”的弱點就在于此。例如有人可以滿足康德標(biāo)準(zhǔn)而同意讓“弱肉強食”、“男尊女卑”或者吸毒、偷竊和貪污成為普遍規(guī)范，這說明理性不可能控制人的行為局面。由理性普遍性原理不能必然推出平等原則，這一后果非常嚴(yán)重，它甚至將導(dǎo)致個人自主權(quán)原則的崩潰，因為，如果沒有平等原則去控制個人自主權(quán)的限度，個人自由將在失控中無限擴張，個人主義的利益最大化原則將被無限制濫用，而過分?jǐn)U張的個人自由必定互相否定每個人的自由。

　　羅爾斯對康德理論進行了重要的補救。羅爾斯雖然沒有挑明理性不能必然推出平等的難題，但從他的努力來看，他顯然意識到這個可怕的困難，因此想象了“無知之幕”下的博弈，這個虛構(gòu)條件雖然事實上不可能（許多人批評這一不切實際的設(shè)想），但卻差一點就成功解決了康德問題。按照羅爾斯的計算，“無知之幕”使得沒有一個理性人愿意冒險，于是就“必然地”都愿意接受一個相對平等原則，以保證即使自己碰巧是弱者也能獲得相對平等的照顧。羅爾斯雖巧，但仍然沒有能夠拯救康德理論，因為仍然存在著類似錯誤。即使以“無知之幕”作為博弈的初始條件，也仍然存在著同樣合理的多個理性解而決非唯一解，至少選擇“公正”與選擇“平等”是同等理性的解。更嚴(yán)重的挑戰(zhàn)是，由于博弈總是反復(fù)多次的博弈，“無知之幕”下的選擇只是第一回合，接下來的無數(shù)回合就很快回復(fù)到真實博弈。揭開幕簾之后真相大白，許多人就會不滿意“無知之幕”下的制度安排，就總會利用制度不可避免的各種漏洞去解構(gòu)這個制度，甚至利用各種政治手段去重新選擇新的制度。這才是理性原則的必然后果：如果說在“無知之幕”下人們的理性選擇傾向于選擇平等，那么，當(dāng)“真相大白”，人們的理性選擇就必定有所變化，理性總要根據(jù)博弈條件的變化去選擇最合適的策略。理性為所有事情服務(wù)，無論好事壞事，試圖讓理性只用于某事而不用于別的，尤其是一種幻想。

　　現(xiàn)代哲學(xué)家們不斷試圖為西方人權(quán)理論提供哲學(xué)論證，但在技術(shù)策略上都沒有超越康德/羅爾斯水平。例如A.Gewirth，他試圖從個人作為“理性的行為者”推出人權(quán)的合法性，利用的還是理性的普遍性原則，即在要求自己的權(quán)利時就不得不同時把個人權(quán)利普遍化[9]。這種論證策略無非重復(fù)了康德模式的錯誤。現(xiàn)代哲學(xué)家總是忽視這樣的事實：（1）省略掉人性的豐富性，把太多的可能生活忽略不計，這樣的理論無法應(yīng)付各種可能的困難；
（2）權(quán)利表達的是人們的要求，而人的要求實在太多，世界和生活根本無法支付那么多要求被普遍化的權(quán)利，世界和生活會被太多的權(quán)利壓垮。

　　5．天賦人權(quán)的危險邏輯

　　在溫和意義上，權(quán)利（rights）是對某些自由或利益的正當(dāng)要求（justified claims）；
在強硬意義上，權(quán)利則意味著擁有某些自由或利益的正當(dāng)資格（justified entitlements）。一種“要求”的目的無非是達到一種“資格”，因此權(quán)利的最終意義還是資格。無論哪種意義，權(quán)利都有著一個基本的反思性問題，即權(quán)利的正當(dāng)性問題（the rightness of rights）。

　　一種資格必須在某個“游戲”中被定義，否則其意義無法確定，因此資格總是有條件的。特定游戲規(guī)定了特定資格的限度，對資格的條件限制同時就是使資格成為資格的定義。因此，資格永遠(yuǎn)具有這樣的邏輯結(jié)構(gòu)：

　　p具有做x的資格e，當(dāng)且僅當(dāng)，p做某事y；

　　并且

　　p具有做x的資格e，當(dāng)且僅當(dāng)，p不做某事z。

　　比如說，如果不付錢就不能獲得商品；
作弊就會被取消比賽或考試資格；
犯法就會按法律判刑。在沒有成文規(guī)則的日常生活中，也存在著自然約定和默認(rèn)的游戲規(guī)則，比如有人品質(zhì)很差，人們就沒有興趣與他合作，也就實際上把他排除在游戲之外。如此等等。

　　天賦人權(quán)理論相信，每人生來就平等地?fù)碛幸幌盗袡?quán)利，這些權(quán)利終身無條件擁有，在任何情況下都不可剝奪并且不可讓渡。于是人權(quán)似乎是超越任何約定或法定游戲的權(quán)利，變成了至上的特權(quán)。“人權(quán)高于一切”這一邏輯意味著人權(quán)高于主權(quán)、高于法律、高于制度、高于文化，如此等等。無條件的至上性是非常危險的邏輯，因為無條件的權(quán)利是對任何價值標(biāo)準(zhǔn)的否定。

　　“權(quán)利為本” （rights-based）的現(xiàn)代性顛覆了“諸善為本”（virtues-based）的自然傳統(tǒng)，把“善者優(yōu)先”的秩序顛倒為“權(quán)利優(yōu)先”，這不是價值觀的變化，而是對任何價值釜底抽薪的消解。列奧.斯特勞斯早已發(fā)現(xiàn)這個“現(xiàn)代自然權(quán)利論的危機”。自然權(quán)利（natural rights，即天賦人權(quán)）據(jù)說源于“自然法”（natural law）的“自然正當(dāng)性”（natural right），但由自然正當(dāng)性變成自然權(quán)利是一次偷換性的顛覆，因為自然正當(dāng)性是以“諸善為本”的，這與自然權(quán)利以“權(quán)利為本”恰好相反，因此，自然權(quán)利反而是“自然不正當(dāng)”。斯特勞斯認(rèn)為只要是“權(quán)利優(yōu)先”，就必定導(dǎo)致價值虛無主義，因為只要否定了諸善的優(yōu)先地位就等于取消了所有價值[10]。價值由諸善所定義，如果權(quán)利優(yōu)先于諸善，權(quán)利的正當(dāng)性又能以什么為根據(jù)呢？它或者無根據(jù)或是任意的根據(jù)。這個列奧.斯特勞斯問題提醒我們：當(dāng)不再以諸善作為依據(jù)，就不再有任何正當(dāng)性的依據(jù)了，因此我們必須面對這樣一個驚人的事實：一向冠冕堂皇的人權(quán)根本沒有價值依據(jù)。

　　既然超越了善，權(quán)利優(yōu)先原則就必定蘊涵著一個關(guān)于權(quán)利的悖論：假如對某種自由和利益的要求可以被搞成一種權(quán)利，那么任何一種并且所有對自由和利益的要求就都可以按照同樣理由被搞成權(quán)利，因為，既然權(quán)利優(yōu)先于任何一種善，就不存在任何價值理由去規(guī)定哪些要求能或不能被搞成權(quán)利。這個悖論將是價值混亂和社會失控的根源，而且已經(jīng)開始表現(xiàn)在人權(quán)的實際發(fā)展?fàn)顩r中。通常認(rèn)為到現(xiàn)在已經(jīng)發(fā)展出三代人權(quán)：第一代是政治權(quán)利和公民權(quán)利；
第二代是社會和經(jīng)濟發(fā)展權(quán)利；
第三代是各種文化和不同價值觀的權(quán)利。目前權(quán)利種類已經(jīng)很多，而且越來越多，權(quán)利終將過滿為患。權(quán)利背后是欲望，欲望無數(shù)而且互相沖突，因此權(quán)利也互相沖突，而沒有一個世界能夠支付其多無比的權(quán)利。權(quán)利反噬權(quán)利是個無法避免的問題，例如第二代人權(quán)會削弱或損害第一代人權(quán)，而第一代人權(quán)則會損害第二和第三代人權(quán)，甚至第二代人權(quán)也會損害第三代人權(quán)。甚至在西方認(rèn)為比較保險的第一代人權(quán)之中也存在許多互相沖突，而且第一代人權(quán)的項目就已經(jīng)發(fā)展得太多以至于社會難以承當(dāng)[11]。為什么會出現(xiàn)人權(quán)的膨脹和失控？究其原因，人權(quán)的注冊條件太低，幾乎就是無條件注冊，因此隨便什么自由和利益要求都可以被搞成人權(quán)，而且各種批評都被認(rèn)為是“政治不正確”。

　　問題還遠(yuǎn)不止是世界支付不起太多的權(quán)利。人權(quán)不僅注冊條件太低，而且還承諾太高，它承諾了永不剝奪的權(quán)利，承諾了成本驚人的權(quán)利，這又將導(dǎo)致社會游戲的崩潰。想象一個游戲，如果無論怎么耍賴都不用出局，這個不公正的游戲肯定是可疑的�？紤]人權(quán)的游戲情況：給定任意一個人無論做什么事情都永遠(yuǎn)保有不可剝奪的人權(quán)，于是，無條件的人權(quán)蘊涵著“破壞他人人權(quán)的人擁有人權(quán)”。根據(jù)“破壞他人人權(quán)的人擁有人權(quán)”這一邏輯，如果某人為了私利去破壞他人的人權(quán)，他就等于獲得額外獎勵，即“為自己利益去破壞他人人權(quán)而無損于自己人權(quán)”這一獎勵。這樣不正當(dāng)?shù)莫剟畈粌H破壞了公正，而且破壞了平等，破壞了人們對善惡是非的正常理解，(點擊此處閱讀下一頁)

　　特別是破壞了人類正常生活所需的博弈環(huán)境和博弈條件，因為它在邏輯上蘊涵著：（1）社會的博弈環(huán)境相對有利于壞人；
（2）人權(quán)制度相對有利于破壞他人人權(quán)的人；
（3）人權(quán)社會相對有利于不公正的行為。諸如此類。顯然，只要損害公正原則所要求的行為與結(jié)果的對稱關(guān)系（善有善報，惡有惡報），做壞事被懲罰的風(fēng)險減低，而且懲罰也相當(dāng)輕微，總之，做壞事的成本變小而收益很大，通過壞事而獲利就變成優(yōu)選策略。天賦人權(quán)所以是危險的，就在于它是一條反公正原則。人權(quán)所追求的平等、尊重生命、個人自由等等都是可取的，但必須以公正為前提才是可能的，一旦公正原則崩潰，所有其它價值也將如覆巢之卵。

　　任何社會都必須以公正原則作為唯一最高原則，否則必定導(dǎo)致價值混亂和社會失控。按照中國哲學(xué)理論，亂世會破壞所有好事情，治世雖不能保證所有好事情，但至少有利于某些好事情。任何一種游戲，無論多么簡單，都必以公正原則作為游戲的元定理，否則無法進行，即使如棋牌球等娛樂，如果允許作弊、耍賴或違規(guī)，游戲馬上崩潰。法律更是如此，公正原則是任何法律的正當(dāng)性和有效性的依據(jù)。德沃金指出法律必須以公正原則作為“立法意圖”，而立法意圖表現(xiàn)在法律的各種元定理中，例如“任何人都不得從其錯誤行為中獲得利益”（參見德沃金對“埃爾默案件”的深入分析）[12]。現(xiàn)在這個流行人權(quán)文化的社會所以還沒有崩潰，是因為法律、政治和經(jīng)濟還沒有完全為人權(quán)所統(tǒng)治，還有許多在現(xiàn)代得以幸存的傳統(tǒng)觀念，因此社會游戲得以維持。

　　可以考慮關(guān)于死刑的問題。人權(quán)理論認(rèn)為，死刑是個法律錯誤，盡管目前法律仍然“有權(quán)”處死罪不可赦的罪犯，但從理論上說這是“錯上加錯”——無非都是殺人。其實死刑確實可以取消，死刑只是極端懲罰的一種形式而已，真正的問題是，我們?nèi)匀槐仨氂心撤N可怕的極端懲罰能夠使得犯罪成為得不償失的錯誤行為，否則犯罪就會成為優(yōu)選策略。而按照人權(quán)理論的想象，不僅死刑等極端懲罰應(yīng)該取消，一般的法律懲罰也都應(yīng)該大大削弱。假如全盤按照人權(quán)來制訂法律的話，社會必定是壞的，因為如果取消“罪與罰”的對等性就破壞了社會公正，在社會中，壞人壞事就都獲得博弈優(yōu)勢，結(jié)果必定是扶持壞人去破壞更多人的人權(quán)。如果極其殘酷的犯罪只得到輕微懲罰，又如何告慰受害人以及受害人親屬？甚至有人認(rèn)為不僅應(yīng)該取消死刑，而且因為監(jiān)獄生活不好而應(yīng)該減刑，卻沒有考慮到被殺害的人連生活都沒有了，而且受害人的親人可能一生痛苦。要把貌似多情的無情說成是“進步”和避免“錯上加錯”恐怕是困難的。而且，現(xiàn)代人權(quán)理論連同現(xiàn)代法律都是物質(zhì)主義的，只看重生命和財產(chǎn)，在很大程度上忽視了命運、心理、情感和精神，因此在衡量對人的傷害上有大量失誤，比如殘害婦女兒童、拐賣兒童、毀容、制造假藥以及有毒食品等等，這些都可能毀掉受害人一生的命運和幸福，而由于沒有“殺人”，罪犯往往只得到相對輕微的懲罰，就好象只有“生命”才是重要的，而“一生”的痛苦卻不值得計較。關(guān)心罪犯的痛苦超過關(guān)心受害人的痛苦是一種令人震驚的罪行，在此背后很可能有一種虛偽的寬恕和仁慈的自我表現(xiàn)。可以設(shè)想一個“換位檢驗”：假如一個人自己或者他的至愛之人成為殘酷罪行的受害人，他仍然同意人們重視罪犯的痛苦遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過重視他作為受害人的痛苦，那么他才是真正的人權(quán)支持者。即使有人能夠通得過這個“換位檢驗”，我們也有理由懷疑這種不正常情況的普遍性。

　　總之，破壞公正原則最后必定導(dǎo)致社會價值崩潰和人心失衡。雖然我們不懷疑天賦人權(quán)理論的良好動機，但有理由認(rèn)為它考慮不周，缺乏理論上的謹(jǐn)慎。

　　6．普遍人權(quán)的元理論問題

　　一種人權(quán)觀念可以是一個因時因地的政治策略，但如果要成為普遍的價值觀念就必須能夠通過理論合法性的檢查，就是說，任何一種人權(quán)理論都需要元理論的支持。為了能夠重新思考人權(quán)理論的設(shè)計，特別需要反思以下幾個基礎(chǔ)性問：

　�。�1） 人權(quán)的存在論基礎(chǔ)

　　如果沒有他人，就根本不存在人權(quán)問題。所以需要人權(quán)，就是因為需要處理“我與他人”的關(guān)系，因此，“人際關(guān)系”，而不是“個人”，才是人權(quán)的存在論前提，人權(quán)問題必須落實在人際關(guān)系上去分析。我們準(zhǔn)備選擇這樣的存在論：關(guān)系是存在論基本單位，并且，關(guān)系先于個體，人的所有生活問題都必須在這一分析框架中去理解。這與西方以“個體”為存在論基本單位的分析框架完全不同。

　　“個體”（individual）意味著“不可再分的單位”，它如果用來指示事物，應(yīng)該是一個合適的存在論標(biāo)志，但如果用來指示人，則不能正確表達人的存在性質(zhì)，而且是對人的非法刪節(jié)。Individual更適合表達人的身體性存在，卻不能表達人的精神性存在。例如，日常語言中可以說到“我的身體”和“我的情感”，但其邏輯語義卻完全不同，“我的情感”必須是“及物的”才有意義，在大多數(shù)情況下，它的及物性表現(xiàn)為“涉及他人”。這意味著，“我的情感”并不是一個限制在individual之內(nèi)的事實，而是一個屬于人際互動空間的關(guān)系性事實。孔子對人有更深入的理解，孔子用仁（二人）來解釋人所以為人，其深意就是要在“關(guān)系” 中去理解人。把人的概念轉(zhuǎn)換為個人概念去分析是一種“存在論偷換”。

　　人的存在所以形成最深刻的存在論問題，就在于它突破了普通存在論的一般形式。普通存在論是以物理存在（the physical）作為基本存在形式的，所以存在論就成為“物理學(xué)之后”（meta-physical）的研究。西方存在論的這一傳統(tǒng)定位是存在論的錯誤方向。人的存在方式是有意義地“生活”而不是生物學(xué)的“活著”，人的存在場域遠(yuǎn)遠(yuǎn)溢出在身體之外，人是在與他人的相互關(guān)系中被定義的，因此說，關(guān)系先于個人，關(guān)系之外無個人，關(guān)系為實，個人為虛。在關(guān)系中，他人始終是優(yōu)先的，因為他人總是一個多數(shù)集合，遠(yuǎn)大于“我”，而且是“我”的存在環(huán)境和條件，相對于“我”，他人總是無限大。他人的存在論優(yōu)先地位決定了“我”的所有權(quán)利都永遠(yuǎn)是他人的恩賜�！拔摇辈�沒有因為自由意志就成為所謂的主體，自由意志僅僅表達了“我愿意如此這般”，卻不能保證“我可以如此這般”，因為他人不見得允許我如此這般。西方存在論在把“人”偷換成“個人”之后，又進行了二次存在論偷換，把“個人”偷換成“主體”，因此制造了個人自由和個人權(quán)利至上地位的幻覺。主體/個人是人造的虛擬存在，它誤導(dǎo)了生活。如果要正確使用主體這個概念，就必須理解到“主體總要從屬于他人”（to be a subject is to be subject to the others），也就是首先承認(rèn)“他人”的核心地位。這是以孔子為代表的中國哲學(xué)也是列維納斯哲學(xué)的原理[13]。

　　以關(guān)系存在論為基礎(chǔ)，可以看出，權(quán)利必須在相互關(guān)系中去理解。顯然，如果沒有他人，或者說不存在某種關(guān)系，就無所謂權(quán)利。如果與任何他人都沒有任何關(guān)系，比如魯賓遜，卻要說“我有不被干涉的權(quán)利”，這是荒謬而無聊的。因此，人權(quán)在本質(zhì)上要表達的不是個人自由，而是人際關(guān)系對個人自由的正當(dāng)限制，就是說，不可能先界定個人權(quán)利而后界定相互責(zé)任，而必須先界定相互責(zé)任而后才有可能界定個人權(quán)利。任何一種權(quán)利都存在于“關(guān)系”中，而不是事先存在于個人“身上”，這決定了“由責(zé)任決定權(quán)利”的存在論順序。這個存在論順序不可以顛倒，否則后果很嚴(yán)重。

　　西方權(quán)利理論錯誤地把存在論的基本單位選定為“個人/主體”，這樣就把權(quán)利看作是個人存在的一個自然屬性�？墒秋@然沒有任何證據(jù)能夠證明個人身上具有這樣一個自然屬性，甚至從“個人”概念也不能分析地蘊涵權(quán)利，即權(quán)利無法由“個人”必然推出。假如一定要強行從“個人”推出權(quán)利，則要冒很大風(fēng)險�！皞�人”身上自然就有的只是欲望、需要和自我中心意識，假如把個人所欲的某些東西說成是對權(quán)利的“合法要求”，那么就同樣可以把個人所欲的所有東西都說成是對權(quán)利的合法要求——因為在“個人”這個分析單位中找不出拒絕把某些欲望變成權(quán)利的限制性理由。把“個人”當(dāng)作權(quán)利的分析單位所以是個嚴(yán)重錯誤，就在于“個人”的存在本身并不包含任何限制性理由。人什么都想要，于是什么都可以被宣稱為權(quán)利，欲望的膨脹導(dǎo)致權(quán)利的膨脹，最后，權(quán)利會把生活空間擠爆。人們宣稱太多的權(quán)利，一種權(quán)利就變成了對別的權(quán)利的破壞�，F(xiàn)代人過度迷戀權(quán)利，以至于忽視權(quán)利無限擴張所導(dǎo)致的社會困難。不斷擴張的私人空間必定侵犯別人的私人空間，甚至侵犯公共空間，從而形成權(quán)利反對權(quán)利的局面�！拔摇钡臋�(quán)利意味著他人的責(zé)任，權(quán)利太容易被“宣稱”，而責(zé)任很難落實，實的跟不上虛的，有限責(zé)任能力無法支付無限擴張的權(quán)利。

　　因此，我們有理由修正人權(quán)的存在論基礎(chǔ)，把“關(guān)系”看作是權(quán)利的存在形式，于是，權(quán)利的合法性不再落實在個人身上，而是落實在關(guān)系中。權(quán)利是他人所承認(rèn)的責(zé)任的對應(yīng)形式，如果沒有他人的承認(rèn)，權(quán)利就沒有合法性。由于他人總是試圖避免責(zé)任，于是，權(quán)利總是博弈的結(jié)果，而正當(dāng)?shù)臋?quán)利就是公正博弈的結(jié)果。以上我們證明了，由于“個人”由其本身無法證明他所宣稱的權(quán)利的正當(dāng)性，因此只能在“關(guān)系”中去定位權(quán)利的正當(dāng)性。

　　（2）人的概念

　　人的概念支配著人權(quán)的意義，因此必須選擇一個能夠最充分表達人性的概念。

　　既然西方強調(diào)“天賦的”人權(quán)，所默認(rèn)的人的概念就只能是生理學(xué)意義上的人，只要生理上是人，就擁有無條件的人權(quán)。把人的自然屬性說成人權(quán)的理由，這意味著權(quán)利只與“是”（is）有關(guān)而與“行為”（do）無關(guān)。用自然身份兌換社會權(quán)利，這無論如何是相當(dāng)奇怪的，因為自然界不存在權(quán)利這件事情，權(quán)利是社會游戲的一個因素。假如自然身份與社會權(quán)利之間可以有跨界兌換關(guān)系，權(quán)利的應(yīng)用領(lǐng)域就會被擴大到失控的地步。許多主張動物權(quán)利的人，如T.Regan和P.Singer等，就看準(zhǔn)了生理人概念界限不清的問題，因此宣稱權(quán)利應(yīng)該擴展到許多高級動物上[14]，因為它們也有相當(dāng)?shù)闹橇Α⒏惺芎鸵庾R水平，而在動物和人的意識水平之間并沒有清楚的界線（令人尷尬的是，許多高級動物與人的智力差距還不及人之間的智力差距那么大）。甚至在Singer看來，“人”這個概念沒有太大意義，意識水平才是定義高級存在的標(biāo)準(zhǔn)。有趣的是，動物權(quán)利雖是個混亂的問題，但它卻是從人權(quán)推出的結(jié)果，可見人權(quán)概念是個混亂之源。

　　人的概念只有能夠表達出人的獨特價值才是有意義的，只有道德才能表明人的行為的特殊意義，才能表達屬于人的獨特生活問題。顯然，人的概念只能是“道德人”而不是“生理人”。建立在生理概念上的人權(quán)理論不僅缺乏道德意義甚至破壞道德，最終將破壞人的概念。生理人只能表明人的自然行為，卻不可能表達社會行為，以自然行為而要求獲得人權(quán)這樣的社會報酬，顯然不合邏輯。如果一定堅持這樣的邏輯，混亂和困難還在后頭，不僅是動物，將來還會有生物學(xué)創(chuàng)造的各種怪人，還有特別像人的機器人，諸如此類。顯然，對于人權(quán)理論，有效的人的概念只能是道德人。

　　既然由自然屬性推不出道德，那么，在人權(quán)問題上，“人”不構(gòu)成理由，“做人”才是個有效變數(shù)。按照我的“可能生活”理論，對于人來說，一般存在論的“存在”（to be）是一個錯誤的分析形式，正確的形式應(yīng)該是“因義而在”（to be meant to be）這一擴充形式[15]，這一改革的基本理由是，對于人來說，一個人是人，這其中“是”（to be）的意義無法由“是”來表現(xiàn)，或者說，存在本身（to be）不是存在的一個值（value），而必須在“做”（to do）中去實現(xiàn)，“做”成為“是”的意義明證（evidence），因此，存在無非做事（to be is to do）。這一存在論的新公式表明了人的存在因其化成行為而獲得意義，因此，德性是定義“人”的概念所必需的條件。對于德性（virtues），可以有這樣的客觀判斷指標(biāo)：如果無論你是否具有品質(zhì)v，你都愿意與具有v的人進行合作，或者，如果別人具有v，那么你也愿意自己具有v，那么v就是一種值得追求的德性。正因為人有德性，因此人這個概念才具有識別特征。

　　把人的概念標(biāo)準(zhǔn)降低到生物學(xué)指標(biāo)，這不是博愛，而是對人的行為價值的徹底貶值，是在否定人的德行和高尚努力。假如人們不再需要追求高尚品質(zhì)，就能永遠(yuǎn)無償?shù)叵硎芩�有�?quán)利，人類的優(yōu)秀品德和道德行為就一錢不值了，其荒謬和危險性就像不管學(xué)習(xí)好壞人人都得優(yōu)，或者無論是否勞動人人都得同樣報酬。如果社會如此不公，人們遲早會發(fā)現(xiàn)最佳策略就是去做自私無恥的人。(點擊此處閱讀下一頁)

　　人本身不是目的，但人必須有人的目的。人是做成的，而不是本然的（a man does rather than is），在自然上“是”一個人不等于在道德上“做成”一個人。選擇“道德人”作為人的概念，意義在于，只有把人的概念與美德聯(lián)系起來，與人類社會所需要的優(yōu)秀價值聯(lián)系起來，才能夠使人的概念具有分量。缺德的人在生理上與道德人是同類，但在倫理上卻是異類。如果抹殺這一基本差別，把人的概念落實在人的自然存在上，通過這樣抹平價值去達到的只能是劣平等，這種向低看齊的現(xiàn)代主義平等決不是一個好社會的理念。只有以道德人概念為基礎(chǔ)才能形成向高看齊的優(yōu)平等。

　�。�4） 公正原則的優(yōu)先性

　　假如給定一個游戲的意圖是非合作博弈，那么它的基本假設(shè)就將包括理性原則，個人利益最大化以及風(fēng)險規(guī)避。但如果給定一個以合作為意圖的游戲，它的基本配置就將是理性原則，公正原則，美德原則以及共同利益最大化（合作比不合作所需的條件組合要復(fù)雜得多）。游戲意圖還決定了游戲的“形勢”：假如意圖是非合作，那么“個人”在該游戲中占有優(yōu)先地位，人們將先考慮個人自由最大化，然后再考慮不得已的限制，也就是以“個人”為主導(dǎo)去規(guī)定“關(guān)系”；
假如意圖是合作，那么“關(guān)系”就占有優(yōu)先地位，人們將先考慮最好的可能關(guān)系，然后再考慮個人能夠保留的自由，即以“關(guān)系”為主導(dǎo)去規(guī)定“個人”。人們總是希望生活游戲能夠同時兼?zhèn)涔�正、自由和平等這些性質(zhì)，但對公正、自由和平等的重要性排序存在不同偏好，因此我們需要從技術(shù)上去分析什么樣的排序能夠保證所有價值都得到滿足。

　　現(xiàn)在來分析人權(quán)游戲。西方承認(rèn)的人權(quán)體系主要強調(diào)個人生命、私有財產(chǎn)和個人自由（特別是政治自由）。以個人為本的權(quán)利體系的第一價值是自由，其次是平等。自由和平等不僅壓倒了公正，而且修改了公正的本義，現(xiàn)代理論往往以自由和平等去解釋公正，結(jié)果擠掉了公正的本來意義，把公正變成自由和平等的一種組合方式，這樣就實際上取消了公正，從而造成許多自毀性隱患。權(quán)利意味著個人的自由主權(quán)空間。個人自由空間的邊界在哪里？這是個問題。既然公正不被看作是最高判斷原則，權(quán)利界定就沒有普遍標(biāo)準(zhǔn)，這使得主體間永遠(yuǎn)是個是非之地，就像國際間永遠(yuǎn)是個是非之地。

　　從個人出發(fā)去解決個人邊疆問題的現(xiàn)代方法是理性談判，哈貝馬斯就寄希望于商談理性能夠克服個人理性的缺點，他相信通過理性對話最后總能夠達成互相理解從而形成一致意見。哈貝馬斯雖然看到了理性互動能夠最大限度地發(fā)揮理性的潛力，但他忽視了“互相接受”這個必要環(huán)節(jié)，于是，“對話，理解，接受，一致意見”這個必要流程被簡化為“對話，理解，一致意見”，問題是，從理解推不出一致意見[16]。如果不能解決“接受”問題，哈貝馬斯方案所能達到的最大限度的理性成就至多相當(dāng)于程序公正（形式公正），而不可能達到實質(zhì)公正，也就無法解決任何實質(zhì)性問題，比如說，根據(jù)什么標(biāo)準(zhǔn)來規(guī)定價值以及價值排序的問題，或者，根據(jù)什么標(biāo)準(zhǔn)來選擇人權(quán)項目以及這些項目排序的問題。由于形式公正無法保證實質(zhì)公正，因此公正一直是個沒有完成的問題，也就不能解決權(quán)利的正當(dāng)性問題。顯然，如果堅持自由和平等的優(yōu)先地位，就等于否定了公正，也就很難形成合作，而一個缺乏公正合作的游戲?qū)⒎催^來損害自由和平等。

　　如果要把自由、平等和公正這三種眾望所歸的價值結(jié)合起來，唯一可能的排序是公正、自由、平等。這幾種價值的不同性質(zhì)注定了它們不同的彈性：自由和平等都有比較大的彈性，可以多一些或少一些，而公正幾乎沒有彈性，只有“公正或者不公正”，不存在比較級。于是，只要稍微削弱自由和平等就能夠與公正兼容，而如果反過來，則必定破壞公正。因此，從技術(shù)性上說，“公正優(yōu)先”模式是唯一能夠同時保證公正、自由和平等的兼容排序。

　　公正原則的完美程度與真理相似，而且在結(jié)構(gòu)上也相似。真理就是把如此這般說成如此這般；
同樣，公正就是對如此這般的付出給予如此這般的回報，同樣都是對稱或等值關(guān)系。如果不以真理作為知識標(biāo)準(zhǔn)，知識就崩潰；
如果不以公正作為游戲標(biāo)準(zhǔn)，游戲就崩潰。所以說，公正是任何權(quán)利獲得普遍有效性的唯一條件，也是權(quán)利獲得合法性的唯一根據(jù)。如果失去公正，就必定有些人寧愿不合作而導(dǎo)致游戲崩潰，或者不接受而退出游戲。顯然只有公正原則才能定義一種不包含自毀因素的權(quán)利游戲。公正原則的完美性和力量在于它的對稱性或等值性，它使得任何反對意見都沒有立足之地。所謂人權(quán)，就是公正關(guān)系所允許的個人自由空間，而不是個人所要求的自由空間。也許有必要再次強調(diào)，我們所使用的公正指的是古典含義的公正，即行為與報應(yīng)的對稱或者付出與回報的對稱，其結(jié)構(gòu)相當(dāng)于邏輯上的互蘊關(guān)系（p iff q）。

　　7．作為新普遍主義的預(yù)付人權(quán)理論

　　根據(jù)以上的基礎(chǔ)分析，我準(zhǔn)備推薦的預(yù)付人權(quán)理論實際上已經(jīng)水到渠成。為了更好說明問題，我們也可以設(shè)想一個原始博弈，不過這個博弈不需要霍布斯“叢林”，也不需要羅爾斯的“無知之幕”，也不需要經(jīng)濟學(xué)家們喜歡的“公共財產(chǎn)悲劇”。這些初始條件都太做作，與生活真實相去太遠(yuǎn)。盡管理論設(shè)想的初始條件總與真實世界有些出入（這是允許的），但如果初始條件過于單調(diào)，就恐怕與真實世界無法匹配。由一個與真實相差太遠(yuǎn)的游戲推導(dǎo)和總結(jié)出來的規(guī)律未必能夠代表真實生活的規(guī)律，而把幻想出來的規(guī)律應(yīng)用于真實生活恐怕是危險的。于是，我們有理由要求一組與真實世界雖然有些不同，但與真實世界比較匹配的初始條件，即一組盡量仿真的條件。大概如下：

　�。�1） 每個博弈方都優(yōu)先考慮自己的利益，包括自己的專屬利益和自己可及的共享利益，并且，在專屬利益與共享利益之間不存在先驗給定的偏好排序，比如不存在“專屬利益優(yōu)先于共享利益”的排序，而僅僅考慮某種利益，無論是專屬的或是共享的，是否是自己可及的最大利益；

　�。�2） 每個博弈方的思維是理性的，但思維能力不等，因此各自的策略水平不同；

　�。�3） 每個博弈方將按照各自的價值偏好排序表去理性地計算得失，而不存在一個普遍通用的價值排序表。假定p偏好x，即使其他人都認(rèn)為x一錢不值，p仍然為了x而犧牲別的利益，這一計算將被認(rèn)為是充分理性的；

　�。�5） 足夠多次的連續(xù)博弈，類似于歷史的效果；

　�。�6） 每個博弈方擁有關(guān)于其它博弈方的部分知識；

　　（7） 每個博弈方各自擁有的初始策略知識不等，但可能的策略是有限多個的，而且每個博弈方都能夠?qū)W會其他博弈方的策略。

　　根據(jù)這一仿真社會的初始博弈條件，可以獲得以下分析：

　　首先我們可以修正一個流行的錯誤。在通常的分析模式中，個人利益的最大化僅僅計算到自己的專屬利益，而沒有把對自己同樣有利甚至更有利的共享利益計算在內(nèi)，因此才會把理性人定義為互相麻木不仁的人。事實上，人的大多數(shù)“最大的”利益都只存在于共享關(guān)系中，可以表達為：對于某人，存在著某種最大利益x，當(dāng)且僅當(dāng)，x同時為他人所分享。就是說，x僅僅存在于與人共有的關(guān)系中，而不可能為個人所獨占。例如家庭、愛情、友誼以及任何合作所創(chuàng)造的巨大效益。人們真正關(guān)心的利益是“自己可及的利益”，而不是個人獨占的利益。人們對利益的理性排序完全不像現(xiàn)代理論所妄想的那樣，永遠(yuǎn)把政治自由和財富排在最前面，因為人們的最大利益往往屬于由“關(guān)系”所創(chuàng)造的利益，比如安全、幸福、成就和權(quán)力。強調(diào)理性計算，本身并沒有錯，但現(xiàn)代理論把需要計算的項目搞錯了，被漏掉的利益項目太多，尤其把最大利益漏掉了。當(dāng)糾正了在利益項目上的計算錯誤，就能夠發(fā)現(xiàn)人們的博弈真相：人們所以苦苦進行博弈，根本上不是為了獲得一些宣稱擁有個人自由空間的消極權(quán)利（據(jù)說是最基本的人權(quán)），而是為了形成最好的制度，這個制度保護了能夠使人們獲得最大利益的所有合作關(guān)系，而合作關(guān)系是安全、幸福以及各種最大利益的必要條件甚至是充分條件。這個至今尚未存在的最好制度的標(biāo)志是：（1）所有人都一致承認(rèn)這個制度；
（2）所有人都失去采取不合作行為的積極性；
（3）所有人都有自由選擇的機會去形成個人幸福的帕累托改進。

　　博弈的第一回合甚至許多個回合都不足以形成長期穩(wěn)定的制度和規(guī)則，大家在別人出牌時互相了解對方情況并且互相學(xué)習(xí)到各種策略，這意味著后續(xù)博弈條件和博弈策略不斷被改進，能力更強的人不斷推出更高明的策略使自己利益占優(yōu)，但領(lǐng)先總是暫時的，高明的策略很快變成公開的知識。一定要等到“集體黔驢技窮”，大家擁有足夠飽和的共同知識或?qū)ΨQ知識（對稱的知己知彼）以及普遍知識，這時將出現(xiàn)普遍的策略模仿，大家都模仿某個被證明為最好的策略，于是達到均衡和一致，成功的制度才能夠產(chǎn)生。

　　在足夠多回合的博弈之后，最有可能被普遍模仿的策略將是對稱性公正�？梢赃@樣證明：給定人人都是理性的，按照博弈論，理性計算的一個標(biāo)準(zhǔn)是：不吃虧并且至少不比別人更吃虧（風(fēng)險規(guī)避），那么，假如任何一個“沖突”策略被普遍模仿，必定所有人都吃虧（霍布斯叢林定理）；
假如任何一個只顧自己、漠視他人的“不合作”策略被普遍模仿，大家都只能得到比較失望的結(jié)果（納什均衡）；
假如一個羅爾斯式的“合作”策略被普遍模仿，表面上似乎能夠有比較好的結(jié)果，但卻是一個不可能達成穩(wěn)定均衡的策略，因為只要允許以某種理由去形成某種偏離公正的福利特權(quán)，就會有無數(shù)種偏心的理由都來要求福利特權(quán)。所有價值觀就會卷入爭奪霸權(quán)的沖突，因此將回復(fù)到不合作狀態(tài)；
最后，唯一能夠避免所有偏心理由的“合作”策略就是對稱性公正。對稱性公正的策略越被普遍模仿，制度就越穩(wěn)定，沖突就越來越少，這一點與自由和平等的策略形成強烈對比，自由和平等策略越被普遍模仿，沖突就越多。博弈論有個未決的重要難題：不合作如何才能夠形成合作？這個問題所以一直不能解決，恐怕就在于沒有充分考慮公正策略。自由和平等的優(yōu)先不能帶來公正，相反，只有公正優(yōu)先才能夠定義所有人都可以接受的有限自由和有限平等，或者說，無限公正才能規(guī)定并保護有限自由和有限平等。

　　根據(jù)以上的博弈分析，一個具有普遍必然性的人權(quán)制度只能以公正原則作為唯一最高原則去定義的人權(quán)體系，人權(quán)就是每個人能夠被公正對待的權(quán)利。又根據(jù)關(guān)于人的概念的存在論分析，一個人之“所是”（is）還沒有完成人的概念，一個人必須在其“所為”（does）中完成人的定義，正當(dāng)?shù)淖鋈朔绞绞且粋�人擁有人權(quán)的資格認(rèn)證。考慮到人的概念的雙重性和過程性（由生理人到道德人），能夠充分全面地表達公正原則的人權(quán)概念就只能是預(yù)付人權(quán)，而不能是天賦人權(quán)。天賦與人的僅僅是生命和能力。人類文明把人權(quán)預(yù)付給人，就是期待他做成一個合乎道德要求的人，一個人必須“做”成一個道德的人，才“是”一個完整意義上的人，才能保有人權(quán)。人不能只享受人權(quán)而無視做人的義務(wù)。因此，預(yù)付人權(quán)的基本原則是：

　�。�1） 由于做人需要一個過程，人權(quán)這種資格就只能事先給予并且事后驗證，所以人權(quán)是預(yù)付的。任意一個存在，只要是人，都無例外地得到預(yù)付的任何一項人權(quán)，或者說，每個人生來就獲得人類借貸給他的與任何他人相同的權(quán)利。

　�。�2） 人權(quán)雖然不勞而授，但決非不勞而享，否則損害公正。因此，預(yù)付人權(quán)是有償?shù)模�是有條件保有的。所有人權(quán)，包括生命權(quán)和自由權(quán)等，都是有償?shù)摹Ｒ粋�人獲得預(yù)付人權(quán)就意味著承諾了做人的責(zé)任，并且將以完成做人的責(zé)任來償還所借貸的權(quán)利。一個人可以自由選擇是否履行做人的義務(wù)，如果選擇履行做人的義務(wù)，則一直享有人類游戲的全部權(quán)利；
如果拒絕履行做人的義務(wù)，則視同自愿退出人類游戲，準(zhǔn)確地說，如果拒絕了預(yù)付人權(quán)所要求的部分或全部義務(wù)，就視同自動放棄了部分或全部人權(quán)。

　�。�3） 根據(jù)“理性知識永遠(yuǎn)有限”的原理[17]，任何規(guī)劃出來的人權(quán)體系都只能被認(rèn)為是歷史性的或暫時性的，永遠(yuǎn)都存在改進甚至改寫的余地，因此，一個人權(quán)體系將給予每個人哪些權(quán)利以及什么限度的權(quán)利，這要取決于世界在特定時代條件下的支付能力，隨便宣布太多有名無實的權(quán)利除了增加社會沖突和搞亂世界，并無積極意義。任何一個人權(quán)體系的根本問題不在于它許諾了哪些權(quán)利和多少權(quán)利，而在于它所許諾的權(quán)利是否具有正當(dāng)性及其證明（legitimacy and justification）。任何一個人權(quán)體系都只能以公正原則作為唯一普遍有效的解釋原則（元定理），因為除了公正原則并不存在任何其它原理能夠證明正當(dāng)性。任何一個人權(quán)體系以及它所包含的每一種人權(quán)都必須具體地落實公正的對稱性關(guān)系，都必須是公正理念的具體范例，(點擊此處閱讀下一頁)

　　這樣才具有正當(dāng)性，而任何偏離公正關(guān)系的權(quán)利都是不正當(dāng)?shù)摹?/p>

　�。�4） 形式公正不能保證實質(zhì)公正，這是公正的最根本難題。要確定具體內(nèi)容上的對稱關(guān)系確實存在著技術(shù)上的困難，因為幾乎不存在能夠證明兩種不同的東西是“等值的”客觀標(biāo)準(zhǔn)。最好的主觀標(biāo)準(zhǔn)是所有人的一致同意，但這一點幾乎做不到。一般的解決方式是以民主去替代一致同意，但以多數(shù)否定少數(shù)本身就是不公正，而且還可能導(dǎo)致更壞的事情。也許比較好的方法是想象一個最少當(dāng)事人模型：如果雙方一致同意pRq是一個公正關(guān)系，并且，雙方一致同意角色互換的qRp同樣是公正關(guān)系，因此（pRq）=（qRp）的換位等值關(guān)系成立。任何持有不同意見的其他人可以作為任意變元代入為這個模式中的模擬“當(dāng)事人”去接受檢驗，這樣可以排除作為旁觀者的偏見。于是獲得這樣的理性解：如果任何人代入當(dāng)事人而不發(fā)生不同意見，則這個最少當(dāng)事人模型就象征性地反映“所有人一致同意”；
如果有人代入當(dāng)事人之后仍然有不同意見，則視同自愿退出由公正原則定義的權(quán)利游戲，也就視同自愿放棄受保護的權(quán)利。據(jù)此很容易發(fā)現(xiàn)天賦人權(quán)理論是不公正的：顯然不可能所有當(dāng)事人一致同意破壞他人人權(quán)的罪犯以無條件人權(quán)為名而逃避相應(yīng)的懲罰。

　�。�5） 如果說權(quán)利是資格，那么義務(wù)就是代價或者成本。權(quán)利和義務(wù)關(guān)系的公正同樣在于對稱性，即權(quán)利和義務(wù)是互相蘊涵的：某人p擁有某種權(quán)利R，當(dāng)且僅當(dāng)，R承諾了與之對稱的義務(wù)O。如果某人擁有的權(quán)利大于義務(wù)，就等于把部分義務(wù)推卸到別人身上，或者等于多占了別人的利益，因此，在某人p所承諾的權(quán)利/義務(wù)關(guān)系與任一他人q所承諾的權(quán)利/義務(wù)關(guān)系之間同樣存在著互相蘊涵的關(guān)系：p（R?O）? q（R?O）。而天賦人權(quán)關(guān)于權(quán)利和義務(wù)關(guān)系的理解有邏輯錯誤，由于認(rèn)定人權(quán)是無條件的，因此，以上的兩種互相蘊涵關(guān)系就被簡化為一種互相蘊涵關(guān)系：p的權(quán)利蘊涵q尊重p的權(quán)利的義務(wù)，反之亦然，即（pR→qO）?（qR→pO）。這是以平等冒充公正的典型模式，它隱瞞了權(quán)利和義務(wù)的合法性問題。假如給定一個游戲，人人無論怎么耍賴作弊，都不會被取消游戲資格，這樣的游戲雖然兼?zhèn)淞俗杂�、平等和公平（fair），可就是沒有公正。可以想象，這個游戲是玩不下去的。所以必須強調(diào)對稱性公正，就在于我們不能隨便替他人做主，不能隨便就把他人心靈給代表了，他人未必同意我們擁有如此這般的權(quán)利以及因此強加給他的義務(wù)，他人想象的權(quán)利可能有所不同，或者權(quán)利排序的偏好有所相同。只有先承諾我的義務(wù)以獲得我的權(quán)利的正當(dāng)性，然后才有正當(dāng)理由去申請他人尊重我的權(quán)利的義務(wù)。義務(wù)和權(quán)利在邏輯上是“同時的”，但在價值上義務(wù)先于權(quán)利，因為只有義務(wù)才能夠保證權(quán)利的正當(dāng)性，而反之不然。于是又有這樣的關(guān)系：p所承諾的義務(wù)pO在先,并且蘊涵著相應(yīng)的權(quán)利pR，因此又蘊涵著他人q尊重這一權(quán)利的義務(wù)qO，即（pO → pR）→ qO。這種解釋的優(yōu)點是能夠避免在人權(quán)問題上各種不公正的實踐難題，比如“破壞人權(quán)的人享有人權(quán)”這類難題。一個人如果破壞人權(quán)就是拒絕了義務(wù)pO，由于pO蘊涵pR，拒絕pO就失去pR，也就不再有理由要求他人的義務(wù)qO。在實際生活中如果他人愿意繼續(xù)承當(dāng)義務(wù)qO，那是因為寬容的美德，而不是必須。如果不意識到這一點，就是對美德不公。

　　德沃金有名言“個人權(quán)利是個人手上的政治護身符”（或譯為“政治王牌”，trump）[18]。這多少點破了個人權(quán)利或天賦人權(quán)的政治實質(zhì)，它是個人用來反對政府或集體的一個反抗理論，現(xiàn)在又進一步成為各懷目的的各種非政府組織的反抗理論，也成為西方用來鼓動非西方的民間力量的反抗理論。這一反抗理論在以弱抗強方面當(dāng)然有其積極意義，但卻不是一個適合于以公正和合作為標(biāo)志的成熟社會的權(quán)利理論，而且它在理論上缺乏謹(jǐn)慎的技術(shù)性考慮，從而暗含著權(quán)利反對權(quán)利的自毀邏輯，因此更不是一個成熟的普遍有效的權(quán)利理論。我相信預(yù)付人權(quán)是一個比天賦人權(quán)更具思想合理性的權(quán)利理論，它保留了天賦人權(quán)理論的幾乎所有優(yōu)點，而消除了天賦人權(quán)理論反公正的危險因素，不僅具有理論的普遍有效性，而且具有允許因地制宜的實踐彈性。

　　Human Rights as the Credit Rights：

　　A Non-western Theory of Universal Human Rights

　　ZHAO, Tingyang

　　Key words: natural human rights, credit human rights, ontology of relations, justice, theory of game

　　Abstract:

　　By virtue of a meta-theoretical analysis on the ideas of human rights, the author creates and argues a concept of the credit human rights as a better concept of human rights, by which the natural human rights have been argued a theoretical failure by its self-defeated logic. According to his theory of credit human rights, every person is born to receive the credit human rights equally, but to enjoy them conditionally. One has to accomplish his obligations logically implied by the rights so as to keep his rights. And he will be regarded to have abandoned automatically the rights if he refuses or abuses his obligations. In terms of the justice of the symmetry of rights-to-obligations, the claim of natural rights is accused of being the betrayal of the natural rightness.

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　　[1] “預(yù)付人權(quán)”的初步構(gòu)思最早見于我的《論可能生活》（1994），又有短文發(fā)表于《哲學(xué)研究》（1996/9）。開始稱為“有償人權(quán)”，也稱“預(yù)付人權(quán)”，現(xiàn)在統(tǒng)一為“預(yù)付人權(quán)”，因為它與“天賦人權(quán)”的對比性更加清楚一些�！邦A(yù)付人權(quán)”這個概念的英文翻譯似乎并不容易，在歐洲講演時我曾經(jīng)把它譯成conditional human rights，顯然不夠好，現(xiàn)在的credit human rights這個比較傳神的翻譯是黃平先生幫我確定的。關(guān)于“預(yù)付人權(quán)”觀點，先后有邱本、王海明和石勇等多位先生提出批評和商榷，特別是石勇先生的兩篇長論文，分析尤其細(xì)致。謹(jǐn)向諸君致謝�，F(xiàn)在對這個理論有了更嚴(yán)格和更深入的想法，在此再次征求意見。事實上在寫作本文時，黃平先生和張宇燕先生在策略分析、公共選擇和博弈分析等問題上已經(jīng)提出了許多寶貴意見，特此表示感謝。

　　[2] Henry Rosemont.Jr: Why Take Rights seriously? in Leroy S. Rouner, ed., Human Rights and the World"s Religions. University of Notre Dame Press, 1988. p.172.

　　[3] Amartya Sen: Human Rights and Asian Values: What Lee Kuan Yew and Le Peng don"t understand about Asia . in The New Republic, July 14, 1997 v217 n2-3.

　　[4] Amartya Sen: "Universal Truths: Human Rights and the Westernizing Illusion," in Harvard International Review, Vol. 20, no.3 (Summer, 1998), pp. 40-43.

　　[5] 哈貝馬斯：“論人權(quán)的合法性”，《后民族結(jié)構(gòu)》，上海人民出版社，2002。

　　[6] R. Rorty: “Human rights, Rationality and Sentimentality.” in Truth and Progress. Cambridge, UK: Cambridge University Press. P.170.

　　[7] Louis Henkin, "Epilogue: Confucianism, Human Rights, and "Cultural Relativism,"" in Theodore de Bary and Tu Weiming, eds., Confucianism and Human Rights , New York: Columbia University Press, 1998, p. 314.

　　[8] 康德的“絕對命令”是這樣說的：Act only on that maxim through which you can at the same time will that it should become a universal law.

　　[9] 參見Alan Gewirth: Human Rights: Essays on Justification and Applications, University of Chicago Press, 1982.

　　[10] 列奧.斯特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，三聯(lián)書店，2003，第一章和第六章。

　　[11] 參見霍爾姆斯和桑斯坦：《權(quán)利的成本：為什么自由依賴于稅》，北京大學(xué)出版社，2004。

　　[12] 德沃金：《法律帝國》，中國大百科全書出版社，1996，pp.14-19。

　　[13] 參見Levinas: Totality and Infinity, Martinus Nijhoff, 1979.

　　[14] 參見Regan and Singer eds: Animal Rights and Human Obligations, Englewood Cliffs, NJ: Prince-hall, 1989. 以及Singer: Animal Liberation, New York Review/Random House, 1990.

　　[15] 參見趙汀陽：《論可能生活》，三聯(lián)，1994；
《論可能生活/修改版》，中國人民大學(xué)出版社，2005。

　　[16] 參見趙汀陽：Understanding and Acceptance, in Les Assises de la Connaissance Reciproque, Le Robert, Paris, 2003.

　　[17] 可以看作是休謨定理。休謨證明了：人類所擁有的知識永遠(yuǎn)是截止至現(xiàn)在的關(guān)于世界的部分知識，因此，永遠(yuǎn)不可能由此推出關(guān)于世界的整體和未來的知識。

　　[18] 德沃金：《認(rèn)真對待權(quán)利》，中國大百科全書出版社，1998，導(dǎo)論p.6。

　　《中國社會科學(xué)》雜志 2006

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