四十多年前，我敬愛的老師、中華圣公會會長徐懷啟先生有一次語重心長地說：“人只有在默默無聞的時候，才能靜下心來做點學(xué)問�！边@話似乎抱著期望，又含著責(zé)備，使我此后長時期里，經(jīng)常“內(nèi)自訟”，覺得對不起老師。1982年徐先生去世，對西方哲學(xué)具有淵博知識的他卻因生不逢時，留下不多著作。每當(dāng)?shù)磕罾蠋煏r，就更加自責(zé)。大概是1985年，全國社會科學(xué)規(guī)劃會議上，感到要加深對西方文化的考察，在西方哲學(xué)史領(lǐng)域，汪子嵩先生承擔(dān)了古希臘哲學(xué)史的編寫工作。汪先生是陳康先生的高足，對希臘哲學(xué)功力很深，道德和學(xué)術(shù)見解都是我素所敬仰的。不知怎么，歐洲中世紀哲學(xué)史的編著任務(wù)落到了我頭上，怎么推托也不行。那幾年行政雜務(wù)纏身，只從歐洲一些大學(xué)圖書館搜集了一批國內(nèi)難找的資料，與一些師友作些討論，進行準備工作。1989年移居國外，知道國內(nèi)學(xué)術(shù)人才濟濟，這個缺門很快便能填補，無待杞憂。但就自己來說，已經(jīng)許諾而沒有做，欠下了一筆學(xué)術(shù)債，就像影子一樣，走到哪里，它跟到哪里，自覺此生若不償還這筆債，就是死也不會得到安寧。

　　與此同時，自己心里還有另一個多年的遲疑。歐洲中世紀哲學(xué)史在西方有不少可讀的書，有些如艾提昂·伊爾松(Etienne Gilson)的專著，其學(xué)術(shù)地位是西方學(xué)術(shù)界所公認的。但在今日西方，高等教育已日漸淪為職業(yè)技能培訓(xùn)，“中世紀學(xué)”比哲學(xué)更加冷僻，幾乎已經(jīng)被遺忘了。對文化傳統(tǒng)不同的中國年輕一代來說，究竟有多少需要呢？自己的答復(fù)是：又不是急需，又不無需要。如果把歐洲中世紀哲學(xué)史放在古代一千年(主要是希臘)哲學(xué)史和歐洲文藝復(fù)興以后直至近現(xiàn)代五百年哲學(xué)史的中間，人們的興趣大概會關(guān)注于兩頭。中間那一千年涉及大量基督教神哲學(xué)，從內(nèi)容到使用的語言都會使現(xiàn)代人感到枯澀，采用的邏輯推理方法也會令現(xiàn)代人感到繁瑣。有些朋友對西方哲學(xué)史的中世紀時期，采取一種“一筆帶過”的“走過場”態(tài)度，這也是無可苛求的。難得有人去探究，中世紀唯名論、實在論之間看來繁瑣的爭論，恰恰是歐洲哲學(xué)從古代關(guān)注的宇宙論、本體論轉(zhuǎn)變到近代關(guān)注的認識論的中間環(huán)節(jié)，究竟怎樣轉(zhuǎn)變的，正應(yīng)是研究重點。也難得有人對8世紀以后希臘—阿拉伯思想文化為文藝復(fù)興運動所作的思想準備，和文藝復(fù)興實際繼承了多少中世紀傳統(tǒng)做認真的研究。12世紀以夏特(Chartres)大教堂和索爾茲伯里的約翰(John of Salisbury)為中心的人文主義文化復(fù)興，七十年來在西方的研究進展并不是很大，在中國則夏特大教堂更不引起注意。在西方，史學(xué)界對歐洲中世紀，特別是它的后期，在塑造今日歐洲精神面貌上所起的決定性作用開始重視了；
在中國，歐洲歷史顯得比歐洲更加遙遠，人們似乎多少還受幾百年前西方把中世紀看做“黑暗時代”的影響。在這種思想影響下，歐洲中世紀哲學(xué)史也已有一套模子，在這模子里不論怎樣推陳出新，總脫不出窠臼。這樣的歐洲中世紀哲學(xué)史，如果青年人沒興趣，也不足為怪。

　　但另一方面，21世紀標志著世界進入一個歷史新時期�，F(xiàn)在各國大眾的交往增多了，無論在中國、西歐或北美，都可以感到各民族大眾之間的思想感情溝通，十分不易。中國不少人的世界知識似還遠遠跟不上開放形勢的需要。展望21世紀，迫切需要加強對世界各民族文化，首先是對西方的了解�，F(xiàn)在讀經(jīng)濟學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)、心理學(xué)、歷史、文學(xué)、哲學(xué)等各學(xué)科的，對晚近西方在這些領(lǐng)域里的名家專著，已漸不太陌生。至于西方從古代到現(xiàn)代的發(fā)展，這條道路究竟怎么走過來的？似乎應(yīng)該是歐洲史的任務(wù)去從事介紹。但讀歐洲史時，往往只見連綿不斷、變化無窮的樹木(歷史事件)，而不見森林。英國史學(xué)家科林伍德(R.G.Collingwood)在《歷史的觀念》一書中認為，寫歷史若不反映出每個時代的精神風(fēng)貌，則歷史不過是一堆史實的排列，成為剪刀、糨糊的工作了。這大概也像交朋友，若只認面貌不知思想，是很難算作朋友的�？肆_齊強調(diào)歷史就在現(xiàn)實之中，讀思想史的學(xué)生對這一點比較容易理解并接受，因為在他的書架上，柏拉圖的《對話錄》、孔丘的《論語》、釋迦牟尼的鹿苑講道和熊十力的《新唯識論》、弗朗西斯·福山(Francis Fukuyama)的《歷史、終結(jié)與最后的人》雜然并存，都在他的手邊。但是，從文化史角度看，“歷史在現(xiàn)實之中”恐怕還有更深一層含義，是指在一個民族中經(jīng)常起作用的文化心理是在長期歷史中形成的。

　　但思想史又不同于哲學(xué)史，哲學(xué)研究通常限于高層次文化的小圈子，不是大眾的事業(yè)(雖然大眾并不是沒有哲學(xué)思想)，因此哲學(xué)史的著述通常著重不同時代，從思想到思想的繼承、發(fā)展，比較抽象。思想史卻必須探求每個時代思想與社會之間的交相作用，這既是思想史與一般哲學(xué)史的區(qū)別，又是它和一般歷史著作不同的地方。從對西方文化史感興趣的讀者的需要看，思想史比哲學(xué)史可能更容易引起興趣，也更有意義。究竟做點什么，對中國讀者了解西方可以有用呢？這是自己心里反復(fù)思想的問題。

　　但寫作歐洲思想史的難度似乎更大。第一因為它要把哲學(xué)史與社會史結(jié)合起來，考察發(fā)展的線索和相互作用。第二是語言工具問題。外國人研究中國思想史比中國人研究歐洲思想史容易，因為外國人只需要掌握古代漢語這一種語言，在語言工具上大體可以夠用；
而研究歐洲思想史，僅僅近現(xiàn)代語言，便有拉丁語系、日耳曼語系、斯拉夫語系的不同，中古時期除拉丁文外，還有古哥特文、古斯拉夫文等；
各種語言的文獻浩如煙海。第三，最難的是對各種歷史事件和圍繞它們的各種對立思想的錯綜復(fù)雜關(guān)系怎么作出恰如其分的估價，往往在學(xué)者間并無定論，各國學(xué)者也難免帶有民族歷史的成見。這即使對一個歐洲人來說，也是皓首難窮的工作，遑論是來自另一個文化傳統(tǒng)的人了。因此，思想史尤其是西方思想史的介紹，比哲學(xué)史更難以開展。

　　正是在這種苦惱之中，讀了維也納大學(xué)思想史教授弗里德里�！は�爾的巨著《歐洲思想史》，高興地覺得這正是我要找的。希爾教授的《歐洲思想史》有幾個難得的特點：

　　(一)在通常的西方哲學(xué)史著作中，我們所接觸到的，往往只是知識界少數(shù)思想家的思想。希爾教授卻時刻注意到各歷史時期中民間的思潮，它們與“上層文化”既是對立的，又是互相連接的。這里涉及歐洲的歷史。從1世紀到6、7世紀間，許多原在中亞的民族經(jīng)過巴爾干半島北部，以不同路線進入中歐、西北歐，其中到西歐的有西哥特人、東哥特人、法蘭克人、阿勒曼人(迄今法國人還稱德國為阿勒曼)、日特人(今丹麥人)、撒克遜人、倫巴人等；
在中歐的有馬扎爾人(今匈牙利人)，向西北歐北上的馬扎爾人分支民族則成為芬人(今芬蘭人)。這個民族大遷徙的歷史，至今還不是很清楚。巴爾干學(xué)在歐洲歷史研究中的重要意義之一也正在此。這些民族(到歐洲定居后，形成分散的小農(nóng)經(jīng)濟和領(lǐng)主統(tǒng)治)有各自的異教文化，經(jīng)過幾百年才逐漸接受基督教文化。這個過程大體到10世紀還未完成，這是歐洲中世紀前期。自11世紀后歐洲經(jīng)濟、文化開始迅速發(fā)展，到12世紀形成繁榮時期。這時在法國、德國興起大教堂學(xué)校，在意大利興起城邦學(xué)校，青年人游學(xué)四方，成為新知識的傳播者。他們所獲得的文化知識包含不少古代的異教文化，也包含東方的非基督教文化�；�督教會雖然并不贊成，但在12世紀時自身還未感受威脅，因此在文化教育上還持開放態(tài)度，不同民族、不同宗教見解、不同思想都能互相容納。13世紀之后，羅馬教廷與社會大眾的新思潮矛盾逐漸尖銳化，發(fā)展到設(shè)立異端審判法庭，對犯有異端罪的人嚴酷鎮(zhèn)壓。這時上層與底層的文化破裂，但即使此時，在代表上層文化的基督教會內(nèi)，還有不少人同情接受底層文化，在對立之中還有互相滲透。希爾對歐洲歷史有精湛的研究，因此，本書的視野不僅限于少數(shù)思想家的小圈子，而是深入到歐洲社會的廣闊天地中去，這是本書的一大特點。

　　(二)通常的西方哲學(xué)史著作，往往以西歐為中心，在西歐也只集中注意德、法、意、英四國的思想界，對于中歐、東歐、西班牙、西北歐的低地國家等都很少涉及。希爾教授來自中歐奧地利，使他能容易地看到歐洲的整體。其實，直到13世紀初，歐洲還大體是一個聯(lián)合的大社會，甚至兩國國王交戰(zhàn)，民間貿(mào)易往來照舊進行，各國間的邊境還不曾十分明確固定。例如，在11、12世紀間，從北歐斯堪的納維亞國家有一條國際商路，經(jīng)過俄羅斯中部的諾沃格洛，直延伸到拜占庭。諾沃格洛的12世紀大教堂的拱門出自德國工匠之手，便是一個明證。不僅如此，直到蒙古人西征和1204年第四次十字軍洗劫君士坦丁堡之前，俄羅斯與西歐還有頻繁的商業(yè)往來和皇族聯(lián)姻。只是自14世紀中葉起，歐洲各國的邊境才固定下來，一直沿襲到19世紀中葉，甚至有的地方沿襲到20世紀。希爾教授這本書突破了西歐中心觀念，例如與德國宗教改革運動同時，在東正教、俄羅斯正教會內(nèi)，希臘人馬克西莫斯的活動，同樣值得重視，而這在許多關(guān)于宗教改革的專著中都付闕如。

　　(三)希爾在突破傳統(tǒng)的西歐中心觀念時，不僅把東歐思想的影響包括進來，而且把阿拉伯文化在西班牙、法國和意大利南部、整個地中海世界的作用突現(xiàn)出來。這就把歐洲思想的歷史放到當(dāng)時的世界中去考察，使讀者呼吸到東西方文化交流的清新空氣，并看到從7世紀到15世紀，當(dāng)時亞歐大陸幾個主要的文化系統(tǒng)——中國、印度、波斯、阿拉伯、拜占庭、西歐——通過彼此間的交流，都得到顯著的發(fā)展。

　　(四)就歐洲來說，上述三方面是結(jié)為一體的。希爾著力指出：歐洲東部有它自身的傳統(tǒng)，與西部的文化傳統(tǒng)在矛盾中互相滲透；
南部地中海世界受希臘異教文化、阿拉伯文化的影響，在向西北歐、中歐擴散時又不斷互相激蕩。

　　在這個總體的格局之中，每個地區(qū)的文化思想有它自身的發(fā)展，不斷匯入整個歐洲思想發(fā)展的洪流；
每個歷史時期又大致可以看出，有一個地區(qū)隱然成為歐洲思想的中心。如果12世紀時巴黎成為歐洲文化思想最活躍的中心，15世紀意大利又走到了前列，16世紀德國宗教改革運動震撼了西歐，17世紀上半葉在巴洛克時期中，西北歐低地國家又走到了前列。在這過程中，處在歐洲邊緣的伊比利亞半島的西班牙和英倫三島的學(xué)術(shù)文化又對歐洲大陸的文化發(fā)展作出獨特的貢獻。而在每個地區(qū)，每個社會里，下層文化比上層文化較易接受外來影響。這些不同的文化之間通常是溝通并連接在一起的，若是這種聯(lián)系破裂，就不免伴隨著動亂。它為我們了解歐洲文化的多樣性和歷史的復(fù)雜性提供了重要的思想鑰匙。

　　這些特點使我覺得應(yīng)該把本書譯介給中國讀者。同時也正由于它的特點，又不禁顧慮它對中國讀者的可讀性。本書即便對現(xiàn)代西方讀者來說，也不是一本很容易讀的書。作者在其他專著中有較詳盡發(fā)揮的題目，在本書中就處理得較為簡略。因此，幾乎可以說，本書作者假定讀者已經(jīng)有歐洲歷史、基督教史和歐洲哲學(xué)史三方面的知識，然后讀這本書。對歐洲讀者來說，如此要求，已經(jīng)相當(dāng)不易，特別是后兩方面，一般大學(xué)研究生也未必系統(tǒng)讀過；
把它介紹給中國讀者，難度就更大一些。但又想，本書屬于通史性質(zhì)，邁過這個門檻，再讀斷代的思想史如波蘭裔英國學(xué)者布洛諾夫斯基(J.Bronowski)和美國麻省理工學(xué)院歷史與哲學(xué)教授馬茲利許(Bruce Mazlich)合著的《近代西方思想史》(The Western Intellectual Tradition)，或?qū)ｎ}史如艾倫·布洛克(Alan Bullock)的《西方人文主義史》(History of Humanism in the West)等，才不致茫無頭緒。如想踏進西方思想史領(lǐng)域，這個門檻總是要邁的。當(dāng)人文學(xué)在消費主義推土機下受到冷落的時候，向好學(xué)的青年朋友推薦一本好書，或者還是有意義的。

　　推動我翻譯這本書的又一個原因是，在中國學(xué)術(shù)界，思想史是一個比較少有人問津的領(lǐng)域。侯外廬先生等多位學(xué)者合著的《中國思想通史》是一部拓荒性的著作，功不可沒。近年來讀到一些中國歷代思想家的評傳，覺得比“文革”以前出版的同類書，在體裁上有所創(chuàng)新，令人高興。由此想到，我國學(xué)術(shù)界有志于中國思想史研究的同人或者也有興趣了解歐洲的思想史研究情況。

　　在歐洲，思想史研究或許應(yīng)追溯到黑格爾。他對近代歐洲思想界的深遠影響，不僅限于哲學(xué)，還伸入社會理論、歷史、美學(xué)等領(lǐng)域。他認為有一種世界精神，或稱作絕對觀念，在歷史中運行、發(fā)展并自我實現(xiàn)。因此，在他看來：(一)人類的歷史是一部精神的歷史；
(二)人類的精神歷史有它明確的發(fā)展方向，即不斷趨于世界精神的體現(xiàn)。同時，在《美學(xué)》一書中，黑格爾提出了民族性和時代精神這兩個重要的觀點，(點擊此處閱讀下一頁)

　　認為它們是絕對精神在貫穿歷史的進程中的暫時形式。19世紀下半葉，雅各布·伯克哈特(Jacob Burckhardt)的名著《意大利文藝復(fù)興時期的文化》(The Civilization of the Renaissance in Italy,1860年出版)就是不自覺地沿黑格爾標出的研究路線，著手具體的斷代文化史研究的結(jié)果。真正開創(chuàng)現(xiàn)代歷史學(xué)所稱為思想史研究的大概要算德國文化歷史學(xué)家威爾海姆·狄爾泰(Wilhelm Dilthey)，由他開始的德語文化歷史學(xué)派，接過黑格爾思想中“文化的結(jié)構(gòu)統(tǒng)一性”這一點，由此出發(fā)研究文學(xué)藝術(shù)和社會結(jié)構(gòu)、世界觀之間的聯(lián)系。

　　但是黑格爾思想體系中那種全能的形而上學(xué)辯證運動，使一切歷史事件都成為既定之物，構(gòu)成一個完整卻封閉的思想體系，在19世紀盛極一時，進入20世紀卻引起了“非黑格爾化”運動，引起文化歷史學(xué)派的分化。在西歐，斯賓格勒(Oswald Spengler)和英國的湯因比(Arnold Toynbee)大體還沿著黑格爾思想從事文化歷史研究。在英國和美國(所謂英語國家)，居主流的文化歷史學(xué)家們都極力擺脫黑格爾思想影響，他們似乎有兩個共同點：一是認為在歷史中沒有什么單一的目標、發(fā)展模式或任何歷史必然性，更不用說可預(yù)見性；
像英國的歷史學(xué)家科林伍德、以賽亞·伯林(Isaiah Berlin)，由奧地利改籍英國的哲學(xué)家卡爾·波普(Karl Popper)，藝術(shù)史家恩斯特·貢布里希(Ernst Hans Josef Gombrich)都持這一觀點。另一個共同點是否定歷史的進步，認為人類歷史是盛衰并存的歷史，進而反對相信“歷史進步”的觀念。如思想史專家阿瑟·洛夫喬伊(Arthur O.Lovejoy)在所著《存在的長鏈》(1936)中指出，進步這個觀念在18世紀時是和修道僧的宇宙圖像融合在一起的，其中從石頭上升到植物，而后到動物，直到人類，然后通過不同等級的天使，最后抵達至高的神。于是，黑格爾的歷史哲學(xué)被掃入神學(xué)范疇中去了�？�爾·波普更明確宣布，反對相信進步的觀念，但又反對歷史悲觀主義。在這種觀點中，一般歷史還可能保持時間上的連續(xù)性，因為事實不得不如此；
但任何專題史就不一定能保有任何歷史的內(nèi)在邏輯，它的前后時期之間能有跳躍、能有斷層。這些觀點與20世紀西方哲學(xué)中反理性主義思潮是不可分的。本來，哲學(xué)的興起是由于人要求了解自然、社會和自身，發(fā)展到當(dāng)代，其重點轉(zhuǎn)向征服自然世界，而對人與社會，特別是對道德價值越來越不確定，越來越趨于相對主義。這種思潮使得歷史研究在一個時期內(nèi)傾向于搜集資料數(shù)據(jù)，鉆一些細小的題目，對歷史的宏觀研究漸漸銷聲匿跡了。

　　近年來，至少在歐洲，文化史的研究又逐漸回升。

　　就我所知，以西歐、北美對法國歷史的研究為例，在1976到1990年間，以法語出版的法國歷史書籍，屬于政治史、外交史方面的書籍?dāng)?shù)量減少了約四分之一，屬于社會史、經(jīng)濟史方面的書籍?dāng)?shù)量減少了一半，而思想史、文化史方面書籍?dāng)?shù)量增加了一倍。在此期間，以英語出版的法國歷史書籍，屬于政治史、外交史方面的書籍?dāng)?shù)量減少了一半，有關(guān)法國經(jīng)濟社會史的著作減少了約四分之一，而有關(guān)法國思想文化史的著作卻增加了一倍。

在近四分之一世紀里，西方史學(xué)界的這種變化并不是鉆冷門的一時熱，而有它的內(nèi)在原因，一是對于用經(jīng)濟原因解釋一切歷史現(xiàn)象的“經(jīng)濟社會簡單化”(socio-economic reductionism)方法，感到難以使人得到滿意的歷史說明。二是左翼歷史學(xué)界受意大利格蘭西在20世紀二三十年代《獄中手記》中強調(diào)文化作用的思想影響。在法國，在年鑒學(xué)派內(nèi)部，年輕一代史學(xué)家對老一代學(xué)者像布羅代爾(Braudel)提出的“歷史經(jīng)驗包含有不同層次”這個理論框架提出懷疑，而轉(zhuǎn)向強調(diào)文化心理(mentalites)不是“第三層”歷史經(jīng)驗，文化不是處于某一層，而是在歷史中對經(jīng)濟社會關(guān)系有重大影響的一種力量。文化并非僅僅被動地受經(jīng)濟社會所決定，它們之間的關(guān)系是能動的相互作用關(guān)系，不能用因果律來硬套。在這一派學(xué)者看來，人的理性活動脫不出特定的文化環(huán)境，因此，一種社會理論以及表現(xiàn)這種社會理論的組織及其活動都脫不出它所由產(chǎn)生的那個文化環(huán)境�，F(xiàn)在回顧，近四十年來，由于美蘇對峙的世界形勢，西方的社會研究偏重當(dāng)代、偏重政治、偏重實用，方法上偏重微觀；
因此思想史領(lǐng)域的有限研究也偏于政治思想，從社會文化角度宏觀研究西方思想歷史的成就較少。連美國全國人文基金會前主席林恩·V.錢尼夫人也早在1988年向國會的報告中認為，美國人文學(xué)科陷于“危機”之中，由于學(xué)術(shù)“政治化”(politicization)，使學(xué)者感到被“孤立”和“精神混亂”。

在歐洲，學(xué)術(shù)界的傳統(tǒng)較為深厚，對政治沖擊的吸收能力較強，隨著冷戰(zhàn)的淡化，學(xué)術(shù)發(fā)展的自身要求也就較早地表現(xiàn)出來了。希爾教授是老一代的歐洲學(xué)者，他的這部《歐洲思想史》所挖掘的深度與廣度，較好表明了在這個領(lǐng)域里已有的研究成就�！八�山之石，可以攻玉”，為中國的思想史研究或有可供參考之處。

　　書大概有三等：第一等書的作者博學(xué)深思，治學(xué)謹嚴，言必有據(jù)又富有創(chuàng)見；
第二等書的作者治學(xué)謹嚴，爬梳甚勤，而創(chuàng)見不多，但仍不失為好學(xué)者；
第三等則志大才疏，立論輕率，廁身書林，徒供鑒戒。讀書大概也各有不同，一種是細讀深思、反復(fù)玩味、舉一反三的；
第二種是讀完之后得其要點，而后放在架上隨時備查的；
第三種是瀏覽一遍，便可放下的。這也隨讀者的志趣、需要而各異。

　　本書的翻譯工作，從醞釀到具體著手，也是生活從漂泊到稍稍安定的結(jié)果。自1991年開始做起，為求譯文能較好表達作者原意，又使讀者較易了解，常常斟酌費時，甚至原書一句話的翻譯，要斟酌一小時。對罕見的人名、地名、事件本末也較費事，因此一天至多只能譯出三千字光景；
加以是在授課之余和假期中進行的，不免時斷時續(xù)，進度很慢，歷時四年才完成，常常為此慚愧；
但它又仿佛把自己帶回不知折腰事功利的求學(xué)時代，給人寧靜和喜悅。

　　大學(xué)的澳克校長、克拉克副校長同意我減輕課時，同事們的支持，圖書館的協(xié)助和朋友們的鼓勵，都給了我力量，謹在此深致謝意。

　　譯者自知水平有限，譯本書時常感不足，但仍不揣冒昧，從事移譯，是求其友聲，寄希望于后來者之居上。原書注釋均以［］記號標示，附于書末；
為便利讀者，譯者所作譯注則以○記號標示，附于各頁下端。譯文中有錯舛不當(dāng)之處，敬祈海內(nèi)外讀者專家指正。

　　最后謹以此譯著紀念我的老師、已故中華圣公會會長徐懷啟博士，我的兄長、已故中華圣公會鄭建業(yè)主教。

　　譯者1995年1月于美國奧克拉荷馬市大學(xué)

　　注釋：

　　1 托馬斯·J.謝潑：《在大西洋兩岸寫作的法國歷史：一個比較分析》，載英文《法國歷史研究》年刊第17期，1991年，第242—243頁。

　�。╗奧]弗里德里希·希爾：《歐洲思想史》，趙復(fù)三譯，廣西師范大學(xué)出版社，2007年1月，58元。）

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