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　　我們已經(jīng)處在指望告訴我們中國思想的不變本質的大量著作與論文的包圍之中。無疑存在著中國思想的一般性特點。人們一定能夠找出歷時與共時兩個維度中的許多不同的思想流派共同具有的觀點和論題；
中國思想中也一定有一些處于支配性的思想潮流。也有一些其它文化中發(fā)現(xiàn)的思想模式，我們無法在中國文化中發(fā)現(xiàn)，或者只是很少地存在于中國文化中。但，我個人的信念是，現(xiàn)在西方的中國思想研究者所面臨的主要任務不是要沉思于那不變的本質，而應當去談尋中國思想的廣度、多樣性及其問題。

　　然而在下面的文字中，我卻要違背這一戒條，討論那在我看來有關中國思想一般特徵的東西。作為對自己的辯護，我只能強調(diào)這里所關心的是缺少(并非完全的)一種特定的思想模式的含義，而不是對中國思想中某種不變的肯定的本質作出界定。(1)　在某些人看來，這里所謂的"化約主義"只是李約瑟教授所稱中國的"有機哲學"的反面。其實，除去李約瑟使用的術語organism(有機主義)意義含混之外，化約主義和有機哲學并不是完全對立的兩極。世界上─包括西方世界─有很多各種各樣的非化約主義哲學。在中國思想中，不同的思想家如莊子、墨子、董仲舒、朱熹、王陽明皆可總稱為非化約主義者，雖然有機哲學(organismic philosophy)不能用作描述他們共同之處的術語。甚至，這些思想家之間的差異并不比他們的共同點更不重要。缺少化約主義可以告訴我們某些關于中國思想范圍的界限。它很少能告訴我們這一色譜的色彩差異。

　　當然，"化約主義"(reductionism)一詞以不同方式被用于不同語境。這里所指的是一種關于實在的觀點，它認為宇宙的所有多樣性都能化約為一種"物質"(甚或是一種能量)。這種物質有一些最基本的物理屬性：延展性、質量、體積(所謂牛頓宇宙的基本特徵)。該物質可以被看作是一種延續(xù)性的實體，一種基本粒子，或甚至被看作為一種"能量"。(2)　 原子的(或用我們的術語稱為亞原子)粒子實際上可以具有無法想象的特性，但從一個化約主義者的自然主義觀點來說，人們只需關注那嚴格的物理和數(shù)學特性。因此，實在的多樣性及其多種特徵被解釋為由基本粒子組成的結構的表象。與化約主義密切相關的比喻是建筑或結構(如"宇宙的結構")。

人們所談論的世界或是由磚石筑成，或是由某種象泥巴一樣的基本物質構成。從認識論的角度看，化約主義的另一種形式是將經(jīng)驗世界化簡為感官材料。

　　人們常常指出，西方的化約主義最初的源泉來自于前蘇格拉底的思想家，但是關于細節(jié)問題卻還沒有一致的意見。亞里士多德提示說伊奧里哲學家，如泰勒士、阿拉克西曼德、阿拉克西美尼主要都對"事物由什么組成"的問題感興趣，這時他似乎是要賦予他們一種"科學的"動機(這動機不論是實用的、技術的，還是一種非功利的好奇，或二者兼有)。由此，泰勒士和阿拉克西曼德對某種構成世界的簡單同質的物質的尋找就成為"科學的"化約主義的明確起源。另一方面，學者們，如W. W. Jaeger(3)　和F. M. Cornford(4)　曾提示說，這些早期思想家也有其它的關懷。他們指出，無論泰勒士的水，還是阿拉克西曼德的"無定形"(apeiron)都不是具有普遍的純粹物理特性的基本物質。確切地說，水是一種可知的物理元素，具有可以觀察到的特徵，而泰勒士還說它"充滿了神"，但阿拉克西曼德的"無定形"卻根本不是經(jīng)驗上可以觀察的元素，它是一種不確定的物質，"由此而產(chǎn)生天和世界。"它孕育著多種存在的可能性，因此大概更象中國的"氣"，而不象化約唯物主義者的物質。阿拉克西美尼的基本物質是空氣，他比他的前驅們在以凝聚和稀薄作為解釋工具(5)　 方面走得更遠。因此，他似乎更貼近完全的化約主義。而且，持"性質的差異基于幾何結構的差異"(6)的看法的畢達哥拉斯主義似乎指向一種以數(shù)學為基礎的化約主義，這種化約思想在十六、七世紀的科學革命中起著相當重要的作用。但畢達哥拉斯主義是個宗教派別，具有各種各樣的宗教與倫理關懷。

　　古代思想中的化約主義最清楚地體現(xiàn)在Leucippus和德謨克利特的原子論中。人們可以看到，他們力圖將實體化約為只具有固態(tài)或不可入性及不同形狀等性質的粒子，然而還是不完全清楚他們的根本傾向是否在嚴格意義上是"科學的"。據(jù)說德謨克利特寫過四十二部著作，范圍涉及從技術到倫理學。(7)如果把Epicurus看作德謨克利特的主要弟子，我們便不得不得出這樣的結論：這位追隨者的關懷是存在意義上和倫理的，而非嚴格科學的。Epicurus 和Lucretius 似乎認為剝?nèi)チ俗诮毯臀幕�意義(意義在他們那里主要指產(chǎn)生焦慮)的宇宙有助于削除恐懼和焦慮，有助于個人的內(nèi)心寧靜，也有助于達到舒適不動心的狀態(tài)。

　　總之，雖然化約主義的沖動的確產(chǎn)生于古希臘，但其背后的關懷大概只能說部份是科學的。不過，這種化約主義一直存在著，直到十六、七世紀才充份實現(xiàn)了它全部的科學含義�；�約主義只是古代思想中若干思潮中的一支，并為蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、斯多葛派以及其他許多哲學家所反對。李約瑟所謂的"歐洲人只能或通過德謨克利特的機械唯物主義、或通過柏拉圖的神學精神主義的方式來思考"(8)，無論對一般的歐洲思想來說，還是具體到希臘思想上，都是一個大體簡便的說法。

　　西方化約主義的另一個可能的、并經(jīng)常被引用的源頭是希伯萊思想。在的宇宙發(fā)生論中，諸神和靈皆從自然中被拋棄，自然界所表現(xiàn)出來的事物被化減為上帝的的創(chuàng)造。上帝之于世界是一種創(chuàng)造─或制造或模成─的關系。制造的觀念似乎表明有某種簡單基本的原材料，由此萬物被制造出來。在敘述人的被造中，我們讀到亞當是用泥巴造成的。在這里我們最感興趣的是化約主義與上帝是造物主的觀念之間的關系，因為我們將會看到，造物主或創(chuàng)造原則的觀念并非完全與中國思想無涉。

　　這樣的說法大概是正確的：希伯萊所認為的世界是被創(chuàng)造或被制造的觀點與近代西方思潮中的希臘化約主義結合起來產(chǎn)生了十八世紀有神論中的作為鐘表匠的上帝。然而我們并不清楚中隊外界實在的看法是否就是化約主義的。中宇宙發(fā)生論后面的關懷顯然是宗教的、倫理的，而不是科學的。占卜與神圣的事物皆被摒棄在自然之外，但在對自然的描述中，沒有什么證據(jù)表明自然的多樣性及其性質不是在幼稚的實在論的精神下被接受。的啟示表明創(chuàng)造由一神完成，不是告訴我們是用什么來創(chuàng)造的。就的敘述能用無中生有來解釋而言，我們所碰到的是一個神話，而不是什么化約思想。人由泥巴做成，但神吹了一口氣到人的鼻孔。(9)　 這里看起來關心的是一個被造物的神話，被造物既是被造，又因神的氣息而有了魂。此外，中的希伯萊人似乎與中的孔子一樣，不太愿意去探尋天道。但可以這樣說，比起中國思想中主流的宗教哲學傾向來，猶太-基督教文化或許提供了一種更適合數(shù)學化的化約主義生長的環(huán)境。

　　最后，應當指出，近代西方的化約自然主義的激進性只能在與以人為中心的主觀主義并觀時方能理解。那些被摒棄在客觀世界以外的品質、價值和意義(及對于康德而言，甚至實在的數(shù)學結構)都被攝入到主體之中，只有主體才是這些現(xiàn)象的可能容器。近代西方哲學大部份圍繞著一個無法解決的難題，即化約的唯物主義或實證主義與一個完全主體化了的象征世界之間的關系。確切地說，有一些準柏拉圖式的科學哲學家(如愛因斯坦)繼續(xù)認為世界的數(shù)學結構是客觀的，甚至當他們準備將其它各種事物主體化時，也認為這個世界的數(shù)學結構充滿著幾乎是宗教的意義。這些特別的頭腦活躍地對脫離人的主體性的數(shù)學的神圣之美產(chǎn)生反應，或許他們不應該被劃作化約主義者。但是，對大多數(shù)人來說，一個僅僅由按照最美的數(shù)學方式行為的物質和能量構成的宇宙一直都是被化約的世界，失去了他們所珍視的許多品質和價值。

　　當然，李約瑟教授在他論中國哲學的著作里對化約主義在十七世紀的科學革命中起到的作為一種尋問方式的作用給予了適當?shù)闹匾�，然而他堅持認為，雖然這種方式在過去是有用的，從科學中產(chǎn)生的世界圖景更親睞他所謂的中國"有機主義哲學"，而不是化約的自然主義。許多人或許傾向于以為，從近代物理學和生物學產(chǎn)生出來的世界圖像并非必須支持一種關于宇宙的化約主義觀。(10)　但事實仍然如此：只要自然科學依舊關心與曾啟發(fā)了科學革命之父們的相同類型的問題，它們就可能繼續(xù)運用化約主義的探求方法，并且其中一些學科將繼續(xù)從它們化約主義的方法論中得出化約主義哲學的結論。

　　處理中國思想時，我們的著眼點不是圍繞"科學"一詞所產(chǎn)生的爭論，而討論它對諸如宗教、倫理與審美等領域的重要性。在后面的這些領域中，對客觀世界的化約主義觀與將所有宗教現(xiàn)象的激進主觀化結合起來，給我們提供了什么叫做非宗教的最明確清楚的定義，或那可以稱為激進人文主義(取它的哲學意義)的世界觀。當然，這并不是說我們能對如何使用"宗教"或"人文主義"一類的詞在語義學上發(fā)號施令，但這確實讓我們警醒，在將西方的范疇(即便是是那些約定俗成的中文翻譯)運用到中國文化領域時，需要特別的具有語義學的自覺。

　　我們轉向記載在甲骨、、中的最早的古代中國思想的例證時，就會發(fā)現(xiàn)和在其它文化中同樣類型的宗教多元主義及幼稚的實在論。在神圣生活與世俗生活的兩個層面，多樣的世界都以其多樣性的形式為人們所接受。古代中國宗教可能已經(jīng)具備了一些自己的特徵，如祖先崇拜(在生活中)驚人的重要性�；蛟S也已經(jīng)有跡象表明中國文化正向一種叫做內(nèi)在的宇宙秩序的觀念發(fā)展。然而從一開始，這種內(nèi)在的宇宙秩序就傾向于主張而非約減自然世界和文化世界的多樣化。

　　我愿意提出，雖然有人會立即強調(diào)我們所了解的只是文字材料中極小的一部份，但是即便是那些比較具有反思性的"百家"爭鳴時期的思想也沒有或很少有材料支持任何的化約主義。

　　人們常常指出，中的孔子和蘇格拉底一樣，根本上關注于人的方面。關于蘇格拉底，我們知道他是從數(shù)個世紀對自然之道的沉思中有意地轉向對人的思考；
而關于孔子，我們只曉得他很少談論"天道"。因為我們所了解的中國宇宙論大多來自孔子之后的思想資料，所以無法確知"天道"一詞的內(nèi)容。中，"天"既指有意識的力量("知我者其天乎！")，又指自然中的秩序原理(天何言哉？四時行焉。)；
而且，當孔子使用"道"主要指規(guī)范性的社會秩序("天下有道")時，這里包含的強烈的前提便是，規(guī)范性的人類秩序是規(guī)范性宇宙秩序的一個部份。無論天是有意識的力量還是非人格的秩序原則，(11)　很顯然， 儒家的宇宙不是化約論者的宇宙，并且儒家的人文主義也與任何建立在人對抗無意義的宇宙之上的人文主義無關。

　　然而，從孔子著名的反對者墨子那里，我們發(fā)現(xiàn)對儒家逐漸傾向于用內(nèi)在的無所不包的秩序來解釋世界的很深的抗拒，也發(fā)現(xiàn)他高度自覺地努力恢復過去的宗教多元主義。好的倫理秩序并不是內(nèi)在秩序，而是神和人辛苦奮斗的結果。墨子代表了多元主義宇宙的主張，反對李約瑟稱為"有機主義的"中國思想主流。不過，多元化的宇宙和任何的有機論或神秘主義的哲學一樣，與化約主義者的一元論無法調(diào)和。

　　當我們把目光轉向戰(zhàn)國、漢初出現(xiàn)的宇宙論思想時，便再一次發(fā)現(xiàn)一種思考，開始于承認世界的不可化約的復雜多樣性。四季、五個方向、天體運行的模式、人類社會及篇宇宙論中的社會和政治結構，甚至是人類心理的各種微小的變化與細節(jié)，都被當作基本的材料。這些現(xiàn)象無法化約，但卻以一種"感應"(resonantial)的方式彼此相關。李約瑟和其他學者對這種"感應"有很好的描述。這一派思想能夠確認的最早的思想家是鄒衍，從其殘篇中已經(jīng)很清楚，這種思維模式既非僅僅出于科學上的好奇，也非出于對哲學上寧靜的追求，而是執(zhí)著于追求人事之適當秩序─或通過禮儀、或通過巫術、或以恰當?shù)牡赖滦袨�，使人類世界和宇宙的有序模式適當?shù)慕Y合起來。

　　這并不是說，中國古代對超然地、精確地觀察自然毫無興趣。的確，構成這種關聯(lián)宇宙論(correlative cosmology) (它可能比宇宙論自身還要久遠。)的許多成份明顯地基于對自然的細致觀察，但細致的觀察自然就其本身而言并不必然地引向化約論的解釋。不過，也不能否認還是存在著化約式的沉思，特別是在所謂的"五行"論中。難道這不是代表著一種原初的努力，認為整個宇宙由水、火、土、金、木五種元素組成？即便如此，化約論的沖動看起來依然非常微弱。五種元素以其多樣性與各種各樣的性質相聯(lián)系，而且我們沒有發(fā)現(xiàn)進一步化約的傾向。確實如此，五行以五個為一組，在最早的資料中，這個數(shù)字的組合與其它不同數(shù)字的組合被聯(lián)系在一起，這一事實就能表明從最開始便存在著術數(shù)論的考慮。哲學史家杜國庠去世后出版的文集中有一篇文章討論南朝梁思想家楊泉：。(12)　　文中引用了楊的說法："所以立天地者，水也；
成天地者，氣也……星辰皆由水而興。"這或許表明化約論的觀點，但還是沒有材料證明楊努力就水的屬性給出清楚簡單的說明。既然萬物皆從水而生，那么看起來水就是所有可能性的孕育之母。這也適用于第三十章書，其中水被看作萬物的基質。很顯然，水在這里蘊涵著實在的所有可能性，實在既包括鬼、怪異，也包括最高的倫理道德。所以中文的"五行"，英文譯作"five elements"，意思是五種行為或五個階段。陳夢家曾經(jīng)思考過一個古代青銅彝文的基礎(根據(jù))，他認為，涉及到運用火的禮儀或許提示出火與某種適當?shù)亩Y儀的聯(lián)系。(13)　無論如何，這些自然元素與某些動作或過程的早期聯(lián)系表明它們很早就和關聯(lián)的思考相關，這種關聯(lián)思維是中國宇宙論的主要特徵。事實上，即使在一開始也沒有特別的理由證明它們是被提出來回答"世界由什么構成？"這樣的問題的。基于這樣的理由，"五行為五種勢力之對轉流動，非為五個靜止的原素"，(14) 陳夢家明確地否認它們是古希臘四大元素在中國的對應物。五行觀念作為中國宇宙論的骨架在歷史上的持久性表明有關的考慮與對自然宇宙結構之科學假設的超然追求無關。

　　超出中國關聯(lián)宇宙論的無所不包的機制之外，我們發(fā)現(xiàn)那些指稱超驗實體的詞匯既包括又超越于萬物及其所有的領域和范疇。董仲舒為我們提供了漢代宇宙論的最系統(tǒng)最詳盡的解釋，他把所有這一切看作是"天心"的流露。當然，我們還有道家的"道"及"氣"的概念，當它們以一元哲學(如張載和王夫之的哲學)的"基質"的形式出現(xiàn)時，常常被處理為西方的"物質"(matter)在中國的真正對應物。

　　我不想在老莊的"道"上耽擱。就是那些試圖忽視道家哲學中神秘主義內(nèi)核的學者也很難說這些早期的道家經(jīng)典中具有化約主義的觀點。將"道"譯為"Order of Nature"當然避免了道的終極的無法言喻、無可名狀的性質。然而，包括了世界的所有方面的自然秩序(an order of nature)很清楚是"大于"而不是"等于"。

　　1959年，中國哲學史界發(fā)生了一場有趣的爭論，爭論關于老子是唯物主義還是唯心主義的問題。(15)　拋開某些人異想天開地要在書中找出原子論不談，站在唯物主義一邊的最有力的論證是強調(diào)在老子的"道"的概念中沒有天啟的宗教有神論，相反卻能發(fā)現(xiàn)存在著"非人身的自然秩序"。認為老子屬唯心主義的學者相當有效地論證了唯物主義的觀點還不夠充份。不管怎樣，中國的這些馬克思-列寧主義的唯物主義觀都沒有化約主義的含義。

　　"氣"的概念常常是中國唯物主義討論的焦點。就象古代世界各種文化中的許多關鍵的觀念一樣，"氣"的起源傾向于反映心的一種狀態(tài)，在物理實在與精神實在之間沒有嚴格的界限。它背后的圖像似乎是蒸氣或呼吸。在最早的典籍中，氣看起來指從各種自然現(xiàn)象中發(fā)出的一種能量，也指人類個體的心理學上的"靈"的能量和道德能力。(16)　無論是作復數(shù)用，指和各種實體和行為相聯(lián)的一種能量(如陽氣、陰氣)，還是作單數(shù)用在張載的哲學中，它都不會成為牛頓那里的物質。在宋代張載的哲學中，氣既包括物理特性，又有精神或心智方面的特性。它孕育著所有的現(xiàn)實可能性，如鬼神、支配社會關系的準則、及個體道德實現(xiàn)的能力。確切地說，張載用物理學的凝聚和稀薄來解釋每個實體的產(chǎn)生，但或聚或散的絕對不是牛頓物理學的物質。氣散稱為"虛"，不過，非常清楚的是，虛具有道家哲學中"無"的許多含義；
即，不具有任何規(guī)定性的虛卻充滿了產(chǎn)生各種規(guī)定性的能力。實際上在對"氣"本身的討論中使用了一種神秘的狂喜語言。

　　當然，可以論證說，王夫之、戴震等思想家使用的"氣"具有真正唯物主義的含義。他們的特徵是激烈地強調(diào)事物多樣性的實在性。對于王夫之來說，雖然氣最終是作為基礎的原則，它必須任何時候都內(nèi)在于分化了的世界之復雜多樣性中。不應該把氣想成世界之外的某種超驗的東西，因為這樣來思考世界是在鼓勵一種神秘的靜修主義或純粹內(nèi)向化的道德倫理學。然而，就多樣性的世界被看成是真實的而言，沒有什么思想沖動指向化約主義。感官世界是真實的，的卦象世界也是真實的。對于戴震來說，實際上完全可以將善歸因于作為整體之宇宙。他強調(diào)孟子的仁義禮智信內(nèi)在于氣中，但道德范疇本身仍然是宇宙不可分割的一部份。無論是王夫之，還是戴震，我們都不能說他們是無條件的多元主義者。道和氣通常被描述為包羅萬有、統(tǒng)一性的原則。只是他們一直強調(diào)這些原則只有在內(nèi)在于多樣性的世界中方能辨別清楚。

　　如果中國思想中的這些中心術語(道、天、氣)基本上不能用化約主義來理解，這并不意味著中國思想的全部是"宗教性的"─如果宗教一詞暗示上帝、神或來自上天的宇宙秩序，即神或宇宙秩序與人類個體甚至整體的禍福相關。在中國的精英文化與民間文化里，我們都能找出許多關于天意論(providentialism) 的資料，但是也有很多強有力的信仰和思想模式反對天意論。以鄒衍、董仲舒為代表的那種"關聯(lián)"宇宙論一直到20世紀都是極有力量的思潮，可以被確切地稱作宇宙的天意論，盡管并不清楚在這里我們所指的是神正論(theodicy)還是宇宙正論(cosmodicy)。宇宙和人類的個體及整體的幸與不幸緊密地聯(lián)在一起，并通過兇兆、吉相、自然災害等精微的運轉機制表現(xiàn)出來。

　　但是，我們知道，對于這種天意宇宙論有很強的反對者。我們立即會想到道家、荀子和王充。將神秘主義者與那些通常被引為中國文化中"非宗教"縮影的學者放在同一范疇內(nèi)似乎顯得有些奇怪，不過，任一地方神秘主義宗教的某些形式的特徵之一就是與天意論無關。這種宗教的好消息不在信仰上帝關注人事，而在于認識到神秘不可知的實在使得世間的人事不再重要。因此，老子所謂"天地不仁，以萬物為芻狗"的說法，當放入語境中時，所反映的就不是近代西方自然主義的執(zhí)著的同情與憐憫，勿寧是那種貫穿全書的神秘狂喜。宇宙之意義并不建立在個體萬殊的命運之上。

　　我們在書中所看到的是非常明確地、重點地拒斥任何的天意(concern of Heaven) ─即天與個人或整體人類的幸�；虻赖略谏駥W的意義上相關涉。"天行有常，不為堯存，不為桀亡。"(17)　人在出生時從天所秉的人性實際上與人類文化的最高目的正相對立，因此在這里可以發(fā)現(xiàn)一個看起來與近代西方觀念極為相似的主題，即人類必須反抗不合人的目的的宇宙，創(chuàng)造自己的道德與文化價值。然而，最終作為全書基礎的情調(diào)卻相當不同。關聯(lián)宇宙論宣稱的那種人與宇宙的和諧被徹底拋棄，但人、天之間的不協(xié)調(diào)也只是暫時的。宇宙既未被約減，也未被貶低。除了大多數(shù)人在出生時所秉賦的惡的人性之外，圣人─人類文化的最高的創(chuàng)造者─運用從天而來的智慧為人類文化帶來了規(guī)范性的模式。(18)　從而，為人事之混亂帶來秩序的人類智慧是天的能力的化身�？坍嬙诜侨祟愵I域中天的所為所用的是一種基本上神秘主義的語言。一旦實現(xiàn)了規(guī)范性的人類文化，人就有分于宇宙的和諧。

　　宇宙天意論的最無情、最充份的敵人是后漢的思想家王充。的確如此，荀子在人類領域內(nèi)保留了一塊自主之地，允許圣王糅塑桀驁不馴的人性使之進入人類文化的有序宇宙；
而王充卻連圣人的自主性都加以反對。就是那個自發(fā)地產(chǎn)生并決定了自然現(xiàn)象的"道"決定了人類的道德與知識能力，也同時決定了人類歷史之循環(huán)變遷。那些具有圣人秉賦的或許會在歷史中出現(xiàn)，但他們能否以其智慧來影響社會卻完全取決于時代之際遇。不僅非人類的宇宙與人的命運無關，而且同一個宇宙力量支配著人類社會，使得人類因各樣的必然性結合在一起。然而，仍是沒有什么有關化約論思維的證據(jù)。天(19)　地之氣相感而自發(fā)無為地從它們的無盡的可能性中生出萬有，包括人類的道德能力。" 至德純渥之人，稟天氣多，故能則天，自然無為。稟氣薄少，不遵道德，不似天地。" (20)

　　道德只是在出生時偶然被決定的，但卻是基于宇宙自身性質的不可化約的道德品質�？梢愿械�，伴隨著這個論斷─即人是宇宙這件大衣服上同樣的小蟲子─的情緒與某種對宇宙的自然崇拜并非有什么不合拍的地方，雖然我們在這里還不能談論神秘的狂喜。

　　所以牟宗三(21)　把王充看成是漢代之后達到高潮的"新道家"運動在漢代的開端可能相當正確。這里我們發(fā)現(xiàn)一種傾向，不再期冀或忠實于道德文化之完成，無論是在個人還是在整體的層面上。王充并不分享后代的審美主義和深層的神秘主義，但他的關于人在宇宙中位置的看法看上去與他們沒有什么顯著的差別。道與個體被造物的命運無關，這不會減少宇宙的豐富性。假如我們要稱荀子、王充為唯物主義者，就必須使唯物主義一詞與任何化約論的含義分開。

　　在中國思想史中還有一個主題，它或許提供了至少是間接的證據(jù)支持化約主義的存在─就是那可以被稱為次要的創(chuàng)造主義的特徵。中國關于宇宙發(fā)生論的大多數(shù)論述的主要特徵側重于采用繁殖的圖像，即天地(或老子所謂道)生萬物，但在從莊子、列子一直到宋代新儒家的哲學著作中可以看到經(jīng)常提到"造化"，乃至造物者的所為。用繁殖這樣的圖像大概不能充份解釋自然現(xiàn)象的多樣與精微。自然之物具有的結構，可以理解為象匠人所作的工藝品，這個事實并未逃出中國人的注意。正如葛瑞漢(A.C. Graham)在談到列子書中偃師所造的歌舞伎的故事時所說的："這一點很有意思：在羨慕自然構造的模型如自動玩具、渾天儀時，中國的作者很容易就落入這樣的語言(22)　　之中。"(23)　如果中的宇宙創(chuàng)生圖景并非具有必然的化約論的含義，就更不用說中國的造物者或生生之理的概念了。造化的原則起初在道家文獻中是次要的、從屬的原則。很明顯，它從屬于道、無、有、陰和陽這些原則，并且看起來只在這些較高的原則使萬有產(chǎn)生時才介入進來。賈誼以富有詩意的語言說："天地為爐兮，造化為工；
陰陽為炭兮，萬物為銅。"在某種意義上，這更象是柏拉圖的造物主(Demiurge)， 而非超驗的創(chuàng)造者。其實，在大多數(shù)的道家與儒家的哲學中，存在一個總的傾向，即給予創(chuàng)造的原則或造物者以次要、從屬的地位。在許多中國哲學里，"造"、"作"、"故作"等詞匯含有明顯的貶義。如果存在著創(chuàng)造原則或神在事物的終極秩序中運轉的話，那么無論是道家的圣人還是儒家的君子都不會以此為榜樣。中國思想中一個很少被注意到的事實是，道家或儒家的圣人都仿效無為、沒有特定目的、非人格性的道。老子所謂"天地不仁"的著名論斷終究是為道家圣人設計的榜樣。在這個意義上，如果有人愿意把中國哲學的主要特色定義為非神學，那么我們必須指出存在著關于理想人類的非神學觀點的可能性。不管怎樣，中國思想中的創(chuàng)造主義的特徵一直是次要的，并且似乎沒有什么化約論的含義。

如果看起來在，那么這對于中國思想中的主觀主義傾向會有什么樣的含義呢？正如人們所看到的，近代西方思想中化約論激進的性質以多種很成問題的方式與以人為中心的認識論主觀主義錯綜復雜地聯(lián)在一起。人類主體成了被"客觀世界"放逐的各種內(nèi)容的來源與容器。中國的思想和信仰模式看上去強調(diào)我們所稱的主觀的一面。我們可以在大乘佛教哲學的許多方面以及宋明時期從陸象山到王陽明及其后學的一系思想中看到這一點。(點擊此處閱讀下一頁)人們常常指出，對于康德和王陽明來說，道德律法從里面產(chǎn)生，而且在陸象山的著述中我們發(fā)現(xiàn)一個段落提示時間、空間的范疇都是"心"的投射。但我會表明，在中國，強調(diào)心和意識并不暗含那種從笛卡爾革命中產(chǎn)生的以人為中心的主觀主義。確切地說，對笛卡爾本人而言，在自然的背后站著一位上帝，這位上帝很快就變成自然神論者的被稱為鐘表匠的上帝。在西方有一個強有力的思潮，從萊布尼茲、斯賓諾莎到哥德和德國的客觀唯心論，既反對化約主義，又拒斥純粹"人文主義的"主觀主義。然而近代西方那被叫做通常的康德式的、實證主義的、甚至自然主義的觀念堅持把整個"象征世界"及"價值世界"放置于人類主觀性的領域內(nèi)，或放置在人類文化的集體意識之中，而人類主觀性的領域或人類文化的集體意識則被看成或是一種"副產(chǎn)品"或是對化約之后的自然世界的無法理解的侵入。

　　在中國的"主觀性"中，心或心體基本上被看成宇宙之心的表現(xiàn)或投影。這對于那種以"唯心"或"藏識"來談論絕對的大乘哲學(這和某些佛教哲學，如三論宗正相反，三論宗哲學不用任何已知的范疇來描述絕對)來說是正確的。這也適用于以心為終極根本的那一脈新儒學。無論人們指終極實體 ─ 終極的一(太極) ─ 為不可描述的，還是指其為心或識，宇宙都是一個空間，成為所有價值的源頭，同時，人類都一直與此空間緊密相聯(lián)、無法分開。正是在這個意義上，中國思想的大多數(shù)都必須稱作入世的(world-affirming) 。

雖然如狄百瑞教授所強調(diào)的(24)，當放入社會-政治背景中時，王陽明的思想代表著一種道德的個人主義，但是王陽明絕對不是面對中立或盲目的宇宙 而要求自己的個體自主。正好相反，他急切地強調(diào)人與超驗之心的同一性。不管怎么理解，宇宙都是價值與意義的來源。

　　最后，不用說，中國的民間文化(25)不是一個化約主義的世界。中國民間文化中的自然世界既非解魅的(disenchanted)、也不是非魔化的(de-demonized)。它充滿著神、鬼及怪異之事，這些皆與關聯(lián)宇宙論的思維相關。關聯(lián)宇宙論的思維是上層文化和民間文化共同具有的。在上層文化這一邊，也沒有什么壓倒一切的動力來全盤否棄民間文化的"多神論"和鬼怪的一面。

　　大體上，中國的較為上層的哲學─無論是佛家的、還是道家或儒家的─都不為一神論或化約主義的動機所驅使，把神鬼從自然中逐出。鬼神只被解釋作道、氣或佛教輪回世界的顯現(xiàn)。抨擊天意的關聯(lián)宇宙論的荀子和王沖的確涉及批評許多"迷信"，但他們的哲學卻未能成為中國上層文化的主流。確實如此，即使朱熹的理性主義也能夠為祖宗的靈魂和自然的鬼神的本體論地位提供一個詳盡的哲學闡釋。它們都是氣的表現(xiàn)，并且各有其理。宇宙包容它們的存在。

　　如果我的這個論斷是正確的，有人就會進而思考之所以如此的原因。沉思這一問題會把我們拉得太遠，這里我要提示的是兩個嘗試性解釋中的一個。人們已經(jīng)注意到，古代中國關于世界的看法以繁殖的喻象為主導。中國的宇宙發(fā)生論的主流圖像是"生"(engendering) 。繁殖的圖像使人們轉而注意這樣的思想，即：先在的存有(a pre-existent fullness of being)和發(fā)出(emanation)，而不是"作"或"造"。以這一圖像為主流是否與早期中國的宗教傾向的主要形式─祖先崇拜有關呢？天地生萬物以及人的世界的觀念當然提供了在祖先和自然界中的神奇力量在這兩個領域之間的理想結合。這表明這些力量中孕育著世界的全部多樣性。

　　另一個解釋指向中國文化中很早就出現(xiàn)的按官僚原則組織起來的無所不包的社會-政治秩序。對現(xiàn)實的官僚式的觀點并不試圖化約人類社會和文化的多樣性，它所作的是努力將多樣的現(xiàn)實分門別類，并建立常規(guī)使能夠從一個中心來管理它們 ─ 這個中心在儒學中是一種精神力量的源泉。嚴格說來，孔子在中指為道的規(guī)范性的社會角色不是純粹的中心化的官僚體制，然而它卻被看成一個總體的系統(tǒng)，其中每一事物皆沿著它合適的軌跡移動，從而在廣義上也是官僚式的。正是這個觀點投射到宇宙論(cosmos)上才能產(chǎn)生李約瑟教授摯愛的"有機主義"觀，同時也才能削弱古希臘化約論的產(chǎn)生背后的那種專著。

　　社會秩序投影到宇宙論上的看法在社會學的時代總體上很受歡迎。有人認為社會的圖像(被設想為建立在社會的文化構架之上的)是最基本的事實而無須進一步的說明，他們對這些看法特別地滿意。雖然我也認為它很有啟發(fā)，但為什么這樣的社會圖像能在中國文化中較早地取得優(yōu)勢仍然是一個需要解決的問題。魏復古(Wittfogel)教授在他的書中給出了一個答案。但對我來說，這個問題還是開放的。

　　至少在現(xiàn)在，檢討中國思想的域內(nèi)和域外有些什么，可能與回答之所以如此的原因一樣重要。

　　注釋：

　　1、本文所定義的"化約主義"是西方科學革命的重要成份，但討論化約主義的問題比討論不存在"科學"這樣模糊的問題較為具體，同時也更容易把握。

　　2、有人或許建議用一個簡單的詞"唯物主義"(materialism)來替代這里所稱的化約主義。實際上，唯物主義一詞在西方思想中逐漸以許多非化約主義的方式被運用，并且這使該詞在中國的使用的問題相當復雜化。

　　3、W. W. Jaeger, Theology of the Early Greek Philosophers (London: Oxford University Press, 1947).

　　4、F. M. Cornford, From Religion to Philosophy (New York: Harper & Bros., 1957).

　　5、如，他解釋熱是一種"被壓縮和凝聚的物質，而冷是一種精致的、放松的(relaxed)物質。"見Geoffrey Stephen Kirk and John Earle Raven, The Pre-Socratic Philosophers (Cambridge: Cambridge University Press, 1960), P. 148.

　　6、R. Collingwood, The Idea of Nature (London: Oxford University Press, 1967), p.51.

　　7、參見Kirk and Raven, Pre-Socratic Philosophers, p.404.

　　8、見李約瑟(Joseph Needham), Science and Civilization in China (Cambridge: Cambridge University Press, 1956), vol.2, p.30.

　　9、"呼吸"(breath)一詞在希伯萊詞匯中有靈的性質，這種性質在其它許多文化中都有。

　　10、如，Beyond Reductionism, eds. Arthur Koestler and J.R. Smythies (Boston: Beacon Press, 1968).

　　11、有很強的理由相信這兩種在中國思想中絕不是相互排斥的。

　　12、人民出版社， (北京，1962)。

　　13、見陳夢家：，該文為顧頡剛的(香港：龍門，1970)一書之附錄，附錄第29-32頁。?

　　14、同上， 第46頁。

　　15、見關鋒：(北京：人民出版社，1963)，頁274-377。

　　16、見栗田なおみ：，收在 (東京：巖波)

　　17、，(北京：中華書局，1957)，第2卷， 頁205。

　　18、同上，頁206。

　　19、確切地說，天被取消了絕大多數(shù)擬人屬性。

　　20、王充：，，第7卷，頁17。

　　21、見牟宗三的(香港：人民出版社，1963)的第1章。

　　22、即，關于造物主和創(chuàng)造過程的語言。

　　23、A.C. Graham, "China, Europe and the Origins of Modern Science" in Chinese Science, Explorations of an Ancient Tradition, eds. Shigeru Nakayama and Nathan Sivin (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1973), 頁57。非常迷糊不解的是，

　　李約瑟用列子中有關偃師所造歌舞伎的段落作為對"有機主義哲學"的證明(見Science and Civilization in China, Vol. 2, p. 53)。這個故事也可能被用來證明中國思想中的非"有機主義"的流派。

　　24、William Theodore DeBary, "Individualism and Humanitarianism in Late Ming Thought" in his edited Self and Society in Ming Thought (New York: Columbia University Press, 1970).

　　25、這是術語的誤用，因為它是被統(tǒng)治階級廣泛共享的文化。

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