�。ú苄l(wèi)東等譯）

　　在長(zhǎng)篇小說《施蒂勒》（Stiller）中，馬克斯•弗里施（Max Frisch）讓施蒂勒這位公訴人發(fā)問道：“一個(gè)人在他有生之年能做些什么呢？我對(duì)這個(gè)問題一無(wú)所知，它讓我迷惑不已”。弗里施提出這個(gè)問題是很有啟發(fā)意義的。善于思考的讀者為了替自己操心，把這個(gè)問題變成了一個(gè)倫理問題：“我在有生之年應(yīng)該做些什么呢？”長(zhǎng)久以來(lái)，哲學(xué)家們一直都認(rèn)為能夠?qū)Υ私o出令人滿意的建議。然而，時(shí)至今日，在后形而上學(xué)時(shí)代，哲學(xué)再也無(wú)法自信地就個(gè)人甚或集體的生活設(shè)計(jì)問題給出指導(dǎo)性的答案。阿多諾（Theodor W. Adorno）的《最低限度的道德》（Minima Moralia）開篇借用了尼采《快樂的科學(xué)》（Froehliche Wissenschaft）中的一句話，不無(wú)感傷地承認(rèn)了哲學(xué)的無(wú)能：

　　“我奉獻(xiàn)給朋友們的是一部憂郁的科學(xué)，它涉及的領(lǐng)域自古就被認(rèn)為是哲學(xué)的真正領(lǐng)域……關(guān)于良善生活的學(xué)說”。

　　正如阿多諾所說，倫理學(xué)如今已經(jīng)蛻變成了“憂郁的科學(xué)”，因?yàn)樗�充其量只能用格言警句的形式“�?duì)受損生活加以反思”。

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　　只要哲學(xué)認(rèn)為自己還有把握整個(gè)自然和歷史的能力，它就擁有一個(gè)自以為是牢固的、適合人類個(gè)體或共同體生存的框架。宇宙和人性的結(jié)構(gòu)、世界歷史和救贖歷史的不同階段，都提供了規(guī)范性的事實(shí)，它們看起來(lái)似乎對(duì)于良善生活也有所啟發(fā)。這里所說的“良善”，意思是指具有典范意義，無(wú)論是對(duì)于個(gè)體的生活，還是對(duì)于政治共同體的生活，都值得效仿。偉大的宗教把其創(chuàng)立者的生活方式當(dāng)作救贖之路，同樣，形而上學(xué)也給出它的生活模式，當(dāng)然，少數(shù)精英的生活模式不同于大眾的生活模式。有關(guān)良善生活和公正社會(huì)的學(xué)說，即倫理學(xué)和政治學(xué)，過去是融為一體的。不過，隨著社會(huì)的急劇變革，不管是古希臘的城邦、中世紀(jì)市民社會(huì)中的等級(jí)制度、文藝復(fù)興時(shí)期成熟的個(gè)體，還是黑格爾所說的家庭、市民社會(huì)和立憲君主制，這些良善生活模式的蛻變周期都越來(lái)越短。

　　在這樣一個(gè)發(fā)展歷史上，羅爾斯（John Rawls）的政治自由主義是一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)，它對(duì)世界觀多元論和生活方式不斷個(gè)體化的趨勢(shì)作出了回應(yīng)。哲學(xué)試圖讓一些具體的生活方式具有規(guī)范性和普遍有效性，但始終未能如愿。由此，羅爾斯提出了自己的看法，他認(rèn)為，“公正社會(huì)”應(yīng)該讓每個(gè)人自主決定怎樣開始自己的一生，要確保每個(gè)人都能平等而自由地形成自己在倫理方面的自我理解，以便其根據(jù)自己的能力和判斷去實(shí)現(xiàn)個(gè)人的“良善生活”觀念。

　　當(dāng)然，個(gè)體的人生規(guī)劃是無(wú)法擺脫主體間共同的生活語(yǔ)境的。然而，在多元社會(huì)里，一種文化面對(duì)其他文化要想做好自我捍衛(wèi)，就只能借助于其揭示世界的語(yǔ)義學(xué)優(yōu)勢(shì)和對(duì)行動(dòng)的指導(dǎo)力量，并讓它的后代對(duì)此確信不疑，并且還要允許它的后代持否定立場(chǎng)。文化的“自然保護(hù)區(qū)”既不可能存在，也不允許存在。在民主法治國(guó)家，多數(shù)人不允許把自己的文化生活方式規(guī)定為主流文化（Leitkultur），僭越國(guó)家共同的政治文化，壓制少數(shù)人的文化生活方式。

　　如上所述，實(shí)踐哲學(xué)并沒有徹底放棄對(duì)規(guī)范性的思考。但就總體而言，實(shí)踐哲學(xué)把自己嚴(yán)格限定在正義問題上。實(shí)踐哲學(xué)尤其關(guān)注的是要澄清道德視角。我們?nèi)绻�要明確究竟什么是大家都關(guān)心的，而且對(duì)于所有人都同等為善，那么，我們就必須從這樣的道德視角出發(fā)，來(lái)判斷規(guī)范和行為。乍看之下，道德理論和倫理學(xué)似乎關(guān)注的是同一個(gè)問題：“我該做什么，我們?cè)撟鍪裁�？”然而，一旦我們不再�(gòu)陌�容性的我們視角出發(fā)，去追問人與人之間相互認(rèn)可的權(quán)利和義務(wù)，而是從第一人稱視角出發(fā)，去關(guān)注我們自己的生活，并追問從長(zhǎng)遠(yuǎn)和全局來(lái)看對(duì)“我”或“我們”而言什么是至善的問題，那么，這里所說的“應(yīng)然”也就是另外一個(gè)意思了。因?yàn)�，在一個(gè)特定的生活歷史語(yǔ)境下，或在一種特殊的生活方式語(yǔ)境下，會(huì)出現(xiàn)一些有關(guān)我們幸福與不幸的倫理問題。它們與認(rèn)同問題是交織在一起的：即我們應(yīng)該怎樣來(lái)看待自己？我們是什么人？我們想要成為什么人？這些問題顯然是沒有可以脫離語(yǔ)境且對(duì)所有人都具有約束力的規(guī)范答案的。

　　因此，正義理論和道德理論在今天選擇了一條屬于自己的道路，至少是和倫理學(xué)分道揚(yáng)鑣了，假如我們把古典意義上的倫理學(xué)看作是一種有關(guān)良善生活的學(xué)說的話。道德觀點(diǎn)迫使我們繼承形而上學(xué)和宗教的宏大敘事傳統(tǒng)，對(duì)那些成功的和完美的典范生活圖景進(jìn)行抽象概括。雖然我們還能像先前一樣從這些傳統(tǒng)中汲取養(yǎng)料，樹立我們?cè)诖嬖谏系淖晕依斫猓�但是，哲學(xué)再也無(wú)法依靠自身的權(quán)利參與到這些信仰力量的爭(zhēng)執(zhí)之中。恰恰是在那些與我們息息相關(guān)的問題上，哲學(xué)進(jìn)入了一個(gè)元層次，更多研究的是自我理解過程的形式特征，而對(duì)其中的內(nèi)容本身不作任何表態(tài)。這或許難如人意，可是，我們又有什么理由來(lái)反對(duì)這樣一種完全正當(dāng)?shù)幕乇苣兀?/p>

　　當(dāng)然，道德理論為了與專門探討存在意義上的自我理解形式的倫理學(xué)形成明確的分工而付出了高昂的代價(jià)：它因此而失去了為道德判斷提供正確的行為動(dòng)機(jī)的語(yǔ)境。道德認(rèn)識(shí)要想有效地約束人的意志，就必須扎根于倫理的自我理解，把對(duì)個(gè)人幸福的操心與對(duì)正義的關(guān)注緊密結(jié)合起來(lái)�？档轮�后的非本體論理論，還能很好地闡明如何確立和運(yùn)用道德規(guī)范，但卻無(wú)法回答這樣一個(gè)問題：我們?yōu)槭裁炊紤?yīng)該是道德的。同樣，政治理論也無(wú)法回答這樣的問題：民主法治國(guó)家的公民在圍繞著共同生活原則展開爭(zhēng)論的時(shí)候，為何要把他們的公共利益作為取向，而不是僅僅滿足于一種從目的理性出發(fā)協(xié)商出來(lái)的生活方式（Modus Vivendi）。脫離了倫理學(xué)的正義理論，只能寄希望于社會(huì)化過程與政治生活方式之間相互妥協(xié)。

　　更加令人不安的問題在于：心理療法通過掃除精神障礙，毫無(wú)顧慮地承擔(dān)起了指導(dǎo)生活的傳統(tǒng)使命，但是，哲學(xué)倫理學(xué)為什么要為心理療法讓路呢？在亞歷山大•米切利希（Alexander Mitscherlich）那里，精神分析的哲學(xué)內(nèi)核得到了集中的表現(xiàn)，他把心理疾病看做是對(duì)一種特殊的人類生存模式的危害。心理疾病意味著自虐性的放棄自由，因?yàn)椴∪送耆�用癥候來(lái)補(bǔ)償他無(wú)意識(shí)狀態(tài)下所遭受的痛苦，——通過自我隱瞞來(lái)逃避痛苦。而治療的目的就是要達(dá)到一種自我認(rèn)識(shí)：

　　“（這種自我認(rèn)識(shí)）經(jīng)常不再是把疾病轉(zhuǎn)化成痛苦，而是轉(zhuǎn)化成一種使人升華的痛苦，因?yàn)樗�并沒有抹殺人的自由”。

　　心理“疾病”概念得益于與軀體疾病的類比。但是，如果心理學(xué)領(lǐng)域始終缺乏可以觀察和確定的健康參數(shù)的話，這樣的類比又能堅(jiān)持多久呢？顯而易見，我們必須用一種有關(guān)“正常的自我存在”的規(guī)范理解來(lái)取代缺位的軀體。這在一些病例中表現(xiàn)得尤為明顯：驅(qū)使病人去看心理醫(yī)生的痛苦壓力本身受到了壓抑，致使障礙悄悄地進(jìn)入了正常生活之中。哲學(xué)為什么要在精神分析理論自以為能處理的事情面前退縮不前呢？這個(gè)問題關(guān)系到如何解釋我們從直覺出發(fā)理解所謂成功的或失敗的生活的臨床特征。前面引用的米切利希的那句話，本來(lái)就已經(jīng)暴露出了他與克爾凱郭爾及其存在主義后繼者之間的淵源關(guān)系。這一淵源關(guān)系并非偶然。

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　　克爾凱郭爾是第一個(gè)用后形而上學(xué)概念（“自我存在的能力”）回答有關(guān)個(gè)人生活成敗這一倫理學(xué)基本問題的哲學(xué)家。而對(duì)于克爾凱郭爾的哲學(xué)后裔（如海德格爾、雅斯貝斯和薩特）來(lái)說，克爾凱郭爾作為一位新教徒一直都在被路德有關(guān)仁慈上帝的追問所折磨，因而顯得難以對(duì)付。對(duì)于正確的生活方式問題，克爾凱郭爾在討論黑格爾的思想時(shí)，所給出的雖然是一個(gè)后形而上學(xué)的答案，但也是一個(gè)非常具有宗教色彩的答案，同時(shí)也是一個(gè)神學(xué)的答案。然而，堅(jiān)持無(wú)神論方法的存在主義哲學(xué)家們認(rèn)為，克爾凱郭爾用最具創(chuàng)造性的方式復(fù)活了倫理問題，并提供了一個(gè)既具有實(shí)質(zhì)性、又完全是形式化的答案。所謂形式化，是就其正當(dāng)?shù)氖澜缬^多元論而言的，這種世界觀多元論不允許在純倫理問題上出現(xiàn)任何的約束。當(dāng)然，克爾凱郭爾在其《非此即彼》（Entweder/Oder）一書中通過把“倫理生活觀”與“審美生活觀”對(duì)照起來(lái)提供了哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。

　　克爾凱郭爾用早期浪漫派的絢麗色彩，不無(wú)同情地描繪了一種存在的圖景，其中既充滿了悖論，也立足于反思享樂和當(dāng)下，并且?guī)в凶晕抑行恼摰妮p率味道。和這種享樂主義相對(duì)的，是一種徹底的倫理生活方式，它要求個(gè)體集合起來(lái)，擺脫對(duì)周圍強(qiáng)勢(shì)環(huán)境的依賴。個(gè)人必須積極行動(dòng)起來(lái)，充分意識(shí)到自己的個(gè)體性和自由。一旦從自我招致的物化當(dāng)中解放出來(lái)，個(gè)體同時(shí)也就與自身拉開了距離。他從默默無(wú)聞、分散零落而又死氣沉沉的斷片式生活中抽身而出，賦予自身生活以連續(xù)性和透明性。在社會(huì)層面上，這樣一個(gè)人能夠?yàn)樗�自己的行為承�?dān)起責(zé)任，能夠履行對(duì)他人的義務(wù)。在時(shí)間維度上，對(duì)自我的操心，激發(fā)起了一種有關(guān)存在的歷史意識(shí)，它貫穿于未來(lái)和過去這兩個(gè)同時(shí)受到限制的視界之中。這樣一個(gè)已經(jīng)具有自我意識(shí)的人：

　　“把自身當(dāng)作是為自己設(shè)定的使命；
也會(huì)通過選擇而成為自己的使命”。

　　克爾凱郭爾的潛在出發(fā)點(diǎn)在于，有著自我存在意識(shí)的個(gè)體根據(jù)神啟不斷闡釋自己的一生。而對(duì)于在康德的平等普遍主義中找到了一種世俗表現(xiàn)形態(tài)的道德標(biāo)準(zhǔn)本身，他也著墨不少。實(shí)際上，克爾凱郭爾所有的注意力都集中于探討自我存在能力的結(jié)構(gòu)，即一種有關(guān)自我反思和自我選擇的倫理形式，它受制于實(shí)現(xiàn)自身人生規(guī)劃的不懈追求。結(jié)合未來(lái)行為的可能性，個(gè)人從自我批評(píng)的角度去把握過去，把握他實(shí)際上已經(jīng)經(jīng)歷的、在當(dāng)下依然還在不斷進(jìn)行的生活歷史。只有這樣，他才能成為一個(gè)不可替代的個(gè)人，成為一個(gè)無(wú)法混淆的個(gè)體。

　　個(gè)體對(duì)于過去生活中的不足悔恨不已，決心把那些可以自我確認(rèn)且問心無(wú)愧的行為方式繼續(xù)貫徹下去。這樣，他就把自我個(gè)性的自我理解付諸了實(shí)現(xiàn)，而且，他也希望別人能了解和承認(rèn)他的這個(gè)個(gè)性。通過審慎的道德評(píng)價(jià)以及對(duì)實(shí)際生活歷史的批判性習(xí)得，個(gè)體建立起了自己的個(gè)性，這既是他的實(shí)際個(gè)性，也是他所愿意成為的個(gè)性：

　　“他的自由所設(shè)定的一切在本質(zhì)上都屬于他，無(wú)論看起來(lái)是多么的偶然……”。

　　克爾凱郭爾接著又補(bǔ)充說了下面一段話，不過，這就讓他與薩特的存在主義之間有了很大的差別：

　　“對(duì)于倫理意義上的個(gè)體而言，這樣一種個(gè)性不是他主觀意志的產(chǎn)物。……或許可以這樣認(rèn)為，他是他自己的編輯者。當(dāng)然，這是一個(gè)負(fù)責(zé)任的編輯者�！�…。責(zé)任是相對(duì)于他所處身的事物秩序而言的，是相對(duì)于上帝而言的”。

　　克爾凱郭爾確信，由自己努力創(chuàng)造出來(lái)的倫理存在形式，只有在信徒與上帝的關(guān)系中才能鞏固下來(lái)。他雖然超越了思辯哲學(xué)，并且從后形而上學(xué)的角度展開思考，但他決沒有進(jìn)入后宗教的思考階段。不過，具有反諷意味的是，他在這樣一個(gè)意義上所使用的，卻是黑格爾當(dāng)年在反對(duì)康德時(shí)早就使用過的論據(jù)。道德為我們研究自身提供了準(zhǔn)繩。只要我們像蘇格拉底和康德那樣，僅僅把道德建立在人的認(rèn)識(shí)上面，我們就會(huì)缺乏把道德判斷轉(zhuǎn)化為實(shí)踐的動(dòng)力�？藸杽P郭爾反對(duì)的與其說是道德的認(rèn)知意義，不如說是唯智主義對(duì)于道德的誤解。假如說，只要有好的理由，道德就可以激發(fā)起認(rèn)知主體的意志的話，那么，我們將無(wú)法都解釋克爾凱郭爾作為時(shí)代的批判者一再把矛頭所針對(duì)的悲慘的生存狀況——這是一種社會(huì)狀況，經(jīng)過了基督教的啟蒙，而且自以為是，卻又極其墮落：

　　“如果我們認(rèn)識(shí)到，一切知識(shí)和知性在面對(duì)人的生活時(shí)根本就是無(wú)能為力，我們將哭笑不得�！�

把壓抑變成常態(tài)，或者像犬儒主義一樣承認(rèn)世界的不公，這并非知識(shí)匱乏的表現(xiàn)，而是說明意志已經(jīng)墮落。人類完全可以知道得更多，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))只是不想去理解罷了。也正因?yàn)槿绱耍�克爾凱郭爾討論的才不是罪責(zé)，而是原罪。然而，一旦我們把罪責(zé)說成是原罪，我們就知道我們需要得到寬恕，而且肯定會(huì)寄希望于一種絕對(duì)的力量，這種力量能夠重新介入歷史發(fā)展過程，復(fù)原受到破壞的秩序和受害者的統(tǒng)一性。正是這樣一種救贖的諾言，在絕對(duì)的道德與自我操心之間建立了一種積極的聯(lián)系。一種后傳統(tǒng)主義的道德意識(shí)只有扎根于宗教的自我理解之中，才能結(jié)晶成為一種自覺的生活方式的核心內(nèi)涵。在動(dòng)機(jī)問題上，克爾凱郭爾明確反對(duì)蘇格拉底和康德，其目的是為了超越他們，重新回到基督那里。

　　當(dāng)然，克利馬科斯（Climacus）——克爾凱郭爾在寫作《哲學(xué)片斷》（Philosophische Brocken）一書時(shí)所使用的筆名——根本無(wú)法肯定，被他假定為一種“思想設(shè)計(jì)”的基督救贖預(yù)言要比內(nèi)在思想“更加真實(shí)”——內(nèi)在思想的活動(dòng)語(yǔ)境是在世界觀上保持中心的后形而上學(xué)。于是，克爾凱郭爾讓一個(gè)克利馬科斯的反對(duì)者粉墨登場(chǎng)：他雖然沒有用論證來(lái)迫使他的對(duì)手、但是卻借助于精神現(xiàn)象學(xué)引導(dǎo)他的對(duì)手“超越蘇格拉底”。

　　克爾凱郭爾根據(jù)生活方式的征候，描述了一種有益的“致命疾病”的表現(xiàn)形式——這是一種絕望的形式，起初遭到了壓抑，后來(lái)進(jìn)入了意識(shí)層面，最后迫使以自我為中心的意識(shí)發(fā)生了轉(zhuǎn)化。這些絕望同樣也表明了一種存在的基本關(guān)系發(fā)生了問題，而只有借助于一種本真的自我存在，才有可能使得這種存在的基本關(guān)系成為現(xiàn)實(shí)。克爾凱郭爾描寫了一個(gè)人的不安境遇，這個(gè)人雖然意識(shí)到了必須搞清楚自我的重要性，卻依然還陷于猶疑之中。誰(shuí)如果最終認(rèn)識(shí)到絕望的根源不在于環(huán)境，而在于人自身的逃避行為，他就會(huì)大膽地、同時(shí)也是無(wú)謂地做出嘗試，“想要成為自我”。這種堅(jiān)持想要成為自我的行為，最終由于無(wú)望而走向了失敗，它促使有限的精神超越自身，并承認(rèn)對(duì)作為自由根基的他者的依賴性。

　　這一轉(zhuǎn)化構(gòu)成了克服現(xiàn)代理性世俗化的自我理解的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。因?yàn)�，克爾凱郭爾借用費(fèi)希特《知識(shí)學(xué)》（Wissenschaftslehren）一書開頭的一段話描繪了這一復(fù)興的過程，但同時(shí)也顛覆了本原行為（Tathandlung）的自主意義：

　　“自我由于與自我保持關(guān)聯(lián)，并想要成為自我，因此，自我顯然是立足于自我設(shè)定的力量上的”。

　　這樣，使自我存在成為良善生活方式的基本語(yǔ)境也就一目了然了。我們雖然沒有必要從宗教意義上來(lái)理解上文在字面上提到的作為自我存在之可能性的“力量”，但克爾凱郭爾堅(jiān)持認(rèn)為，人類精神只有通過認(rèn)識(shí)原罪意識(shí)才能準(zhǔn)確地把握住其有限的存在：只有在面對(duì)上帝的時(shí)候，自我才會(huì)真正地存在。唯有以信徒的形象出現(xiàn)，自我才能度過無(wú)望的絕望階段，信徒通過把自己與自己聯(lián)系起來(lái)，而與絕對(duì)的他者建立起聯(lián)系，他把一切都?xì)w于絕對(duì)的他者。

　　克爾凱郭爾強(qiáng)調(diào)，關(guān)于上帝，我們無(wú)法建立起牢固的概念——無(wú)論是依靠推崇，還是依靠拒斥。任何一種理想化都走不出升華所要依靠的有限前提。依此類推，知性試圖通過否定一切有限的規(guī)定性來(lái)對(duì)絕對(duì)的他者加以規(guī)定，最終注定也是徒勞：

　　“知性甚至不能思考絕對(duì)的差異性；
它不能絕對(duì)地否定自我，因?yàn)樗�要想否定自我，就必須利用自我，而且，只能在自我之中思考差異。�?/p>

　　思想無(wú)法在認(rèn)知和信仰之間架起橋梁。

　　對(duì)于克爾凱郭爾的哲學(xué)追隨者來(lái)說，這當(dāng)然是一件比較麻煩的事情。毫無(wú)疑問，即便是一位不會(huì)依靠天啟真理的蘇格拉底式的思想家，也會(huì)在循循誘導(dǎo)之下相信并接受關(guān)于“致命疾病”的現(xiàn)象學(xué)，有限的精神依賴的是它所無(wú)法控制的現(xiàn)實(shí)條件。具有倫理意識(shí)的生活方式，不應(yīng)該被理解為一種狹隘的自我授權(quán)行為。蘇格拉底式的思想家也會(huì)贊同克爾凱郭爾，認(rèn)為不能從自然主義的角度來(lái)理解對(duì)無(wú)法控制的力量的依賴，而是首先要把它看作是一種人際關(guān)系。因?yàn)椋�一個(gè)人最終在絕望中想成為自己，于是就奮起反抗，就其作為反抗而言，它所針對(duì)的是另一個(gè)人。而我們作為具有言語(yǔ)和行動(dòng)能力的主體，在擔(dān)心我們的生活會(huì)出現(xiàn)失敗時(shí)會(huì)受到絕對(duì)者的制約，但我們不能從一種后形而上學(xué)的思想前提出發(fā)，把絕對(duì)者與“歷史中的上帝”等同起來(lái)。

　　語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向使得我們能夠貶低“絕對(duì)的他者”，并對(duì)之重新作出解釋。作為歷史的存在和社會(huì)的存在，我們發(fā)現(xiàn)自己始終處于一個(gè)由語(yǔ)言構(gòu)成的生活世界當(dāng)中。我們借助于一定的交往形式，相互就世界中的事物以及我們自身達(dá)成理解；
而就在這些交往形式中，我們?cè)庥龅揭环N超驗(yàn)的力量。語(yǔ)言不是什么私人財(cái)產(chǎn)。沒有誰(shuí)能夠絕對(duì)占有大家共有的交往媒介，因?yàn)檫@種媒介在我們主體間一定要共同享有的。沒有任何一個(gè)參與者能夠控制交往和自我溝通的結(jié)構(gòu)以及進(jìn)程。言語(yǔ)者和聽者如何使用他們的交往自由采取肯定或否定立場(chǎng)，這并非一件主觀而任意的事情。因?yàn)�，只有依靠他們相互提出并且需要論證的有效性要求的約束力，他們才是自由的。在語(yǔ)言邏各斯當(dāng)中，體現(xiàn)出來(lái)的是一種主體間性的力量，它先于并決定了言語(yǔ)者的主體性。

　　對(duì)“他者”的這種解釋帶有一定的程序主義特征，這就確保了“絕對(duì)性”既有證偽主義意義，也有反懷疑主義意義。語(yǔ)言邏各斯雖然不在我們的控制范圍，但只有我們作為具有言語(yǔ)和行為能力的主體，能夠借助于語(yǔ)言邏各斯而相互達(dá)成理解。它始終都是“我們的語(yǔ)言”。真實(shí)和自由的絕對(duì)性是我們實(shí)踐的必要前提，但是，一旦脫離了“我們”的生活方式結(jié)構(gòu)，它們也就缺乏了本體論意義上的保證。因此，“正確”的倫理自我理解，同樣也不是什么神啟的或“給定的”，我們只能通過共同的努力而獲得它。由此而言，使我們的自我存在成為可能的，更多的是一種跨主體的力量，而不是一種絕對(duì)的力量。

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　　即便是從這種后宗教的角度來(lái)看，克爾凱郭爾的后形而上學(xué)倫理學(xué)也會(huì)允許我們描繪一種成功的生活。有關(guān)自我存在方式的一般命題并非嚴(yán)格意義上的描述，但具有規(guī)范內(nèi)涵和指導(dǎo)意義。這種倫理學(xué)雖然沒有放棄對(duì)存在模式加以評(píng)判，但對(duì)個(gè)體的生活設(shè)計(jì)和特殊的生活方式未能加以明確，因此，它滿足了世界觀多元論的前提。然而，值得注意的是，一旦涉及到“類的倫理學(xué)”問題，后形而上學(xué)的克制也就暴露出了其不足。具有言語(yǔ)和行為能力的主體的倫理自我理解只要從總體上出現(xiàn)了問題，哲學(xué)便不可避免地要采取實(shí)質(zhì)性的立場(chǎng)。

　　我們今天正處于這樣的危急關(guān)頭。生命科學(xué)的進(jìn)步和生物技術(shù)的發(fā)展，不僅拓展了日常行為的可能性，而且還會(huì)使一種新的干預(yù)成為可能。有機(jī)體的本質(zhì)迄今為止一直都是被認(rèn)為是“給定的”，我們最多能夠?qū)λ�加以“培育”而已�?br>然而，如今卻成為了有目的的干預(yù)領(lǐng)域。甚至連人的機(jī)體也被納入了干預(yù)之列。于是，普萊斯納（Helmuth Plessner）有關(guān)“身體存在”和“擁有軀體”的現(xiàn)象學(xué)區(qū)分，便具有了一種驚人的現(xiàn)實(shí)意義：我們本質(zhì)上的“存在”與我們“給予”自我的機(jī)體資質(zhì)之間的邊界消失不見了。這樣，對(duì)于從事制造的主體而言，便形成了一種新的自我關(guān)聯(lián)方式，它深入到了有機(jī)體的內(nèi)在核心。這也就是說，這些主體的自我理解決定了他們?nèi)绾卫�用新的抉擇機(jī)會(huì)，要么是依據(jù)民主意志形成過程中的規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)自主進(jìn)行，要么是根據(jù)在市場(chǎng)上得到滿足的主觀偏好隨意進(jìn)行。這里涉及到的不是文化批判對(duì)待值得歡迎的科學(xué)進(jìn)步的態(tài)度，而僅僅只是取得這些成就是否以及如何影響我們作為負(fù)責(zé)任的行為者的自我理解。

　　對(duì)于可以干預(yù)人類基因組這一全新的事情，我們是要把它看作自由的擴(kuò)展，需要用規(guī)范加以調(diào)節(jié)呢，還是把它看作自我的改造之舉，只要依照我們的偏好，而無(wú)需任何自我限制呢？……我在這里只想從一個(gè)角度，即從現(xiàn)代自由觀念受到挑戰(zhàn)的角度，來(lái)討論這一根本性的問題。對(duì)人類基因組的破譯，打開了干預(yù)的方便之門，對(duì)我們自我理解的規(guī)范條件產(chǎn)生了重要的影響：我們自我理解的規(guī)范條件具有自發(fā)性，迄今為止還沒有充分表現(xiàn)出來(lái)，但卻具有本質(zhì)意義。

　　到目前為止，現(xiàn)代歐洲的世俗思想和宗教信仰都堅(jiān)持認(rèn)為，新生兒的遺傳稟賦及其未來(lái)生活歷史的有機(jī)的初始條件，沒有受到他人的任何設(shè)計(jì)和蓄意操縱。的確，一個(gè)人在成長(zhǎng)過程中能夠?qū)ψ约旱纳�活歷史做出批評(píng)性的評(píng)價(jià)和反思性的修正。我們的生活歷史是由一些材料構(gòu)成的，這些材料是我們能夠“獲得”的，用克爾凱郭爾的話說，是我們能夠“負(fù)責(zé)任地承擔(dān)過來(lái)的”。然而，今天我們所支配的卻是完全不同的東西。兩組不同的染色體不期而遇地結(jié)合到一起，可以意外授精，這些是不可控制的。這種意外并沒有引起人們的注意，然而，就是這種意外，在被我們掌握的時(shí)候，似乎成了我們自我存在和平等人際關(guān)系的一個(gè)必要前提。因?yàn)�，一旦成人把后代向往的遺傳特征當(dāng)作他們可以按照自己喜好來(lái)隨意塑造的產(chǎn)品，他們也就通過基因組的改造而進(jìn)行了操縱，干預(yù)了另一個(gè)人自我的自發(fā)理解和倫理自由的軀體基礎(chǔ)。而到目前為止，這種干預(yù)只能施加于物，不能施加給人。有鑒于此，后代就會(huì)追究其基因設(shè)計(jì)者的責(zé)任，認(rèn)為他們應(yīng)該對(duì)其生活歷史的有機(jī)條件所造成的不良后果承擔(dān)責(zé)任。這樣一種新的追究責(zé)任的形式，源于人與物之間界限的泯滅。這一點(diǎn)，我們今天從殘疾孩子的父母那里可以看得很清楚，他們通過民事訴訟的途徑，要求醫(yī)生為產(chǎn)前誤診而造成的嚴(yán)重后果承擔(dān)責(zé)任，并要求“賠償損失”——看起來(lái)好象是醫(yī)學(xué)上無(wú)法預(yù)料的殘疾造成了個(gè)人的實(shí)際損失。

　　當(dāng)一個(gè)人為另一個(gè)人的“自然”稟賦做出無(wú)可挽回的決定時(shí)，便出現(xiàn)了一種聞所未聞的人際關(guān)系。這種新型的人際關(guān)系違背了我們的道德感，因?yàn)樗�在現(xiàn)代社會(huì)通過法律而獲得制度化的承認(rèn)語(yǔ)境中成了一個(gè)陌生的異體。當(dāng)一個(gè)人做出一個(gè)不可更改而又嚴(yán)重干預(yù)另一人機(jī)體的決定時(shí)，存在于自由和平等的個(gè)人之間的對(duì)等責(zé)任也就受到了限制。面對(duì)我們的社會(huì)化命運(yùn)以及面對(duì)產(chǎn)前制造我們的基因，我們享有的是兩種截然不同的自由。成長(zhǎng)中的青少年總有一天會(huì)為他們自己的生活歷史承擔(dān)起責(zé)任，會(huì)對(duì)他們的存在承擔(dān)起責(zé)任。也就是說，他們可以通過反思同自己的成長(zhǎng)過程保持聯(lián)系，養(yǎng)成一種可以修正的自我理解，并且平衡父母養(yǎng)育子女與子女孝順父母之間不對(duì)稱的責(zé)任。這種通過自我批判把握自我成長(zhǎng)歷史的可能性，與通過基因組操控別人決不是一回事，因?yàn)樗�不是給定的。如若不然，成長(zhǎng)過程中的人就會(huì)永遠(yuǎn)盲目地依賴于另一人無(wú)可補(bǔ)救的決定，永遠(yuǎn)都沒有機(jī)會(huì)通過倫理的自我理解的反思樹立起對(duì)等的責(zé)任，而這種對(duì)等的責(zé)任是人與人之間相處的必要前提。怨天尤人者，要么認(rèn)命，要么憎恨。

　　……無(wú)論是哪種情況，結(jié)果都是一樣的：生物技術(shù)的廣泛干預(yù)不僅會(huì)引起十分棘手的道德問題，而且還會(huì)引發(fā)一種完全出乎我們意料的問題。問題的答案會(huì)涉及到整個(gè)人類的倫理自我理解。尼斯會(huì)議上通過的《歐盟人權(quán)法案》已經(jīng)注意到了這樣一種情況：人的生育正在失去無(wú)法把握的自然因素，迄今為止，這種自然因素一直都是我們規(guī)范的自我理解的根本所在�！斗ò浮返谌�款明確規(guī)定要保護(hù)人的身心完整，“禁止優(yōu)生學(xué)實(shí)踐，尤其是要禁止以篩選人為目的優(yōu)生學(xué)實(shí)踐”，“禁止克隆人”。然而，這些歐洲傳統(tǒng)的價(jià)值取向在今天——特別是在美國(guó)和其他一些地方——難道沒有變成了一些奇思怪想，雖然還會(huì)招人喜歡，但卻不合時(shí)宜？

　　我們是否真的還想把自己看作是一種規(guī)范的存在呢？甚至看作是期待與對(duì)方團(tuán)結(jié)并相互尊重的存在呢？道德與法律在社會(huì)互動(dòng)中應(yīng)該發(fā)揮怎樣的作用呢？社會(huì)互動(dòng)也可以被轉(zhuǎn)換成一種無(wú)規(guī)范的功能主義概念。當(dāng)前廣為討論的是自然主義觀念，不僅包括自然科學(xué)家們還原主義的主張，而且也包括人們對(duì)未來(lái)機(jī)器人超級(jí)智能的狂熱推測(cè)。

　　結(jié)果，有關(guān)自我存在的倫理學(xué)成了諸多可能性中的一種。面對(duì)各種不同的答案，形式論據(jù)不足以維護(hù)這種自我理解的實(shí)質(zhì)。相反，關(guān)于“良善生活”這一哲學(xué)的源始問題以人類學(xué)的普遍有效性形式似乎又復(fù)興了起來(lái)。新技術(shù)促使我們公開討論如何正確理解文化生活方式自身。哲學(xué)家們沒有任何理由再推脫責(zé)任，把爭(zhēng)論的對(duì)象甩手丟給那些生物學(xué)家和陶醉于科幻之中的工程師們。

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