“我認(rèn)為十八世紀(jì)以來，哲學(xué)和批判思想的中心主題一直是，依然是，而且我預(yù)期將繼續(xù)是：我們所運用的這種理性究竟是什么？它的歷史效果是什么？它的局限和危險是什么？”

　　—— �？拢∕ichael Foucault, 轉(zhuǎn)引自，王治河，1999，頁98）

　　在當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的學(xué)術(shù)殿堂中， 哈耶克是一位舉世公認(rèn)的博達(dá)通雅、獨辟蹊徑的思想大師。[i] 這位曾被凱恩斯（J. M. Keynes ）譽稱為“歐洲最杰出的頭腦糊涂的（woolly - minded ）經(jīng)濟(jì)學(xué)家”的哈耶克（參林毓生，1988， 第337頁），思想深邃繁復(fù)，研究領(lǐng)域廣袤（橫跨經(jīng)濟(jì)學(xué)、哲學(xué)、法學(xué)、政治學(xué)、倫理學(xué)以及社會學(xué)等領(lǐng)域 ），曾被西方學(xué)界公認(rèn)為“贏得了在經(jīng)濟(jì)學(xué)界自亞當(dāng)·斯密以來最受人尊重的道德哲學(xué)家和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家的至高無上的地位”(Blaug，1985，p. 87 ），因而被人們稱之為“締造了自由世界經(jīng)緯”的大師。哈耶克之所以贏得巨大的世界性聲譽，并不在于他于1974年獲諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎，而是在于他對人類社會經(jīng)濟(jì)體制的深刻理解與分析，在于他那為其自己獨到的學(xué)術(shù)見解而一生持之不懈的努力的一慣性。正如西方一位論者S. Gordon（1991，p. 290）在評價哈耶克的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)時所指出的那樣，“哈耶克比羅爾斯（John Rawls）、弗里德曼（Milton Friedman）、熊彼特（Joseph A. Schumpeter）或J. Clark更重要，甚至比任何以經(jīng)濟(jì)學(xué)為基礎(chǔ)對政治哲學(xué)給出綜合論述的學(xué)者更重要，當(dāng)然，在這些學(xué)者中，F(xiàn). Knight可能是個例外�！睆腉ordon的這段論述中，我們也可以體悟出哈耶克 在西方學(xué)界中的崇高地位了。

　　然而，盡管哈耶克思想博通深邃、包羅廣闊，因而在西方學(xué)界聞名遐邇，但他卻又似陽春白雪、曲高和寡。[ii] 到目前為止，西方學(xué)界（尤其是在新古典主義主流學(xué)派占支配地位的經(jīng)濟(jì)學(xué)界）中真正理解和把握哈耶克思想脈絡(luò)的人并不多。凝聚了哈耶克（Hayek，1988）終生學(xué)術(shù)探索之思想精華的巔峰之作《致命的自負(fù)》還靜靜地存放在為數(shù)不多的西方大學(xué)的圖書館中而較少有人問津和評述，就足以說明了這一點。近些年來，隨著中國經(jīng)濟(jì)改革和中國經(jīng)濟(jì)學(xué)術(shù)的之深層推進(jìn)，哈耶克的學(xué)術(shù)思想也開始被譯介到中國學(xué)界中來（參汪丁丁，1996；
鄧正來，1997, 1998）。哈耶克的名字在中國經(jīng)濟(jì)學(xué)文獻(xiàn)中出現(xiàn)的頻率也逐漸多了起來。但是，在當(dāng)今中國經(jīng)濟(jì)改革的社會方維中引介和審視哈耶克的學(xué)術(shù)思想，在目前還不能不說是一項初步的探索性工作。在本章的下述分析中，我們將集中評介哈耶克的自由主義的社會理論。在最后一節(jié)中，我們將反思這一理論對研究當(dāng)代中國社會進(jìn)程尤其是二十余年經(jīng)濟(jì)改革過程的參考意義。

　　1．哈耶克社會理論的思想淵源：從蘇格蘭道德哲學(xué)家、亞當(dāng) · 斯密到門格爾

　　關(guān)于社會生活形式的經(jīng)濟(jì)分析的起源問題，學(xué)術(shù)界至今爭論不清。有的論者認(rèn)為，最早對社會經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象進(jìn)行制度分析的應(yīng)該說是美國制度經(jīng)濟(jì)學(xué)派（institutionalist）的創(chuàng)始人凡勃倫（Thorstein Veblen）。而其他論者則認(rèn)為，社會制度的經(jīng)濟(jì)分析應(yīng)該說起源于馬克思。這些論者認(rèn)為，馬克思的《資本論》等許多著作嚴(yán)格來說就是制度分析。應(yīng)該說，后一種說法也不怎么準(zhǔn)確。因為，最早建立社會經(jīng)濟(jì)制度的理論分析體系的是亞當(dāng) · 斯密（Adam Smith）。由此也可以說，社會制度的經(jīng)濟(jì)分析應(yīng)起源于斯密。但是，如果我們把制度經(jīng)濟(jì)學(xué)看作是研究人們社會經(jīng)濟(jì)活動的常規(guī)性的一門社會科學(xué)，而種種實在的社會生活形式無非又是在人們的社會經(jīng)濟(jì)過程中呈現(xiàn)出來的行事方式、事態(tài)、秩序以及其內(nèi)生的形式和人們經(jīng)濟(jì)博弈的規(guī)則，那么，我們則可以說，對社會生活形式的經(jīng)濟(jì)分析是與經(jīng)濟(jì)學(xué)的誕生而同時誕生的。換句話說，在人類歷史上，誰最早進(jìn)行了經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究，社會生活形式的理論分析就應(yīng)該說從他那里開始。

　　從西方經(jīng)濟(jì)學(xué)說史的沿革來追溯，可以發(fā)現(xiàn)，在斯密之前，蘇格蘭道德哲學(xué)家休謨（David Hume）、弗格森（Adam Ferguson）就對社會生活形式進(jìn)行過深入思索，并有許多精彩的論述。譬如，在《人性論》中，休謨（Hume，1890, p. 484）就曾提出，正義的規(guī)則或財產(chǎn)原則可被稱為“自然法則”，它們可以是人為的（artificial），但并不是任意的（arbitrary）。弗格森（Ferguson，1767，pp.187-188）在其《文明歷史隨筆》中也認(rèn)為，國家等社會形式是人類行為的結(jié)果，而不是設(shè)計的結(jié)果。他說：“社會形式的起源是模糊不清且確無定論的。早在哲學(xué)出現(xiàn)以前，它們產(chǎn)生于人的本能，而不是人的思索（speculations），……我們把它們歸為先前的規(guī)劃，它們只有在經(jīng)歷了才會被知道。人類的任何智慧都無法預(yù)見到�！备ジ裆�（Ferguson，1767，p. 187）甚至還認(rèn)為，“國家的建立是偶然的，它確實是人類活動的結(jié)果，而不是人類設(shè)計的結(jié)果�！睆倪@些蘇格蘭思想家的早期著作中，已閃爍出這樣的思想：人類賴依取得成就的諸種實在的社會生活形式，是在沒有先前計劃和某種指導(dǎo)思想的預(yù)設(shè)下所自然產(chǎn)生出來的。它們內(nèi)生于人們的經(jīng)濟(jì)活動與交往之中，反過來又規(guī)約或者說規(guī)制著人們社會活動，發(fā)生著作用，但是，它們并不是人類刻意設(shè)計的結(jié)果。

　　休謨和弗格森這些蘇格蘭道德哲學(xué)家的關(guān)于社會生活形式型構(gòu)的思想，亦在同時代的經(jīng)濟(jì)學(xué)家斯密（休謨的友人）那里得以發(fā)揚光大，并被他天才地運用到其對社會經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的理論分析中去。斯密所提出的在經(jīng)濟(jì)學(xué)說史上具有劃時代意義的“看不見的手”的偉大原理，就是這些蘇格蘭道德哲學(xué)家的社會秩序型構(gòu)思想在經(jīng)濟(jì)學(xué)中的最絕妙的體現(xiàn)。在《國富論》中，斯密（Smith，1880，參中譯本，下卷，頁27）指出，由于人“管理產(chǎn)業(yè)的方式目的在于使其生產(chǎn)物的價值能達(dá)到最大程度，他所盤算的也只是他自己的利益，在這種場合，象在許多場合一樣，他受著一只看不見得手的指導(dǎo)，去盡力達(dá)到一個并非他本人想要達(dá)到的目標(biāo)。這并不因為事非出于本意，就對社會有害。他追求自己的利益，往往使得他能比他真正出于本意的情況下更有效地促進(jìn)社會的利益。”這就是世人所知的斯密在《國富論》中所提出的“看不見的手”著名論述。然而，一個鮮為人知的事實是，斯密的“看不見的手”的偉大原理，并不僅僅只是在斯密的這本經(jīng)濟(jì)學(xué)巨著中提出來的。在《道德情操論》中，斯密也闡發(fā)了他的“看不見的手”的偉大思想。因為《道德情操論》（第一版于1759年）的出版早于《國富論》（第一版于1776年），甚至有可能斯密最早是在《道德情操論》中提出“看不見的手”的經(jīng)濟(jì)學(xué)原理的。由于目前我們暫且無法查到《道德情操論》第一版英文原文（中譯本根據(jù)該書1883年第六版譯出），我們還不能確知這一點。在《道德情操論》中，在談到富人出于自私和貪婪的天性以及其貪得無厭的欲望來雇傭千百人為自己勞動時，斯密（Smith，1976，p.p. 184-185; 見中譯本頁230）說：“他們還是同窮人一樣分享他們所作一切改良的成果。一只看不見的手引導(dǎo)他們對生活必需品作出幾乎同土地在平均分配給全體居民的情況下所能作出的一樣的分配，從而不知不覺地增進(jìn)了社會利益，并為不斷增多的人口提供生活資料。”

　　除了上述這一“看不見的手”的偉大原理外，斯密還在他的另一本傳世佳作《道德情操論》中提出了他的第二經(jīng)濟(jì)學(xué)原理。這里我們權(quán)且稱之為“斯密的‘棋子’原理”。并且，對當(dāng)今中國社會經(jīng)濟(jì)運行的現(xiàn)實進(jìn)程來說，這一“棋子”原理的參考意義，決不亞于他的“看不見的手”的第一原理。斯密（Smith，1976，pp. 233-234; 參中譯本頁302）說：“在政府中掌權(quán)的人（the man of system），容易自以為非常聰明，并且常常對自己所想象的政治計劃的那種虛構(gòu)的完美迷戀不已，以致不能容忍它的任何一部分稍有偏差。他不斷全面地實施這個計劃，并且在這個計劃的各個部分中，對可能妨礙這個計劃實施的重大利益或強(qiáng)烈偏見不作任何考慮。他似乎認(rèn)為它能夠像用手?jǐn)[布一副棋盤中的各個棋子那樣容易地擺布諾大一個社會中的各個成員；
他并沒有考慮到：棋盤上的棋子除了手?jǐn)[布時的作用外，不存在別的行動原則；
但是，在人類社會這個大棋盤上，每個棋子都有它自己的行動原則……”。

　　從斯密有關(guān)“看不見的手”和“棋子”原理的論述中，可以看出，人類社會的經(jīng)濟(jì)秩序，并不是像一般人所想象地那樣條理井然的和由人類理性構(gòu)設(shè)或設(shè)計的產(chǎn)物，而是人類行動的結(jié)果。正如與斯密及其同時代的思想家的直接傳人 Francis Jeffery (1807, p. 84) 所指出的那樣，斯密及其蘇格蘭道德哲學(xué)家的理論發(fā)現(xiàn)，“解決了這樣一個問題，即被人們認(rèn)為是極其有作用的種種實在制度（positive institutions ），乃是某些顯而易見的原則經(jīng)由自生自發(fā)且不可抗拒的發(fā)展而形成的結(jié)果——并且表明，即使那些最為復(fù)雜、表面上看似乎出于人為設(shè)計的政府規(guī)劃，亦幾乎都不是人為設(shè)計和政治智慧的結(jié)果�！�

　　這里需要指出，當(dāng)代許多經(jīng)濟(jì)學(xué)家（包括西方和東方的）均誤認(rèn)為當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的主流經(jīng)濟(jì)學(xué)派的“理性經(jīng)濟(jì)人”假定，是源出于斯密的以個人主義為基石的經(jīng)濟(jì)自由主義，甚至認(rèn)為斯密及其信徒發(fā)明了“經(jīng)濟(jì)人”這個可怕的字眼。一些論者還認(rèn)為，斯密及其信徒的結(jié)論是完全根據(jù)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的理性行為的假設(shè)所得出來的。然而，正如哈耶克（Hayek，1949，p. 11）所獨具慧眼地辨識出的那樣，“斯密及其信徒們根本沒有作此假定。要說他們認(rèn)為，懶惰、目光短淺、恣意揮霍是人的本性，只有通過環(huán)境的力量才能迫使人經(jīng)濟(jì)地或謹(jǐn)慎地調(diào)整其手段來實現(xiàn)其目標(biāo)，或許更符合事實�！惫�耶克（Hayek，1949, p. 20）還指出，斯密等人所倡導(dǎo)的“努力使人們通過追求自己的利益盡可能對他人的需要作出貢獻(xiàn)，不僅僅產(chǎn)生了‘私有財產(chǎn)’的一般原則，而且還有助于我們確定不同種類的產(chǎn)權(quán)的內(nèi)容�！被�于上述洞識，哈耶克（Hayek，1949, p. 12）認(rèn)為，“斯密及其同時代的人所倡導(dǎo)的個人主義的主要價值在于，它是使壞人所造成的破壞最小化的體制。這種體制的功能并不取決于它是為我們所能發(fā)現(xiàn)的一些好人操縱著，亦不取決于所有人將來都比現(xiàn)在變得更好，而是利用人們的多樣化和復(fù)雜性來發(fā)生作用……”。哈耶克還發(fā)現(xiàn)，盡管洛克（John Lock）、休謨、 弗格森、斯密、Edmund Burke 和Bernard Mandeville等英國古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家認(rèn)為制度既不是出于人們的設(shè)計，其演化與變遷也不是人們所能控制的。但是，他們決非像許多現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)家所誤認(rèn)的那樣主張徹底的自由放任（ lassez faire ）。正如 哈耶克所辨識出的那樣，英國古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家要比其后的批評者更確當(dāng)?shù)刂�道，只有“�?gòu)設(shè)良好的制度”的演化，才成功地將個人的努力引導(dǎo)到了有益于社會目標(biāo)的實現(xiàn)方面。因為，在這些制度的演化過程中，“主張利益及其分享利益的規(guī)則和原則”才得到了彼此協(xié)調(diào)（Burke 語, 引自 Hayek, 1960, p. 60），因此，英國古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家的社會制度演化論，只是試圖告訴人們，“某些制度安排是以什么樣方式引導(dǎo)人們最佳地運用其智識的，以及如何型構(gòu)制度，才能使不良之徒的危害減至最小限度”（Hayek, 1960, p. 61 ）。

　　值得注意的是，除了蘇格蘭道德哲學(xué)家和英國古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家外，生活于與亞當(dāng)·斯密同一時代但一生幾乎未出東普魯士的一個小城哥尼斯堡的哲學(xué)巨人康德也在社會制度的理論分析方面闡發(fā)過許多深刻的理論洞識。并且，在社會制度生發(fā)與型構(gòu)的機(jī)理的認(rèn)識上， 康德曾得出了與蘇格蘭道德哲學(xué)家和英國古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家?guī)缀跬瑯拥慕Y(jié)論。在1784年發(fā)表的一篇重要論文中，康德指出，不應(yīng)該認(rèn)為單個人會有什么有理性的目的；
愚蠢、幼稚的虛榮、怨恨和毀滅欲往往成為人的行為的動機(jī)�？墒牵�如果撇開這些東西，那么，在歷史的總進(jìn)程中就可以體察出整個人類所共有的理性的目的。就這個意義而言，人的自然稟賦（它旨在運用人的理性）并不是在個人身上而是在人類的整體中得到充分發(fā)揮。因此，康德（Kant，1996， 參中譯本頁2）指出：“當(dāng)每一個人都根據(jù)自己的心意并且彼此互相沖突地在追求著自己的目標(biāo)時，(點擊此處閱讀下一頁)

　　他們卻不知不覺地是朝著他們自己所不認(rèn)識的自然目標(biāo)作為一個引導(dǎo)而在前進(jìn)，是為了推進(jìn)它而在努力著；
而且這個自然目標(biāo)即使是為他們所認(rèn)識，也對他們是無足輕重的。”康德的這一段論述，顯然與斯密關(guān)于“看不見的手”的原理在精神完全一致。并且，我們不得不承認(rèn)，康德這里的論述要比斯密更精彩、更深刻。基于對人類社會制度的這一理論洞識，康德（Kant，1996, 見中譯本，頁206）又在1783年發(fā)表的一篇文章中極其深刻地指出：“人類及其規(guī)劃卻僅僅是從局部出發(fā)，并且只不過是停留在局部上，全體這樣一種東西對他們是太大了，那是盡管他們的觀念能夠、而他們的影響卻是不能達(dá)到的，尤其是因為他們在他們的規(guī)劃上互相沖突，很難出于自己本身的意圖而在這上面聯(lián)合一致�！笨档碌倪@段話，讀來又與本書后面將要引述到的哈耶克在六十年代之后的有關(guān)社會秩序的生發(fā)與型構(gòu)的許多論述有一種何曾相似之感�？赡苷�是出于這一點，哈耶克（Hayek，1973, p.6）方才認(rèn)為，“自休謨和康德之后，思想幾乎幾無進(jìn)展，從而我的分析將在很大程度上是在他們停止的地方對他們的觀點予以恢復(fù)�！敝�所以如此，是因為哈耶克（Hayek，1978，p. 77）認(rèn)為，“正義行動規(guī)則的目的性，是由休謨所揭示的，爾后又得到康德最為系統(tǒng)的發(fā)展�！�

　　蘇格蘭道德哲學(xué)家、斯密以及其他英國古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家、以及康德在社會制度的理論分析方面的自由主義的傳統(tǒng)，在奧地利學(xué)派那里得到進(jìn)一步的宏揚和發(fā)展。從奧地利學(xué)派的開山掌門人門格爾（Carl Menger）的一些論述中可以清楚地看出這一點。

　　照門格爾看來，社會生活形式是從無數(shù)的經(jīng)濟(jì)當(dāng)事人在追逐各自的自身利益所形成的“自私的交往”中生發(fā)出來的。它們是人類行動的產(chǎn)物，但不是“集體設(shè)計”的產(chǎn)物，也不是人們在公共意志指導(dǎo)下建立的。譬如，在其《經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會學(xué)問題》中，門格爾（Menger，1883，p. 147）就曾明確指出：“那種服務(wù)于公眾福利并對其增進(jìn)有著極其重要意義的制度，是在無旨在建立他們的共同意志下產(chǎn)生出來的�！遍T格爾繼續(xù)說道：“理論社會科學(xué)，尤其是理論經(jīng)濟(jì)學(xué)的最重要的問題的解決，乃是與對‘有機(jī)’產(chǎn)生的社會制度的起源與變遷的理論的理解密切相關(guān)的�！遍T格爾還明確認(rèn)為，各種社會生活形式，與語言、法律和市場秩序一樣，是適應(yīng)性演化（ adaptive evolution ） 以及人之努力和歷史發(fā)展所非意設(shè)的結(jié)果（unintended result）(參 Menger, 1883, Book 3，Appendices I and III）。對此，哈耶克曾在晚年評述到，門格爾的 “有關(guān)生活形式之自生自發(fā)的觀念，比我閱讀過的任何其它著作都闡述得更加精彩”（引自 Kresge，1994）。

　　門格爾關(guān)于社會生活形式生發(fā)與型構(gòu)的思想，經(jīng)這一學(xué)派的的另一重要思想家米塞斯（Ludwig von Mises）的承傳 [iii]，到哈耶克那里得到了全面的宏揚與光大。自四十年代起，經(jīng)過數(shù)十年一致不懈的努力，哈耶克逐漸建構(gòu)了他的博大精深“自發(fā)社會秩序”（spontaneous social orders）[iv] 的理論體系。而這一“自發(fā)社會秩序”，在哈耶克（Hayek，1988）晚年的著作中又逐漸演變成為“人之合作的擴(kuò)展秩序”（the extended orders of human cooperation）[v] 。

盡管哈耶克的這一“自發(fā)社會秩序——擴(kuò)展秩序”的思想無論在東方和西方還較少有人真正把握和贊同，但是，當(dāng)代世界學(xué)界所公認(rèn)的的一個事實是，哈耶克的這一博大的理論體系，極大地豐富和推進(jìn)了人們對人類社會現(xiàn)象的理解。

　　2．哈耶克的“自發(fā)社會秩序”理論及其概念的基本含義

　　在六十年代以來的許多著作中，哈耶克一再指出，“自發(fā)社會秩序”是他的自由主義社會理論的“核心概念”。哈耶克（Hayek，1967, pp. 71, 162）認(rèn)為，“社會理論的整個任務(wù)，乃在于這樣一種努力”，即在理論上重構(gòu)存在于社會現(xiàn)象中的各種自發(fā)秩序。然而，在我們能較全面地把握哈耶克的自發(fā)社會秩序理論之前，我們首先要遇到的問題是，哈耶克的“自發(fā)秩序”概念所涵指的社會對象性是什么？應(yīng)該說，要弄清這個問題，是一項非常麻煩和極其困難的事。因為，在他的許多著作中，尤其是在他的六、七十年代以來的多部著作中，哈耶克在許多地方從不同的側(cè)面和不同的視角論述和使用這一概念。這就給后人理解和把握這一概念造成了很大的困難。

　　單從語義的角度來理解，哈耶克（Hayek，1967，pp. 33-53）認(rèn)為，他的“自發(fā)秩序”可以用“自我生長的秩序（self-generating order)”， “自組織秩序（self-organizing order）”諸概念來代替。在有些地方，哈耶克亦用希臘語 cosmos 來意指這種自發(fā)秩序，并稱之為“成長的秩序（a grow order）”或“內(nèi)生秩序（endogenous order）”[vi]（Hayek, pp. 35-37）。在一個地方，哈耶克（Hayek，1960, p.160）也認(rèn)為，他的“自發(fā)秩序”亦同于Micheal Polanyi的“多元中心秩序（polycentric order）”[vii] 。

　　在對哈耶克的“自發(fā)秩序”概念的語義做了簡單追述之后，讓我們再來看一下哈耶克為什么提出這一概念。按照哈耶克自己的解釋，他提出“自發(fā)社會秩序”的理念，是為了解決經(jīng)濟(jì)學(xué)中的一個難題，即人們在社會交往尤其是在市場活動中知識的運用和信息的利用問題，亦即為了“解釋整個經(jīng)濟(jì)活動的秩序是如何實現(xiàn)的：在這個過程中運用了大量的知識，但這些知識并不是集中在單個人腦之中的知識，而僅僅是作為不計其數(shù)的不同個人的分立的知識而存在”（Hayek,1967, p.92）[viii]。

哈耶克還認(rèn)為，早在控制論產(chǎn)生兩百年前，經(jīng)濟(jì)學(xué)已經(jīng)理解這種“自我調(diào)控系統(tǒng)”的秩序的本質(zhì)。在這種自我調(diào)控的系統(tǒng)中，分立的個人之間行為的某些常規(guī)性（regularities）和約束（restraints）導(dǎo)致他們在一個包羅萬象的秩序（a comprehensive order）中互相調(diào)適。因此，哈耶克（Hayek，1978, p.11）認(rèn)為，“這種引致對超過任何人所能掌握的信息的利用的秩序是不可能被發(fā)明的”。

　　從知識的運用和信息的利用出發(fā)，哈耶克（Hayek，1960, pp.58-59）指出：“在各種人際關(guān)系中，一系列具有明確目的生活形式的生成，是極其復(fù)雜但卻又條理井然的。然而，這即不是什么設(shè)計的結(jié)果，也不是發(fā)明的結(jié)果，而是產(chǎn)生于諸多未明確意識到其所作所為會有此結(jié)果的人的各自行動”。在哈耶克（Hayek，1960, pp. 56-67）看來，這種在人們的社會交往的行動過程中經(jīng)由“試錯過程（trial and error procedure）”和“贏者生存（the survival of the successful）”的實踐以及“積累性發(fā)展（cumulative growth ）”的方式而逐漸形成的社會生活形式就是“自發(fā)秩序”。他還認(rèn)為，“這種顯見明確的秩序，并非人的智慧預(yù)先設(shè)計的產(chǎn)物，因而，也沒有必要將其歸之于一種更高級的、超自然的智能設(shè)計；
…… 這種秩序的出現(xiàn)，實際上還有第三種可能，即它乃是適應(yīng)性進(jìn)化的結(jié)果”（Hayek, 1960, p. 59）。

　　盡管哈耶克強(qiáng)調(diào)自發(fā)社會秩序是人們在社會交往中的相互調(diào)適中生成并經(jīng)由一個演化過程而擴(kuò)展的，但他認(rèn)為，這種社會秩序的演化型構(gòu)論，與社會達(dá)爾文主義的那種簡單地照搬達(dá)爾文的“生物進(jìn)化論 ”到社會科學(xué)研究中的分析理路是有區(qū)別的。哈耶克明確指出，生物學(xué)中的“自然選擇”、“生存競爭”和“適者生存”等觀念，在社會科學(xué)領(lǐng)域中并不適用，“因為在社會演化中，具有決定意義的因素并不是個人生理的且可遺傳的特性的選擇；
而是經(jīng)由模仿成功有效的生活形式和習(xí)慣所作出的選擇。……一言以蔽之，就是通過學(xué)習(xí)和模仿而傳播沿續(xù)下來的整個文化的遺產(chǎn)”（Hayek, 1960, p.59 ）。因此他也認(rèn)為，“自發(fā)秩序的型構(gòu)，乃是這些要素（指社會秩序中行動著的個人——一引者注）在回應(yīng)他們的即時環(huán)境時遵循某些規(guī)則的結(jié)果”（Hayek,1973, p.43）。從這一點出發(fā)，哈耶克（Hayek，1978, p. 11）甚至認(rèn)為，所有人們所能刻意設(shè)計以及能夠和已經(jīng)創(chuàng)生出來的東西，“也只不過是在一個不是由他們所發(fā)明的規(guī)則系統(tǒng)中懷著改進(jìn)現(xiàn)存秩序的目的而進(jìn)行的”。

　　上面我們已經(jīng)對哈耶克在“自發(fā)社會秩序”的型構(gòu)方面的論述作了初步的梳理，從而對哈耶克“自發(fā)秩序”概念中的“自發(fā)”（即生發(fā)與演化）的層面有了初步的領(lǐng)悟。進(jìn)一步的問題是，在哈耶克的理論中，他所經(jīng)常使用的社會秩序、經(jīng)濟(jì)秩序、自發(fā)秩序和擴(kuò)展秩序中的“秩序”一詞本身所涵指現(xiàn)實對象性又是什么？毫無疑問，要弄清這一問題，是一項更加困難的任務(wù)。因為在哈耶克數(shù)十年的著作生涯中，除了使用上述諸概念外，他還經(jīng)常使用“市場秩序”、“道德秩序”和“法律秩序”等概念。他甚至“woolly-minded”把組織、政府、社會等都是視作為“秩序”。加之，他還經(jīng)常與“institution”，規(guī)則（rule），習(xí)俗（custom），慣例（convention），傳統(tǒng)（tradition）和常規(guī)性（regularity）等詞混合在一起使用“秩序”這一概念，使其閾界和涵義變得非常復(fù)雜和令人難以掌握。就連他本人也承認(rèn)這一點。例如，在《致命的自負(fù)》中，哈耶克說：“像近似等價詞‘系統(tǒng)’、‘結(jié)構(gòu)’以及‘模式’一樣，秩序概念也很難把握”。他還指出，應(yīng)該區(qū)分兩種不同卻又相關(guān)的秩序概念。他認(rèn)為, 作為動詞或名詞,“‘秩序’既可用來描述對對象或事件進(jìn)行排列和分類的精神活動的結(jié)果，…… 又可用來描述對象與事件所假設(shè)具有的或在某一時刻被賦予的有形安排（physical arrangements）。從拉丁語表示規(guī)則的 regula 一詞所源生出的常規(guī)性和秩序不過是要素之間同類關(guān)系的時空特征”（Hayek,1988, p.15 ）。盡管哈耶克做了這種解釋，但究竟什么是他自發(fā)秩序中的“秩序”，顯然仍十分抽象而令人難以把握其精確意閾。

　　可能是出于預(yù)計到他人對其“自發(fā)社會秩序”理論中“秩序”概念理解和把握上的困難，也可能是因為哈耶克本人在梳理自己的思想與分析理路，哈耶克在1973年出版的《法、立法與自由》第一卷第二章就對“秩序”概念進(jìn)行了深入的探討界說。根據(jù)康德的“秩序亦即常規(guī)性的整合”的思想，哈耶克（Hayek，1973, p. 36）把“秩序”界說為“一種事務(wù)的狀態(tài)，在這種狀態(tài)中，各種各樣的要素之間的關(guān)系極為緊密，以致于我們可以根據(jù)整體中某些時空部分的認(rèn)知，去形成對其余部分的預(yù)期，或者至少有機(jī)會被證明正確的預(yù)期�！痹凇蹲杂傻臉�(gòu)成》中，哈耶克也曾把“秩序”界說為社會生活中的一種一貫性和恒常性。他說：“所謂社會的秩序，在本質(zhì)上便意味著個人的行動是由成功的預(yù)期所指導(dǎo)的，這亦即是說，人們不僅可以有效地使用他們的知識，而且還能夠極有信心地預(yù)見到他們能從其他人那里獲得的合作”（ Hayek, 1960, p. 160）。根據(jù)哈耶克許多著作中的不同解釋，我們可以體察到，在大多數(shù)場合，哈耶克把自發(fā)秩序理解為社會成員在相互交往中所保持的并非他們有意建構(gòu)的一種行動的狀態(tài)，一種在他們的行動和交往中所表現(xiàn)出來的常規(guī)性和劃一性（uniformity）。而“這種行動的常規(guī)性并不是命令或強(qiáng)制的結(jié)果，甚至常常也不是有意識地遵循眾所周知的規(guī)則的結(jié)果，而是牢固確立的習(xí)慣和傳統(tǒng)所導(dǎo)致的結(jié)果”（Hayek，1960, p.62）。

　　值得注意的是，在《哲學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和觀念的歷史新研究》中，哈耶克（Hayek，1978, p. 9）曾進(jìn)一步指出：“人們的常規(guī)性行為并不必然意味著秩序，而只有某些人的行為的常規(guī)性才導(dǎo)致整體的秩序。因此，社會秩序是一種實際的事態(tài)（a factual state of affair ）[ix] 而有別于人們的行為的常規(guī)性。它必須被定義為一種特定狀態(tài)（condition），在這種狀態(tài)下，人們能根據(jù)他們各自的專有知識而形成對他人的行為的預(yù)期。(點擊此處閱讀下一頁)

　　這種預(yù)期通過使人們的行動的相互調(diào)適成為可能從而被證明是正確的�！惫�耶克的這一大段對社會秩序的詳盡的界說，顯然已接近維特根斯坦在其早期哲學(xué)階段上對世界本質(zhì)的理解。也正是從這一點出發(fā)，筆者經(jīng)反復(fù)琢磨而認(rèn)為，根據(jù)維特根斯坦《邏輯哲學(xué)論》中的一個中心概念的含義來理解，哈耶克所使用的“社會秩序”、“經(jīng)濟(jì)秩序”、“自發(fā)秩序”和“擴(kuò)展秩序”中的“秩序”概念所涵指的客觀對象性，即是在人們的社會活動與交往中所呈現(xiàn)出來的一種普遍的、類似的以及持存反復(fù)的“原子事態(tài)”（Sachverhalt）（見 Wittgenstein，1921）[x]�；蛘叻催^來說，“秩序”就是指人們在社會活動與交往中所呈現(xiàn)出來的無數(shù)“原子事態(tài)”中的普遍的和延存的同一性。也正是從這一點出發(fā)，我們把哈耶克的自發(fā)社會秩序和人之合作的擴(kuò)展秩序中的“秩序”理解為人們在其社會活動與交往中一個個原子事態(tài)以一定的有序方式結(jié)合起來的整體，以致從某種程度上也可以把“秩序”理解為諸多類似的或相同的原子事態(tài)所組成的結(jié)構(gòu)本身（亦即是說，哈耶克所說的社會秩序是由人們在其社會活動與交往中所呈現(xiàn)出來的諸多原子事態(tài)所構(gòu)成）。[xi]

　　上面我們只是探討了哈耶克“自發(fā)社會秩序”理論中的“秩序”概念的基本含義，即作為人們社會活動與交往中所呈現(xiàn)出來的實際事態(tài)中的一種常規(guī)性，一種我們從維特根斯坦本體論哲學(xué)所理解的諸多“原子事態(tài)”中的普遍性、同一性、延續(xù)性或駐存性。除了這一社會秩序的基本含義之外，哈耶克還經(jīng)常在其它涵意上使用“秩序”這一概念。譬如，哈耶克（Hayek，1967, p.67）曾說：“個人行為的規(guī)則系統(tǒng)與個人依據(jù)它們行事而產(chǎn)生的行動的秩序，并不是同一事情，這個問題一經(jīng)得到陳述，就應(yīng)當(dāng)是顯而易見的，即使這兩種秩序在事實上經(jīng)常被混淆。”根據(jù)這一段論述，哈耶克的《自由的構(gòu)成》的中譯者鄧正來先生曾把哈耶克所使用“社會秩序”、“自發(fā)秩序”和“擴(kuò)展秩序”中的“秩序”分解為兩重含義的秩序：一是作為一種事態(tài)、一種情形，一種原子事態(tài)的持存同一性的秩序；
一是作為“個人行為的規(guī)則系統(tǒng)”的秩序 [xii] 。他說，哈耶克“實際上明確表達(dá)了這樣一種觀點，即自發(fā)社會秩序的行動結(jié)構(gòu)乃是經(jīng)有參與其間的個人遵循一般性規(guī)則并進(jìn)行個人調(diào)適而產(chǎn)生出來的作為一種結(jié)果的狀態(tài)，而這就意味著這些行為規(guī)則系統(tǒng)早已存在并已有效了一段時間。因此，自發(fā)秩序的行動結(jié)構(gòu)在這里顯然并不意指行為規(guī)則系統(tǒng)本身”（鄧正來，1997，第29 頁）。

　　值得注意的是，盡管哈耶克在《哲學(xué)、政治學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)研究》以及《法、立法與自由》中一再指出人們“行動的秩序與包括法律規(guī)則在內(nèi)的“個人行為的規(guī)則系統(tǒng)”密切相關(guān)，但他顯然是把“社會秩序”與“規(guī)則系統(tǒng)”區(qū)別開來的。換句話說，從哈耶克的本意來理解，作為人們社會活動與交往中的一種實際事態(tài)的社會秩序概念， 與規(guī)約人們行為的規(guī)則系統(tǒng)并不是一回事。譬如，在1973年出版的《法、立法與自由》中，哈耶克在談到規(guī)則系統(tǒng)與自發(fā)秩序的關(guān)系時就曾指出：“這里我們必須弄清，雖然一種自發(fā)秩序所依賴的諸種規(guī)則也可以自發(fā)地產(chǎn)生，但這并不必總是如此。毫無疑問，盡管人們遵循那些不是刻意制定而是自發(fā)產(chǎn)生的規(guī)則從而一種秩序會自發(fā)地型構(gòu)而成，人們亦會逐漸地學(xué)會去改進(jìn)這些規(guī)則，但至少可以認(rèn)為，一種自發(fā)秩序的型構(gòu)完全依賴于那些刻意制定的規(guī)則。因此，必須把作為結(jié)果的秩序（resulting order）的自發(fā)特征與建立在其上的規(guī)則的自發(fā)的起源區(qū)別開來；
并且，一種被視為自發(fā)的秩序亦可能是建立在那些完全是刻意設(shè)計結(jié)果的規(guī)則之上的”（Hayek, 1973 ，p.45-46）。在《致命的自負(fù)》中，哈耶克（Hayek，1988, p.19）也曾更明確地指出：“規(guī)則自身就能組織（unite）一種擴(kuò)展秩序。”從這些論述中，可以清楚地看出，照哈耶克的本意來看，盡管他認(rèn)為自發(fā)秩序或者說擴(kuò)展秩序是建立在自發(fā)地產(chǎn)生或者刻意地制定的規(guī)則系統(tǒng)之上的，但社會內(nèi)部的規(guī)則系統(tǒng)（其中包括法律規(guī)則，但不盡如此，[xiii] 見 Hayek, 1973，p.46 ）與社會秩序并不是一回事。從這種意義上來理解，哈耶克著作中的“社會秩序”、“經(jīng)濟(jì)秩序”和“自發(fā)秩序”諸概念中的“秩序”一詞的涵義，更接近目前比較經(jīng)濟(jì)學(xué)家們所理解的“體制（systems）”[xiv]、“結(jié)構(gòu)（structures）”和“模式（patterns）”（參 Hayek, 1973, p. 35; 1988, p.15）。哈耶克對社會秩序的這種理解，也可以從他的其它許多論述中看出來。譬如在《法、立法與自由》第一卷中，哈耶克（Hayek，1973, p.46-47）在談到小范圍的組織與整個社會范圍內(nèi)部的合作（collaboration）時說：“家庭、農(nóng)場、工廠、廠商、公司和各種協(xié)會，以及包括政府在內(nèi)的各種公共機(jī)構(gòu)諸種組織，整合成一種更全面的自發(fā)秩序。甚至可以為這種自發(fā)的綜合秩序保留‘社會’這個概念，以致于我們可以把它與存在其中的有組織的小的團(tuán)體區(qū)別開來�！睆倪@一論述來看，哈耶克甚至在廣義上把自發(fā)的綜合秩序視同于“社會”這一概念。[xv]

　　值得注意的是，哈耶克 在這種意義上使用“社會秩序”或“行動秩序”時，他從本體論上把它理解為一種“抽象存在”。譬如，在《法、立法與自由》中，他明確指出：“……

　　人們無法根據(jù)任何特定的可觀察到的事實來界定該秩序，而只有根據(jù)那個經(jīng)由細(xì)節(jié)或點滴的變化而得到維續(xù)的抽象關(guān)系系統(tǒng)才能界定這個秩序。…… 這種行動的秩序并不是某種可見的或可以感覺到的東西，而是某種只能夠從心智上加以重構(gòu)的東西”（Hayek, 1973, p. 104）。應(yīng)該說，哈耶克把社會秩序或行動秩序理解為一種抽象存在無疑是正確的。但他把秩序本身理解為一種不可視見和不可感覺的某種“玄之又玄”的東西，顯然有些失之偏頗。因為，至少在某種程度上或者說至少某些“具體秩序”是可視得見和可感知得到的東西。譬如，如果在英國任何一個城市，你會發(fā)現(xiàn)所有車輛均靠左行駛；
在美國和歐洲大陸，你又會發(fā)現(xiàn)所有車輛均靠右行駛。這顯然是兩種不同的“行動（交通）秩序”。這些行動秩序難道不在某種程度上可以說是可視得見和可感知得到的社會實存？即使我們按哈耶克 在其廣義的“整體秩序”意義上所理解的“自發(fā)的市場秩序”和人們刻意理性設(shè)計和建構(gòu)的“人造秩序”的劃分，盡管這兩種整體的社會秩序無疑均是一種抽象存在，但它們作為由人們的社會活動所表現(xiàn)出來的種種“事態(tài)”的“整合”，難道不也是經(jīng)由人們所觀察得到的社會中種種事態(tài)而經(jīng)由人們的心智“重構(gòu)”出來的東西？人們的行動秩序，作為一種“事態(tài)”中的同一性和持存性，無疑是一種抽象存在。但這并不否認(rèn)它們的可見性和可感知性。這正如盡管“紅”作為一種顏色只是一種“抽象存在”（或者說它不是一種“自在的對象”）——譬如它只存在于蘋果上，旗幟上，花朵上，等等 ——，但這并不就意味著，人們就不能視見和感知到“紅”。盡管“紅”概念一詞是對表呈在某些客觀對象的某種同一或相似的顏色的“心智的重構(gòu)”，但這種“心智的重構(gòu)”最初顯然還是源自人們對客觀事實的觀察。由此也可以推知，即使像哈耶克本人所提出并倡導(dǎo)的“人之合作的擴(kuò)展秩序”，也是經(jīng)由人們（包括哈耶克本人）對大量人們活動與交往中的種種“事態(tài)”觀察后而“心智重構(gòu)”和“心智整合”的一個概念。因之，哈耶克 把“社會秩序”或“行動秩序”認(rèn)作為不“可見”或不“可感覺得到”的這種認(rèn)識的提法本身就有問題。

這是在我們把握和理解哈耶克的“自發(fā)社會秩序”概念的規(guī)定性時所不能不意識和醒悟到的問題。

　　3．哈耶克“自發(fā)社會秩序”理論的知識論基礎(chǔ)

　　從上面的分析中，我們可以看出，盡管哈耶克在其數(shù)十年的卷帙浩繁的著作中在許多場合把社會經(jīng)濟(jì)秩序劃分為自發(fā)生成的和人們刻意設(shè)計和建構(gòu)的秩序，但他一生不遺余力地主張和倡導(dǎo)這種自發(fā)的社會經(jīng)濟(jì)秩序，并對那種“人造秩序”和“設(shè)計的秩序”無時無處不表現(xiàn)出一種深惡痛絕的態(tài)度，并盡其所力加以抨擊。例如，在四十年代出版的他的成名作《通向奴役之路》和他的三、四十年代發(fā)表的文章的論文集《個人主義與經(jīng)濟(jì)秩序》中，哈耶克（Hayek，1944，1949）就開始闡發(fā)了這一思想。在他如日中天時出版的《自由的構(gòu)成》中，哈耶克（Hayek，1960，p. 61）也明確指出：“大凡認(rèn)為一切有效的生活形式都產(chǎn)生于深思熟慮設(shè)計的人，大凡認(rèn)為任何不是有意識設(shè)計的東西都無助于人的目的的人，幾乎必然是自由之?dāng)场！痹谒�辭世前出版的最后一部著作《致命的自負(fù)》中，哈耶克（Hayek，1988）又繼續(xù)對那種對社會經(jīng)濟(jì)秩序進(jìn)行整體設(shè)計和建構(gòu)的做法進(jìn)行抨擊，并大聲疾呼，那是一種理性的“致命的自負(fù)（fatal conceit）”。

　　正是因為這一點，就使一些人（尤其是那些不能真正理解哈耶克的分析理路和思徑取向的人 ）把主張個人主義和經(jīng)濟(jì)自由主義的哈耶克冠之為社會經(jīng)濟(jì)研究中的自然主義者。

　　有人甚至把哈耶克誤認(rèn)為一個反理性主義者 [xvi]。這不能不說是對哈耶克的一種誤解。

　　可能是因為哈耶克估計到他在數(shù)十年內(nèi)所一貫堅持的自發(fā)社會秩序理論建構(gòu)的思想取向會被他人指責(zé)為反理性主義或非理性主義，在他1949年出版的《個人主義與經(jīng)濟(jì)秩序》，1960年出版的《自由的構(gòu)成》，1967年出版的《哲學(xué)、政治學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)研究》，1973年至1979年出版的《法、立法與自由》三卷，1978年出版的《哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)和歷史觀念的新研究》，以及1988年出版的《致命的自負(fù)》等著作中，他一再對自己的這一理論的知識論基礎(chǔ)進(jìn)行解釋，并對經(jīng)濟(jì)與社會分析中的理性、理性主義以及理性的功能與限度反反復(fù)復(fù)地進(jìn)行探討和闡述。他還在1965年發(fā)表的“理性主義的種類”、1978年發(fā)表的“建構(gòu)主義的謬誤”以及到九十年代后才收入《哈耶克全集》第二卷的“理性的使用和濫用：科學(xué)的反革命”等文著中，對人的理性和理性主義進(jìn)行多維地、深入地探討與論述。

　　在本文第一節(jié)的分析中，我們已經(jīng)指出，哈耶克的思想方法論主要來源于蘇格蘭道德哲學(xué)家和英國古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家的社會理論，以及康德的法哲學(xué)、道德哲學(xué)與認(rèn)識論 [xvii]。這里亦要指出，與哈耶克處于同一時代的一些哲學(xué)家以及哈耶克自己的友人波普爾、Polanyi和維特根斯坦也對哈耶克的演化理性主義（ evolutionary rationalism）[xviii] 的認(rèn)識論立場亦有一定的影響（嚴(yán)格來說，他們的影響是相互的）[xix]。另外，值得注意的是，除了蘇格蘭道德哲學(xué)家、英國古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家和康德、門格爾、米塞斯這些西方思想家之外，哈耶克又顯然受東方古代思想家尤其是中國的老子和孔子的思想的影響。譬如，從哈耶克于1966年9月在 Mont Pelerin 協(xié)會東京會議上所作的《自由主義社會秩序諸原則》的講演中曾引用的《老子》中的一句話中，就可以看出這一點。在這一著名講演中，當(dāng)談到他的自發(fā)社會秩序理論時，哈耶克說：“難道這一切如此不同于《老子》第57章的詩句：‘我無為也，而民自化，我好靜，而民自正’”（引自Liggio, 1993）？正如哈耶克所說，《老子》的這句話，代表了他整個深邃繁復(fù)的“自發(fā)社會秩序”理論的精髓。從這里，我們可以清楚地看出老子的為無為思想對哈耶克的影響。另外，在其晚年的顛峰之作《致命的自負(fù)》第七章，哈耶克也曾引用了孔子的兩句話，并把其中的一句話作為這一章的畫龍點睛的引語（Hayek，1988，pp.106-119）。從中，我們也可以判斷出哈耶克的確曾受中國古代思想家的一些影響。

　　盡管哈耶克并沒有明確說明（但有提到），作為他自己知識論基礎(chǔ)的主要來源的蘇格蘭——英國經(jīng)驗哲學(xué)的演化理性主義，可以溯源到西方文化兩大源頭 [xx] 中的神本主義，即基督教精神（這里并不否認(rèn)作為哈耶克知識論基礎(chǔ)主要思想來源的哲學(xué)家休謨在宗教問題上是一個不可知論者，哈耶克本人亦是如此）。這種肇端于希伯來文化的基督教精神，承認(rèn)上帝 [xxi] 的絕對和人的理性的有限性，這就與發(fā)源于古希臘羅馬文化的人本主義（國內(nèi)學(xué)者大都把它譯為人文主義）的法國式的建構(gòu)理性主義形成了鮮明對照。這種肇端于古希臘羅馬文化中的人本主義，光大于文藝復(fù)興，并經(jīng)由笛卡爾所首創(chuàng)，經(jīng)由啟蒙運動的思想家伏爾泰（Voltair）、孔多塞（A.(點擊此處閱讀下一頁)

　　 Condorcet）、大百科全書學(xué)派和盧梭（J. J. Rousseau）、重農(nóng)學(xué)派以及孔德（Auguste Comte） [xxii] 所宏揚光大的法國式的建構(gòu)理性主義 [xxiii] ( constructive rationalism──見Hayek，1973，1978 。哈耶克晚年亦把這種法國式的建構(gòu)理性主義簡稱為建構(gòu)主義──英文為 constructivism，見他的“建構(gòu)主義的謬誤”一文 ）認(rèn)為，人的理性具有至高無上的地位，因而，人們憑籍自己的理性，可以通過契約的形式來建構(gòu)社會制度(regimes)、經(jīng)濟(jì)制序(institutions)和社會的資源配置方式即經(jīng)濟(jì)體制（economic systems )。與肇端于古希臘羅馬文化并浸淫著人本主義精神的法國式的建構(gòu)理性主義截然相反，從蘇格蘭啟蒙思想家、斯密、門格爾到哈耶克所承傳下來的這一演化理性主義的思想源流則認(rèn)為，個人理性在理解它自身的能力方面有一種邏輯上的局限，這是因為它永遠(yuǎn)無法離開它自身而檢視它自身的運作。另一方面，個人理性在認(rèn)識社會生活方面也存在極大的限度。這是因為個人理性乃是根植于由行為規(guī)則所構(gòu)成的社會生活形式之中的，因而人的理性無法擺脫生成和發(fā)展它的傳統(tǒng)與社會而清醒地、無偏頗地審視和評估那種理性人自身身在其中的傳統(tǒng)與社會 [xxiv] （參鄧正來，1997，第13－14頁）。正是因為這一點，哈耶克指出:“那種認(rèn)為人作為一種存在可憑籍其理性而超越他所在的文明的價值觀并從外面或一個更高的視角來對其作出判斷的空想，只能是一種幻覺。我們必須知道，理性自身也是文明的一部分。我們所能做的只能是拿一個部分去應(yīng)對其他部分。就是這個過程也會引發(fā)持續(xù)不斷的互動，以致于在很長時間中可能會改變整體。但是在這一過程的任何一個階段，突發(fā)式或完全重新建構(gòu)整體是不可能的。因為我們總是要應(yīng)用我們現(xiàn)有的材料，而這些材料本身就是一種演化過程的整體的產(chǎn)物”（Hayek, 1978, p. 20）。

　　出于這種英國經(jīng)驗哲學(xué)的演化理性主義的分析傳統(tǒng)，哈耶克認(rèn)為，他的自發(fā)社會秩序思想的理論建構(gòu)，決不是輕視理性，更不是主張人的理性在社會秩序的型構(gòu)、演化與變遷的過程中毫無作用和無所作為；
恰恰相反，哈耶克認(rèn)為，人的理性在人們的社會活動與交往以及在社會經(jīng)濟(jì)秩序的型構(gòu)、演化和變遷中具有極重要的建設(shè)性使命。他說：“勿庸置疑，理性乃是人類所擁有的最為珍貴的秉賦。我們的論辯只是旨在表明理性并非萬能，而且那種認(rèn)為理性能夠成為其自身的主宰并能控制其自身的發(fā)展的信念，卻有可能摧毀理性。我們所努力為之的乃是對理性的捍衛(wèi)，以防理性被那些并不知道理性得以有效發(fā)揮作用且得以持續(xù)發(fā)展的條件的人濫用”（Hayek, 1960, p. 69）。哈耶克（Hayek，1960, p. 69）還進(jìn)一步指出：“我們所主張的，并不是要廢除理性，而是要對理性得到確當(dāng)控制的領(lǐng)域進(jìn)行理性的考查 �！睋Q句話說，哈耶克認(rèn)為，人類的最高理性，也就是人們能夠清楚地認(rèn)識到自己理性的有限性。[xxv]

　　正是基于對人的理性的這種理解，哈耶克一生不遺余力地對那種濫用理性而刻意設(shè)計和建構(gòu)整體社會經(jīng)濟(jì)體制的做法進(jìn)行抨擊；
另一方面，他也從知識論基礎(chǔ)上對這種人為設(shè)計社會經(jīng)濟(jì)體制的努力的方法論基礎(chǔ)（即法國式的建構(gòu)理性主義）進(jìn)行角力。他稱這種肇端于笛卡兒，光大于伏爾泰、孔多塞、大百科全書學(xué)派、重農(nóng)學(xué)派、盧梭、孔德，并經(jīng)由蘇聯(lián)行政控制控經(jīng)濟(jì)的思想脈絡(luò)而承傳下來的建構(gòu)理性主義為一種天真幼稚的（唯）理性主義。他毫不含糊地聲明，這種“天真幼稚的理性主義將使我們當(dāng)下的理性視作為一種絕對之物，而這正是我們的觀點所嚴(yán)加反對的”（Hayek, 1960，p. 69）。也正是出于對自發(fā)社會秩序的這種演化理性主義的理解和對人的理性的這一認(rèn)識，哈耶克（Hayek，1960, p. 70）對他一生的努力與工作作了如下康德 式的總結(jié)：“在我們力圖改善文明這個整體的種種努力中，我們還必須始終在這個給定的整體中進(jìn)行工作， 旨在點滴建設(shè)，而不是全盤的建構(gòu)，并在發(fā)展的每一個階段中都運用既有的歷史材料，一步一步地改進(jìn)細(xì)節(jié)， 而不是力圖重新建設(shè)這個整體。”

　　4 哈耶克演化理性主義的分析理路與當(dāng)代中國社會及其經(jīng)濟(jì)改革的歷史行程

　　在對從整體上設(shè)計和建構(gòu)社會經(jīng)濟(jì)體制的做法以及其方法論基礎(chǔ)即建構(gòu)理性主義進(jìn)行尖銳且深刻的抨擊的同時，哈耶克發(fā)展并進(jìn)一步弘揚了源自英國自由主義傳統(tǒng)的演化理性主義，并在此知識論基礎(chǔ)上建構(gòu)了他的自發(fā)社會秩序理論的宏大分析框架。盡管直到目前為止，無論在西方還是東方學(xué)界和世人中還較少有人對哈耶克的這一自發(fā)社會秩序理論以及其社會經(jīng)濟(jì)分析中的演化主義的分析理路真正領(lǐng)略和予于認(rèn)同 (Barry, 1979, 1988; Butler, 1983; Moldofsky, 1988；
Gray, 1988；
Vanberg, 1986; Birner & Ziip, 1994; 汪丁丁, 1996；
O"brien, 1997；
鄧正來, 1997, 1998 ) ，但這一理論及分析理路對人類社會歷史進(jìn)程洞悟之深，意義之遠(yuǎn)，世界歷史已經(jīng)并將繼續(xù)給予其公正的評說。更為重要的是，用哈耶克的這一理論和分析理路來反思當(dāng)代中國社會尤其是近二十余年來的經(jīng)濟(jì)改革的歷史行程，對理解和引導(dǎo)未來中國社會發(fā)展的思路選擇，不無良益。

　　首先，從本世紀(jì)初開始的行政控制經(jīng)濟(jì)世界范圍的巨大社會工程試驗，以及從六十年代以來（前）蘇聯(lián)、東歐各國和中國的經(jīng)濟(jì)改革的延革史，均令人難以置否的證明，哈耶克從其自發(fā)社會秩序理論的演化理性主義的分析理路出發(fā)而對這種人為刻意設(shè)計并力圖從整體上建構(gòu)社會經(jīng)濟(jì)秩序的做法的種種批評不幸言中。在（前）蘇聯(lián)已建構(gòu)并實行了這種行政控制經(jīng)濟(jì)模式而中國和東歐各國正在為建構(gòu)和引進(jìn)這種資源配置模式而進(jìn)行艱苦卓絕的努力的四、五十年代，在西方學(xué)界中對這種資源配置模式的響應(yīng)者和同情者甚眾。其中包括熊彼特（Joseph Schumpeter）, Joan Robinson, Maurice Dobb, Michael Kalecki, Wassily Leontief, Abram Bergson, James Meade, Oskar Langer 以及 L. V. Kantorovich 等這些睿智的經(jīng)濟(jì)學(xué)家， 甚至包括象阿羅（ Kenneth Arrow ）這樣的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的一代宗師。就是在當(dāng)時經(jīng)濟(jì)學(xué)界那樣一種時尚潮流中，哈耶克卻獨具慧眼、驚世駭俗地向世人大聲疾呼：不要走那條路，那是一條非效率之路，那是一條“通向奴役”之路！當(dāng)時，哈耶克是那樣地孤寂，又是那樣地率直。正是因為哈耶克的這種率直，他常常被冠之為極端的經(jīng)濟(jì)自由主義者，并被人們誤認(rèn)為是極端的保守主義者。因之，他又常常被一些人稱之為馬克思主義和行政控制經(jīng)濟(jì)模式的死敵。盡管如此，哈耶克一生從未退縮過。在數(shù)十年中，他一直堅持不懈地抨擊這種出于理性的自負(fù)而人為刻意從整體上設(shè)計和建構(gòu)“人造”社會經(jīng)濟(jì)秩序的做法，并在他學(xué)術(shù)生涯的一切場合弘傳他的自發(fā)社會秩序思想。然而，這位本世紀(jì)的經(jīng)濟(jì)社會思想巨人卻在有生之年看到東歐各國的社會體制的巨變和（前）蘇聯(lián)的解體，以及中國改革的巨大成功。僅從這一點來說，像中國、俄國以及獨聯(lián)體和東歐諸國這些曾經(jīng)實行過“行政控制經(jīng)濟(jì)”這樣一種“人造”或“刻意整體建構(gòu)”的社會經(jīng)濟(jì)秩序的國家中的經(jīng)濟(jì)學(xué)家們，更應(yīng)該重視和批判地審視哈耶克的經(jīng)濟(jì)思想以及其學(xué)理分析理路。

　　第二， 中國自1978年以來二十余年的經(jīng)濟(jì)改革的巨大成就和其閃亮的歷史軌跡，尤其是中國在改革初始階段上農(nóng)村改革的巨大成功，從某種程度上可以說是哈耶克所洞察出來的自發(fā)社會經(jīng)濟(jì)秩序的型構(gòu)機(jī)制及其背后的邏輯力量的一個印證和展開。眾所周知，中國前十年改革的舉世矚目的成就，是以農(nóng)業(yè)改革的巨大成功為始點并以此為基礎(chǔ)而展開的。因為，正是農(nóng)村改革的巨大成功，才為中國全面的經(jīng)濟(jì)改革（包括所謂的城市改革）鋪平了道路，打好了基礎(chǔ)，或者說所創(chuàng)造了寬松的改革環(huán)境。相比之下，俄國和其他獨聯(lián)體諸國的經(jīng)濟(jì)改革之所以陷入目前的困境，就在于它們沒有像中國這樣有一個自發(fā)蘊生、逐漸演化并迅速擴(kuò)展的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)體制的巨大成功在前面鋪路。然而，這里的問題是，為什么在中國前十年改革期間農(nóng)業(yè)改革獲得了如此輝照日月的偉大成功？一條世人皆知答案是，中國農(nóng)村成功地生發(fā)和擴(kuò)展開（并不完全是“推行”）了土地承包責(zé)任制。進(jìn)一步問題是，這種土地承包責(zé)任制是中國經(jīng)濟(jì)學(xué)家們所刻意設(shè)計出來的“經(jīng)濟(jì)秩序”？不是。它是中國政治企業(yè)家的“制度創(chuàng)新”的結(jié)果？也不是。任何稍有點中國經(jīng)濟(jì)改革歷史知識的人均會曉得，中國農(nóng)村土地承包責(zé)任制的出現(xiàn)從而型構(gòu)而成中國農(nóng)業(yè)的一種經(jīng)濟(jì)體制范型，完全是基層農(nóng)民頂著各級政府的壓力以及經(jīng)濟(jì)學(xué)家們的冷嘲熱諷和品頭論足而自發(fā)地型構(gòu)并在全國范圍擴(kuò)展開的 [xxvi] ，或者用哈耶克術(shù)語來說，中國農(nóng)村的土地承包制完全是一種“自生自發(fā)地型構(gòu)與擴(kuò)展的”社會經(jīng)濟(jì)秩序。但從這一視角來思考，可以認(rèn)為，哈耶克的“自發(fā)社會經(jīng)濟(jì)秩序”理論與分析理路，并不僅僅是歐美近現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)型構(gòu)、演化、擴(kuò)展和變遷歷史進(jìn)程的學(xué)理歸納與理論抽象，而且也是中國這樣一種經(jīng)數(shù)十年“推行”與“建設(shè)”而僵化了的行政控制經(jīng)濟(jì)向一種充滿生機(jī)活力的市場經(jīng)濟(jì)秩序過渡的歷史行程的理論再現(xiàn)。另外，值得一提的是，在八十年代中國經(jīng)濟(jì)改革的歷史過程中，政府的政治企業(yè)家所提出的“摸著石頭過河”的改革思路，其英文的確當(dāng)翻譯似應(yīng)是“trail and error procedure”。而這一改革思路的精神底蘊，恰恰又似與哈耶克一生盡其所力所弘傳的人在社會經(jīng)濟(jì)秩序的型構(gòu)、演化與變遷（包括改革）中的理性的有限性這一理論洞識是相通的。亦即是說，在當(dāng)今中國經(jīng)濟(jì)體制的演化與變遷中，仍有人們（包括政治企業(yè)家們）理性不及的諸多因素與方面。

　　第三， 從九十年代初到九十年代中后期中國經(jīng)濟(jì)的高速增長，亦仍然可以被視作為哈耶克所洞察出來的“自發(fā)社會秩序”之型構(gòu)的邏輯力量的現(xiàn)實展開。從1992年到九十年代后期，中國經(jīng)濟(jì)保持在一個百分之八以上速率高速增長。這是一項舉世矚目的成就。甚至直到近兩年，在亞洲金融風(fēng)波和經(jīng)濟(jì)衰退的沖擊下，中國經(jīng)濟(jì)仍然保持了一個百分七以上的高速增長率。[xxvii] 這一速率曾使一些西方局外人（包括經(jīng)濟(jì)學(xué)家們）困惑不解。但是，這里有這樣一個問題：九十年代初到九十年代中后期中國經(jīng)濟(jì)高速增長的動力源在哪里？如果沿著這條思路向深層推究，我們首先就會梳理出，這種中國經(jīng)濟(jì)高速增長的新動力源并不在于農(nóng)業(yè)。因為中國農(nóng)業(yè)在九十年代前的土地承包責(zé)任制這種自發(fā)經(jīng)濟(jì)秩序的型構(gòu)與擴(kuò)展中已把其巨大的生產(chǎn)潛能發(fā)揮（或者說“爆發(fā)”）出來了。因為，近幾年中國農(nóng)業(yè)（狹義的農(nóng)業(yè)）基本上保持在一個較穩(wěn)定生產(chǎn)水平上。這種中國經(jīng)濟(jì)增長的新動力源也不是來自國有企業(yè)。因為，一個世人皆知的事實是，近幾年中國國有企業(yè)的虧損面持續(xù)擴(kuò)大，國有企業(yè)給國家財政所增添的包袱越來越重，并給銀行業(yè)所造成的呆帳、壞帳和死帳的數(shù)額也在越來越大。因此，很顯然，從九十年代初到九十年代中后期，中國經(jīng)濟(jì)高速增長的新動力源亦不是來自國有企業(yè)這一塊。并且，假如中國經(jīng)濟(jì)的這個“籃子”里沒有“虧損國有企業(yè)（尤其是中小國有虧損企業(yè)）”這些棘手的“爛土豆”，九十年代以來中國經(jīng)濟(jì)增長的速率要高得多。因為有這些虧損國有企業(yè)拖了經(jīng)濟(jì)增長的后腿。那么進(jìn)一步問題是，這一時期中國經(jīng)濟(jì)高速增長的動力源源自何處？統(tǒng)計資料表明，除了巨額的外資流入和三資企業(yè)外，九十年代以來中國經(jīng)濟(jì)高速增長的動力源主要來自個體經(jīng)濟(jì)，自營經(jīng)濟(jì)，鄉(xiāng)鎮(zhèn)工業(yè)和各種各樣的非國有經(jīng)濟(jì)。而這諸種個體經(jīng)濟(jì)、自營經(jīng)濟(jì)（或按哈耶克晚年的說法“專有財產(chǎn)”[xxviii] 經(jīng)濟(jì) ）和誰也說不清楚產(chǎn)權(quán)關(guān)系的鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)，是在政府放寬政策、減少管制，從而為之創(chuàng)造了一個型構(gòu)與擴(kuò)展的寬松環(huán)境的社會條件下自生自發(fā)地型構(gòu)與發(fā)展起來的。[xxix] 而這一部分經(jīng)濟(jì)形式的生發(fā)與成長，就構(gòu)成了這一時期中國經(jīng)濟(jì)高速增長的發(fā)動機(jī)或者說火車頭。這種種個體經(jīng)濟(jì)、專業(yè)財產(chǎn)經(jīng)濟(jì)和鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)經(jīng)濟(jì)的生長與發(fā)育，無疑又是哈耶克所辨識出的“自發(fā)社會經(jīng)濟(jì)秩序”之型構(gòu)機(jī)制背后的邏輯力量在當(dāng)今中國社會轉(zhuǎn)型過程中的現(xiàn)實展開。(點擊此處閱讀下一頁)

　　第四， 綜觀二十余年來中國經(jīng)濟(jì)改革的歷史軌跡，可以看出，這一跨度頗長的改革時期本身，似可以歸納為中國社會經(jīng)濟(jì)體系內(nèi)部的自發(fā)型構(gòu)的社會經(jīng)濟(jì)秩序（包括上面提到的農(nóng)業(yè)土地承包責(zé)任制，以及近些年來作為中國經(jīng)濟(jì)高速增長的動力源的各種個體經(jīng)濟(jì)、

　　專有財產(chǎn)經(jīng)濟(jì)和鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)經(jīng)濟(jì)以及其他城市的自發(fā)新型構(gòu)的種種經(jīng)濟(jì)形式）的出現(xiàn)、型構(gòu)、成長和擴(kuò)展，而在過去的行政控制經(jīng)濟(jì)時期為人們所刻意設(shè)計出來的社會經(jīng)濟(jì)秩序的衰微、縮小、解晶和消散這樣一種歷史過程。簡單來說，中國經(jīng)濟(jì)改革的二十余年的延革史，就是哈耶克所辨識出的“自發(fā)社會經(jīng)濟(jì)秩序”在中國經(jīng)濟(jì)體系內(nèi)部的型構(gòu)與擴(kuò)展史，也是人為刻意設(shè)計的（包括在改革過程中為中國經(jīng)濟(jì)學(xué)家們理論的“體制模式設(shè)計”和政府的政治企業(yè)家們的“體制創(chuàng)新”）的諸種“人造秩序”被實踐“證否（falsifications）”與“駁回( refutations ）”的歷史。而鄧小平和中國經(jīng)濟(jì)改革的政治企業(yè)家們的一個巨大歷史功績，就在于他們放開了政府對中國經(jīng)濟(jì)體系內(nèi)部的這諸種自發(fā)社會經(jīng)濟(jì)秩序的控制、管制與壓制，為其創(chuàng)造了一個寬松的型構(gòu)與擴(kuò)展的社會環(huán)境，從而沒有像在文革之前和之中那樣把它們作為“資本主義的尾巴”割掉。

　　最后需要指出的是，盡管哈耶克本人從其演化理性主義的分析理路和自發(fā)社會秩序的型構(gòu)思想而對人類社會現(xiàn)象和歷史進(jìn)程的理解是獨到的，無疑也是深邃的，然而，和任何一個思想家一樣，哈耶克本人也有其理論局限和研究視角的盲點。譬如，作為一個自發(fā)社會秩序型構(gòu)與擴(kuò)展的理想主義者，哈耶克似乎沒有考慮到為當(dāng)代著名的文化人類學(xué)家Clifford Geertz（格爾茨, 1968）所辨識出來的人類社會體制變遷過程中的“內(nèi)卷”（involution）問題。事實上，最早提出人類社會演化過程的“內(nèi)卷”問題的，并不是格爾茨，而是康德。譬如在其《判斷力批判》一書中，康德（1790：290，英譯本：309，中譯本：279－80）就提出了他的“內(nèi)卷理論”（involutionstheorie）[xxx]，他還非常明確地把這種“內(nèi)卷理論”與“演化理論”（evolutionstheorie——即人們所說的“進(jìn)化論”）相對照，并把這種理論稱之為“鎖入理論”（die Theorie der Einschachtelung）[xxxi]。

　　那么，什么是康德和格爾茨所理解的“內(nèi)卷”？要理解這個詞，看來還要與西方文字中的另外兩個相關(guān)的詞放在一起，才能較準(zhǔn)確地把握它地涵義。香港中文大學(xué)張小軍博士（1998）曾提出，在人類社會體制的變遷中，有三種“路徑力量”（他稱之為三種“路神”）在起作用：即 revolution（ 革命 ）、evolution （演化）和 involution （內(nèi)卷）。由于在人類歷史長河發(fā)展到二十世紀(jì)時所出現(xiàn)的“行政控制經(jīng)濟(jì)”的資源配置方式是經(jīng)由 revolution（ 革命 ）這一“路徑力量”而設(shè)計和建構(gòu)出來的，國人對這個詞的體驗與認(rèn)識已比較深刻。這里亦毋庸贅言。而哈耶克的自發(fā)社會秩序之型構(gòu)的分析理路與思徑取向，又可以用 evolution（演化與進(jìn)化）這個詞來概括和形容。但是，第三個詞 involution（內(nèi)卷或內(nèi)纏）[xxxii] ，則迄今還未引起經(jīng)濟(jì)學(xué)家們尤其是經(jīng)濟(jì)學(xué)家中的體制分析學(xué)派（institutionalism）的重視。

筆者初步認(rèn)為，如果把 involution 這一由康德和格爾茨所早就辨識出來地“路徑力量”引入對人類社會經(jīng)濟(jì)秩序沿革過程的審視與思考中，可能會開辟出與哈耶克大相徑庭的一種理論視景來。

　　這里首先我們來考究一下 involution 這個英文詞的含義。從英語和英漢詞典的解釋來看，involution 是由 involute 一詞抽象化而來的名詞。而 involute 本身既是一個形容詞，又是一個動詞，還是一個名詞。作為形容詞，它含有錯綜復(fù)雜的、糾纏不清的、內(nèi)旋的、卷起來的和內(nèi)卷為螺旋形的等含義。作為動詞，它又由（葉片）內(nèi)卷、卷起、恢復(fù)原狀、內(nèi)旋、衰退和消散等含義。而一旦 involute 抽象化為名詞而成為 involution，這個詞就有了內(nèi)卷、內(nèi)纏、錯綜復(fù)雜、糾纏不清，糾纏不清的事物，復(fù)雜的事物，以及退化和復(fù)舊等涵義。

由于把 involution 這個詞放在社會體制的變遷中來使用其含義本身就是這樣“錯綜復(fù)雜”而令人難以把握，目前似還找不出一個較確當(dāng)?shù)闹形脑~來對譯它。而筆者揣摩，要比較精確和清楚地把握在人類社會秩序的變遷中 involution 這一“路徑作用” 的涵意，只有把它與 revolution 和 evolution 另外兩種路徑力量放在一起方能理解。

　　簡單來說，革命（revolution）可以說是一種間斷性的、突發(fā)式或者說劇烈的社會制度（regime）的改變與更替，即從一種社會制度跳躍式地改變?yōu)榱硪环N社會制度。而演化（evolution）則是指一種連續(xù)的（往往是緩慢地）、增進(jìn)性的（ incremental ）、發(fā)散性的或沿革式的社會變遷。與前兩者相對照, 內(nèi)卷（involution）則可以被理解為一個社會體系或制序在一定歷史時期中在同一個層面上內(nèi)卷、內(nèi)纏、自我維系和自我復(fù)制。如果這樣來理解和把握內(nèi)卷這個詞，就可以清楚地看出，作為一個社會體制變遷的理想主義者，哈耶克的“自發(fā)社會秩序”這一演化主義的分析理路， 顯然不能解釋人類社會體制變遷中的內(nèi)卷這一現(xiàn)象。也許這是哈耶克并沒有深入思考的一個研究盲點。因為，如上所述，哈耶克的經(jīng)濟(jì)思想與學(xué)理分析理路，一方面來自蘇格蘭道德哲學(xué)家和英國古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家的演化理性主義的分析傳統(tǒng)和中國的老子的“無為”思想；
一方面亦是他對在近數(shù)百年來歐美（尤其是英國）市場經(jīng)濟(jì)的型構(gòu)與變遷過程的歷史觀察和抽象（在這一點上哈耶克同于諾思）的結(jié)果。正是從這一研究思路和歷史觀察的理論思考出發(fā)，哈耶克得出了自發(fā)社會秩序必定是（？）最優(yōu)的社會經(jīng)濟(jì)秩序的結(jié)論。然而，哈耶克在從此一維分析理路的學(xué)術(shù)探索中，似并未認(rèn)真考慮和深入探究（擬或已超出他的研究興趣或者說他視而不見）這樣一種世界歷史事實：為什么他的“人之合作的擴(kuò)展秩序”（其最成熟的范型是Fernad Braudel（1982，1982a，1984 以及 1997 ）所理解的“資本主義市場經(jīng)濟(jì) ”[xxxiii] ）沒有在數(shù)千年的中國和其它東方社會中自生自發(fā)地型構(gòu)出來？換一種問法，為什么在中國數(shù)千年的社會生活形式的延續(xù)過程中，并沒有多少演化 [xxxiv]，而在很大程度上只是在同一種社會生活形式的層面上 involute？即不是演化式或增進(jìn)性地前進(jìn)，而只是在那里無休止地內(nèi)卷、內(nèi)纏、內(nèi)耗和自我復(fù)制？這一現(xiàn)象可能是哈耶克的自發(fā)社會秩序的分析理路所解釋不了的。[xxxv]

　　當(dāng)然，無可置否，哈耶克曾考慮到中國封建社會的長期停滯這一點，并對此做過一些研究。譬如，在《致命的自負(fù)》中，哈耶克就似乎認(rèn)為，中國的政府的強(qiáng)大的科層建制有效地壓抑了自發(fā)社會秩序的生發(fā)與擴(kuò)展。在談到羅馬的衰落時，哈耶克曾指出，為了讓人相信自己更為聰明、更有智慧，為了不讓社會生活形式任意發(fā)展，政府遲早要濫用自己的權(quán)力，壓制它們原先曾盡力保護(hù)的自由和個人的創(chuàng)造力。他進(jìn)一步指出：“如果說羅馬的衰落并沒有永久終止歐洲的演化過程，那么亞洲（后來還有中美洲）的類似開端則是因強(qiáng)大并有效地壓抑了私人的創(chuàng)造力的政府（這種政府類似于歐洲中世紀(jì)的封建建制，但權(quán)力卻大大超過了后者）而中途夭折。在這些情況中，中華帝國最為引人矚目。在那里，當(dāng)‘國難’再起的時期，當(dāng)政府的控制暫時被削弱的時候，向文明和復(fù)雜工業(yè)技術(shù)的大踏步邁進(jìn)就會發(fā)生。但是，這些反叛行為，或者說，這些脫離常規(guī)之舉，總是被執(zhí)迷于刻板保守傳統(tǒng)秩序的國家的威能所絞殺”( Hayek, 1988, p. 32-33 ）。根據(jù)李約瑟（Joseph Needham, 1943, 1954）的研究，哈耶克（Hayek，1988，p. 45）認(rèn)為，在中國歷史上，“政府總是試圖維系那樣一種完美的秩序，以致于任何革新都是不可能的�！�

　　然而，進(jìn)一步問題是，即使我們同意哈耶克的上述判斷，即在中國數(shù)千年的歷史長河中，家、國一體化的“超穩(wěn)定的宗法同構(gòu)體”（金觀濤、劉青峰，1992）抑制和遏殺了中國社會內(nèi)部的自發(fā)社會秩序的型構(gòu)與擴(kuò)展，從而導(dǎo)致中國的社會生活形式只能在那里內(nèi)卷、內(nèi)纏和內(nèi)耗，而不能演化，那么，為什么在古埃及，古以色列，美索不達(dá)米亞，美洲印第安人、澳洲土著人和非洲土人的一些部落，以及太平洋諸島國的史前文明社會等世界上絕大部分地區(qū)，均不能自生自發(fā)地型構(gòu)并演化出來哈耶克所提出的“人之合作的擴(kuò)展秩序”來呢？看來哈耶克“自發(fā)社會秩序”理論以及他后來的“擴(kuò)展秩序”的思想均解釋不了這一點 [xxxvi]。因此，如果把“內(nèi)卷” 這一路徑力量引入對人類社會生活形式的理論分析中，將會開辟與作為社會經(jīng)濟(jì)體制演化的理想主義者的哈耶克不同的理論視景來。

　　把 involution 這一研究思路與哈耶克的自發(fā)社會秩序理論同時引入到對人類社會生活形式的理論分析之中，我們初步得出以下一些理論斷想：人類社會的經(jīng)濟(jì)制序，可以是經(jīng)由自生自發(fā)的路徑生發(fā)與演化而來，也可以經(jīng)由人們刻意整體設(shè)計與建構(gòu)出來。社會經(jīng)濟(jì)秩序所依之為據(jù)的社會規(guī)則系統(tǒng)（種種具體“制度”，[xxxvii] 其中主要為法律制度）尤其是如此。在任何現(xiàn)實社會中，可能是自生自發(fā)的社會秩序與刻意設(shè)計的制度并存，并且二者經(jīng)常交織與卷纏在一起，難分難解，難以分辨。然而，世界歷史、尤其是本世紀(jì)在世界范圍所進(jìn)行的行政控制經(jīng)濟(jì)的社會工程的巨大歷史實驗，以及中國、俄國、獨聯(lián)體和東歐各國經(jīng)濟(jì)改革的經(jīng)驗證明，那些人為理性刻意設(shè)計的社會經(jīng)濟(jì)制度大多數(shù)是無效率或低效率的。同樣，自生自發(fā)的社會經(jīng)濟(jì)秩序也并不一定像哈耶克所相信的那樣就是有效率的或者說是最優(yōu)的。但是，至少經(jīng)過對世界史實的觀察與反思，我們可以認(rèn)為，那些高效率的社會經(jīng)濟(jì)秩序大都是經(jīng)由自生自發(fā)的路徑而型構(gòu)、演化和擴(kuò)展而來的。正是從這一理論視角出發(fā)，我們認(rèn)為，自生自發(fā)的路徑，可以但不一定會產(chǎn)生出有效率或高效率的社會制度。社會經(jīng)濟(jì)制度可以在那里自發(fā)地向高效率的資源配置方式演化與擴(kuò)展，也可以在那里自生自發(fā)地內(nèi)卷、內(nèi)纏和內(nèi)耗，即不斷地在同一個層面上自我復(fù)制。然而，在現(xiàn)實中，正如自發(fā)社會秩序和人造社會秩序犬牙交錯、互補(bǔ)共存一樣，這種 evolution 和 involution 兩種路徑力量，也可能是我中有你，你中有我，從而二者難分難解。因此，在現(xiàn)實中，可能是螺旋式的演化這樣一種社會變遷路徑。一個社群或一個社會的生活形式是向前演化與擴(kuò)展，還在同一個層面上無休止地內(nèi)卷、內(nèi)纏和內(nèi)耗，可能取決于由雅斯貝爾斯（ Karl Jaspers, 1951）、帕森斯（T. Parsons, 1951, 1959）、薩頓等人（Francis X. Sutton，et al, 1956）格爾茲（Geertz, 1973）,以及英國著名法學(xué)家哈特（H. L. A. Hart，1972）等學(xué)者所一致辨識出來的社會體系內(nèi)部的“張力（ strains ）,”[①] 以及由阿瑟（ Brian W. Arhtur，1988, 1989）、諾思（North，1990）所辨識出來經(jīng)由制度變遷中“路徑依賴”（path dependence）所延存下來的制度安排中的的政府建制。如果社會體系內(nèi)部的張力較大并且如哈耶克（Hayek，1988）所認(rèn)為那樣有一個強(qiáng)勢且自以為聰明和智慧的政府及其建制，這個社會會隨時間之箭而在同一種生活形式的同一個層面上自我復(fù)制與內(nèi)卷。如果社會體系內(nèi)部的張力較小以及有一個能保護(hù)自發(fā)社會秩序的型構(gòu)并能為其擴(kuò)展拓寬發(fā)展空間的弱勢政府，這個社會的經(jīng)濟(jì)生活形式就會隨時間之箭而向前演化與擴(kuò)展。毫無疑問，研究和探析這兩種路徑力量之間的錯綜復(fù)雜的關(guān)聯(lián)機(jī)制與機(jī)理，將是一項頗有分析意義的理論工作。

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　　[①] 社會內(nèi)部的“張力”是一個很難把握的概念。薩頓等人（ Sutton, et al, 1956, pp. 307-308）認(rèn)為，社會內(nèi)部的張力與意識形態(tài)有關(guān)：“意識形態(tài)是對社會角色的定型的張力（ the pattened strains）的模式化的反應(yīng)”。按照格爾茲（Geertz, 1973, pp.210-207 ）的理解，這種社會內(nèi)部的“張力”“既是指個人的緊張狀態(tài)，又是指社會的錯位（ societal dislocation）狀況”。因為，格爾茲認(rèn)為，“張力理論（the strain theory ）的出發(fā)點是一個明確和清晰的理念：即長期的社會不良整合（the chronic malintegration of society ）。沒有哪種社會安排能完全成功地應(yīng)付其必須面對的功能問題。它們都被一系列無解的二律背反所困擾：自由與政治秩序、穩(wěn)定與變遷、效率與人道、精確性與靈活性，如此等等”。根據(jù)雅斯貝爾斯的《現(xiàn)代的人》一書、薩頓等人的《美國工商業(yè)信條》一書第15章和格爾茲的《文化的解釋》一書第 8 章的論述，我們可以進(jìn)一步領(lǐng)悟出，這些學(xué)者所說的社會內(nèi)部的“張力”，大致是指在人們解決種種社會功能問題尤其是在社會生活形式變遷中的一種牽制力量�；蛘叻催^來理解，社會內(nèi)部的“張力”是從各自定位于一種無形的社會網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)中的人（們）在其行事、應(yīng)付種種社會功能問題（如格爾茨所列舉的種種無解的二律背反）時的“無可奈何”、“身不由己”和“無能為力”中體現(xiàn)出來。從這一點來看，“張力理論”可能比“利益理論”更能解釋當(dāng)前中國經(jīng)濟(jì)改革和生活形式變遷的現(xiàn)實格局。這個問題顯然有待于進(jìn)一步探討。

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　　[i] 這里要說明，筆者這里并沒有忘記國內(nèi)同行的提醒：“哈耶克只是西方經(jīng)濟(jì)學(xué)殿堂中的一家之言”—— Gunnar Myrdal、科斯、諾思、Robert Merton、和 Myron Scholes 與哈耶克一樣同獲諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎，難道不最明顯地說明了這一點?

　　[ii] 在他晚年的一次訪談錄中，哈耶克（Hayek ，1994, p.143 ) 自己亦承認(rèn):“很多經(jīng)濟(jì)學(xué)家均傾向于把我看成是一個（行）外人”。

　　[iii] 受英國費邊社會主義的影響，哈耶克早年曾是一個社會主義者。只是在讀了米塞斯在1922年出版的《社會主義：經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會學(xué)的分析》一書并受其影響，才改變了他早年的費邊主義傾向。因此，哈耶克在為米塞斯1978年再版的這本書所寫的序言中承認(rèn)：“《社會主義》一書在當(dāng)時震驚了我們整整一代人，而且我們只是漸漸地和痛苦地才相信了這部論著的核心命題”（參鄧正來，1998，第169-170頁注1）。

　　[iv] 哈耶克的“spontaneous order”概念，嚴(yán)格來理解應(yīng)翻譯為“自生自發(fā)秩序”。但是為了論述和使用的方便，這里把它翻譯為“自發(fā)秩序”，從而把“自生”包含在“自發(fā)”之中。細(xì)想起來，中文的“發(fā)”亦涵蓋“生”的意思。但反過來，“生”卻不涵蓋“發(fā)”的意思。故把它翻譯為“自發(fā)秩序”。

　　[v] 探討哈耶克“人之合作的擴(kuò)展秩序”思想，顯然又是一件極其艱難和極有理論意義的工作。

　　[vi] 與之相對應(yīng)，哈耶克（Hayek，1973, pp. 35-54）用希臘語 taxis 來指稱“人造秩序（a made order）”、或“外生秩序（exogenous order）”。照哈耶克看來，這種“人造秩序”是一種建立在命令與服從的科層結(jié)構(gòu)之上并由外生力量所刻意建造的“具體秩序（ concrete order ）”( 參 Moldofsky, in Hayek, 1989, p.101)。

　　[vii] 反過來，Polanyi 亦認(rèn)為，他的“多元中心秩序”也就是“自發(fā)秩序”。他說：“當(dāng)秩序是通過允許人們根據(jù)自己自發(fā)的意圖彼此交互作用只服從公平與適用于所有人的法律而取得的時候，我們便在社會中擁有了一種自發(fā)秩序的系統(tǒng)”（參 Polanyi, 1951, p.159）。

　　[viii] 這也說明，哈耶克自六十年代后提出的“自發(fā)社會秩序”，是他在三十年代就開始思考的“經(jīng)濟(jì)學(xué)與知識”的理論問題的一個必然的邏輯結(jié)果（參 Hayek，1947）。在哈耶克在1945年在都柏林大學(xué)的著名的“個人主義：真與偽”講演中，哈耶克（Hayek，1947，p.8 ）就清楚地表露了他的自發(fā)社會秩序理論的早期雛形：“我們在人類事務(wù)中所發(fā)現(xiàn)的絕大部分秩序都是個人活動的不可預(yù)見的結(jié)果，這種觀點與把所有可發(fā)現(xiàn)的秩序都?xì)w結(jié)為刻意設(shè)計的觀點的區(qū)別， 可以從十八世紀(jì)的英國思想家的真正個人主義和笛卡爾學(xué)派的所謂的‘個人主義’的鮮明對比中看出來�！�

　　[ix] 值得注意的是，早在1883年，門格爾就在其《經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會學(xué)問題》一書中使用“客觀事態(tài)”( objective state of affair)一詞（見 Menger, 1883, p. 140）。Polanyi（1951, p.159）亦把“秩序”理解為“state of affair”。

　　[x] 從羅素那里開始， 維特根斯坦的 Sachverhalt 概念在英語世界中被譯為“原子事實”（atomic fact）。羅素對維特根斯坦的 Sachverhalt 概念的理解是“不包含有本身是事實的種種部分的”“一個事實”(Russell, 1921)，故把它譯 為 "atomic fact"。但后來的一位學(xué)者 Erik Stenius（1960）考證，羅素等人把 Sachverhalt譯為“原子事實”是不妥貼的。他認(rèn)為，按照德文原意，這個詞應(yīng)該被翻譯為“事態(tài)”（state of affair——同哈耶克——引者注）。Stenius 認(rèn)為，由于維特根斯坦的這個“事態(tài)”有一個個的、基本的和不可再分之意，他主張應(yīng)把 Sachverhalt 翻譯為“原子事態(tài)（an (atomic) state of affairs）”。這里我們采用了Stenius 譯法。另外，英國著名的 Routledge & Kegan Paul出版社在六十年代后出版的維特根斯坦《邏輯哲學(xué)》的新英文譯本中，這個詞也一律被譯為“原子事態(tài)”。至于事態(tài)與事實（事實一詞維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中用的是“Tatsache”）的關(guān)系，可以說，事態(tài)之實際存在（發(fā)生）和不存在（不發(fā)生）即是事實（參韓林合，2000：37）。在《邏輯哲學(xué)論》中，維特根斯坦有時也使用“Sachlage”一詞。在C. K. Ogden的《邏輯哲學(xué)論》英譯本本中，只有“Sachlage”被譯為“事態(tài)”，而“Sachverhalt”則被翻譯為“原子事實”。從德文的構(gòu)詞上來看，“Sache”意為“物、東西、事件、事情、財物等，而“verhalten”則由“態(tài)度、表現(xiàn)、處于……情況、情況是……”等義；
而德文的“l(fā)age”，則有“位置、環(huán)境、情況、狀況、狀態(tài)、景況、處境、狀態(tài)”等義。經(jīng)反復(fù)琢磨，我覺得在中文中，“Sachverhalt”應(yīng)被翻譯為“原子事態(tài)”，而“Sachlage”則應(yīng)被翻譯為“情況”，而只有“Tatsache”才應(yīng)該被翻譯為“事實”。

　　[xi] 具體來說，從橫向上（即在同一時點上）來看，在一個社群或社會中所普遍存在的類似的或相同的許多單元事態(tài)構(gòu)成了一種“秩序”。從縱向上（即在一定的時序中）來看，在一個社群或社會中在一定的時間跨度中持續(xù)存在或者說重復(fù)出現(xiàn)的一種單元事態(tài)亦構(gòu)成了一種“秩序”。同樣從縱橫兩方面來看，在一個社群或社會內(nèi)部普遍存在的、相同的、類似的單元事態(tài)的重復(fù)、延續(xù)和持存更構(gòu)成了一種“社會秩序”，而這種由許多同一的、普遍的、相同的或類似的單元事態(tài)所構(gòu)成的秩序之延續(xù)、駐存、演化、擴(kuò)展和生長，就構(gòu)成了哈耶克晚年所說“人之合作的擴(kuò)展秩序”。

　　[xii] 鄧正來（1997， 頁29）認(rèn)為，哈耶克的“自發(fā)社會秩序”概念的兩重含義分別是：“一是作為進(jìn)行個人調(diào)適和遵循規(guī)則的無數(shù)參與者之間活動網(wǎng)絡(luò)的秩序（或稱為行動結(jié)構(gòu)），二是作為一種業(yè)已確立的規(guī)則系統(tǒng)的秩序”。值得注意的是，鄧正來先生在得出哈耶克 “自發(fā)社會秩序”兩重含義所以之為據(jù)的哈耶克 （1967，p. 67）的一段話顯然是他理解錯了并且顯然有些誤譯了。哈耶克的這段原話是：“個人行為的規(guī)則系統(tǒng)與個人依據(jù)它們而行事而產(chǎn)生的秩序并不是同一種東西，這個問題一經(jīng)得到陳述，就應(yīng)當(dāng)是顯而易見的，盡管這二者（請注意這里 哈耶克不是使用“這兩種秩序”，而是使用“這二者”——引者注）在事實上常常被混淆�！睆倪@段話中，根本看不出哈耶克有兩種含義的“自發(fā)社會秩序”的意思。并且，哈耶克還接著這句話在括號中批評一些律師特別“傾向于”用“法律秩序”來稱謂這二者的做法。由此來看，并且從哈耶克著作中的其它論述來判斷，他并沒有把“個人行為的規(guī)則系統(tǒng)”視作為一種“社會秩序”。因此，把哈耶克的“自發(fā)社會秩序”分解為“兩種不同類型”或“兩重含義“，似乎有些欠妥。

　　[xiii] 按照哈耶克自己的解釋，(點擊此處閱讀下一頁)

　　“某些法律規(guī)則（并不全部，甚至只是其中一部分）是刻意設(shè)計的產(chǎn)物，而大部分道德和習(xí)俗的規(guī)則則是自發(fā)生成的”（Hayek, 1973, p. 46）。

　　[xiv] 據(jù)哈耶克（Hayek，1973, p. 155）說，他“之所以重新采用‘秩序’這個頗令人討厭的詞，最初完全是出于方法論上的考慮�！痹�因是因為他認(rèn)為，“如果社會現(xiàn)象除了經(jīng)由刻意設(shè)計出來的以外，就不會顯現(xiàn)出秩序的話，有關(guān)社會的理論科學(xué)也就的確毫無立足之地了，而且一如人們時常主張的那樣，所存在的也只是心理學(xué)上的問題了”（參 Hayek， 1952，p.39）。哈耶克還注意到，在二十世紀(jì)六、七十年代后，一些論者時常在他是使用“秩序”這一術(shù)語的那種意義上使用“system（中文含有體系、系統(tǒng)、體制等意）”這一術(shù)語。然而，哈耶克（Hayek ，1973, p. 155）仍然認(rèn)為，“‘秩序’仍不失為一個較為可取的術(shù)語�！惫�耶克（Hayek ，1973, p.15 ) 甚至認(rèn)為，“‘秩序’乃是我們用以描述復(fù)雜現(xiàn)象的最為妥適的術(shù)語，盡管‘體系’、‘結(jié)構(gòu)’或‘模式’等術(shù)語偶爾也可以用來代替‘秩序’一詞�！�

　　[xv] 根據(jù) Archbiship Whately 的思想，哈耶克在他晚年的許多著作中一再把這種作為結(jié)果的自發(fā)秩序稱之為他根據(jù)古希臘語 Katalassein 所造的的一個新詞 Catallaxy （參 Hayek, 1967, p.167; 1979, pp. 107-132; 1988, 111-112）。譬如，在《法、立法與自由》第二卷，哈耶克（Hayek，1976, p. 109）說：“從而經(jīng)由人們在市場中依據(jù)財產(chǎn)法、侵權(quán)法和契約而行事所產(chǎn)生的特定的自發(fā)秩序就是 Catallaxy ”。

　　[xvi] 哈耶克自己有時也這樣自我標(biāo)榜。他稱自己在一系列著作中所闡發(fā)的觀點采取了一種“反理性主義的立場”。但哈耶克不承認(rèn)自己的研究是非理性（irrationalism）和神秘主義（參 Hayek, 1960, p. 69）。

　　[xvii] 康德思想對哈耶克的影響相當(dāng)復(fù)雜。據(jù)哈耶克自己說，他從未仔細(xì)地研究過康德，因此“對康德的一手文獻(xiàn)實在知之甚少”，但他又說：“我卻不得不承認(rèn)，我通過間接的方式受到了康德的很多影響”（參見 Hayek, 1994, pp.139-140）。很顯然，哈耶克之所以能接受康德的思想，從而把康德哲學(xué)視作為他的思想方法論的主要來源之一，看來還主要是是因為在哈耶克和康德在對人的理性的能力的理解上有一種選擇性的“親和力”。按照哈佛大學(xué)的政治哲學(xué)教授 Carl Friedrich （1949）的理解，康德的“三批判”宏大哲學(xué)框架所最終關(guān)注的是，“探索怎樣可以限制人們對理性的無限能力的信仰。因為，從霍布斯到伏爾泰，對理性能力的無限性的信仰，恰恰構(gòu)成了歐洲各國‘開明專制’政治制度的哲學(xué)基礎(chǔ)。”從這一點來看，哈耶克所終其一生在批判的法國式的建構(gòu)理性主義方面所做的種種努力，恰恰繼承了休謨和康德的傳統(tǒng)與批判精神。只有理解了這一點，我們才能理解為什么哈耶克（Hayek，1973，p. 6） 說“自休謨和康德之后，思想幾乎幾無進(jìn)展，從而我的分析將在很大程度上是在他們停止的地方對他們的觀點予恢復(fù)”這句話。

　　[xviii] 在《法、立法與自由》中，哈耶克亦承認(rèn)這種演化理性主義亦即波普爾 的“批判理性主義”。與之相對，他稱法國式的建構(gòu)理性主義為“天真的理性主義”（Hayek, 1973, p. 29）。

　　[xix] 哈耶克、波普爾 和 Polanyi 之間的相互影響在這三人的各自的著作和研究這三個人的一些文獻(xiàn)中隨處可見。但從筆者所讀到的文獻(xiàn)管窺所見，維特根斯坦哲學(xué)對哈耶克的可能影響則像康德哲學(xué)對哈耶克社會思想的影響一樣不太明顯，盡管從現(xiàn)存的文獻(xiàn)中我們已知道哈耶克和其表兄維特根斯坦非常熟悉。單從哈耶克于1942在 Economica 發(fā)表的《科學(xué)主義與社會研究》一文中所提出的“就人之行動而言，事物乃是行動之人所認(rèn)為之物”（Hayek，1942，p. 278）這一主張來看，這顯然有維特根斯坦早期邏輯哲學(xué)的“影子”。另外，在哈耶克六十年代所寫的《規(guī)則、感知和可認(rèn)知性（intelligibility）》一文中有下一段話：“我們將視作出發(fā)點的最為顯著的現(xiàn)象事例，乃是小孩以符合語法規(guī)則和習(xí)慣語的方式運用語言的能力，然而這些語法規(guī)則和習(xí)慣語則是他們所完全不意識的”。接著，哈耶克 還舉了了雕刻、騎自行車、滑雪或打繩結(jié)等例（Hayek, 1967, p. 43）。從這段話和哈耶克所舉的例子中，我們均可以體察到維特根斯坦晚期哲學(xué)（即其《哲學(xué)研究》階段）的主張和論述風(fēng)格。從這里我們也可能間接地斷維特根斯坦哲學(xué)對哈耶克的社會思想之型構(gòu)的影響。這里還應(yīng)該指出的是，盡管哈耶克曾受維特根斯坦哲學(xué)的影響，但他并不盡同意維特根斯坦的哲學(xué)見解。本書“序言”中的哈耶克引語的觀點，顯然就是對維特根斯坦哲學(xué)所發(fā)的。請參考本書“序言”頁 v 注 ①。

　　[xx] 關(guān)于西方文化的兩大源頭以及經(jīng)數(shù)千年來延存下來的西方文化中神本主義（theism）與人本主義（humanism —— 過去通常被譯為“人文主義”）兩大潛流的對峙與糾葛，請參閱李維森（1992）的文章，盡管筆者現(xiàn)在已揚棄了該文中對華夏文化批評較多的許多觀點。

　　[xxi] 即康德所認(rèn)為的從本體論、宇宙論和自然神學(xué)（physicotheological ）的路徑均不能證明的海德格爾所理解的“道”。

　　[xxii] 實證主義( positivism )的鼻祖。單從這一點也可看出彌漫于西方當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)界的分析精神底蘊中的工具理性主義（instrumental rationalism ）與法國式的建構(gòu)理性主義的同源關(guān)系。

　　[xxiii] 盡管哈耶克在許多著作中對基于笛卡爾傳統(tǒng)的法國式的建構(gòu)理性主義進(jìn)行過許多抨擊和批判，哈耶克還明確說明他自己和波普爾的分析理路主要來自英國經(jīng)驗哲學(xué)中的自由理論傳統(tǒng)（ Hayek, 1960, pp. 54-58; 1978, 62; 1988, ch.1），但他對建構(gòu)理性主義和演化理性主義的劃分，實際上并不是以國別為標(biāo)準(zhǔn)的。譬如，在《自由的構(gòu)成》第四章，哈耶克就指出，法國的孟德斯鳩、貢斯當(dāng)（B. Constant），尤其是托克維爾（A. Tocqueville），就比較接近英國的演化理性主義的分析傳統(tǒng)；
而英國的邊沁（J. Bentham）、霍布斯（T. Hobbes）以及葛德文（ W. Godwin）等人，則比較接近法國式的建構(gòu)理性主義的傳統(tǒng)（Hayek, 1960, pp. 54－57）。另外，哈耶克還指出，黑格爾、馬克思以及法律實證主義者則沿這種法國式的建構(gòu)理性主義的文化傳統(tǒng)走得最遠(yuǎn)。哈耶克（Hayek，1967，pp.93-94）還較準(zhǔn)確地洞察出，甚至連康德也沒有完全逃脫盧梭和法國理性主義的致命的引誘力，以致于像他這樣最偉大的哲學(xué)家的某些觀點也不得不承認(rèn)帶有某些“建構(gòu)主義的氣味”。

　　[xxiv] 哈耶克（Hayek，1978, p. 20）在《建構(gòu)主義的謬誤》中說：“理性不得不在價值間的相互調(diào)適中證明自身，從而不得不從事最為重要但不很受歡迎的任務(wù)，即指出我們思想與情感中的內(nèi)在矛盾�！�

　　[xxv] 其實，老子在兩千多年前就體悟到這一點。在《道德經(jīng)》第73章，老子曾說：“知不知，尚矣。不知不知，病矣”，就表明了這個意思。

　　[xxvi] 安徽省鳳陽地區(qū)小崗村的基層干部為“自發(fā)”實行土地承包責(zé)任制而歃血為盟的可歌可泣的故事，就說明了這一點。

　　[xxvii] 無可置否，近一兩年中國經(jīng)濟(jì)增長的速率在很大程度上是由政府的凱恩斯式的擴(kuò)張性財政政策（“擴(kuò)大內(nèi)需”）所支承和引致的。

　　[xxviii] 哈耶克（Hayek，1988, 第二章）在晚年曾提出，“私有財產(chǎn)”不是一個確當(dāng)?shù)姆Q謂。他主張用 Henry S. Maine （1875）所使用過的“專有財產(chǎn)”（several property）來取代“私有財產(chǎn)”這一名詞。但是，到目前為止，可能還很少有人注意和真正領(lǐng)悟哈耶克的這一理論洞見的涵義、意旨及其理論意義。

　　[xxix] 正如哈耶克（Hayek，1988, p. 79）所說，“秩序之所以稱心合意，不在于它使一切各就其位，而在于它創(chuàng)造著前所未有的新力量�！�

　　[xxx] 在韋卓民先生的《判斷力批判》的中譯本中，這個符合德文詞被誤譯為“進(jìn)化論”（見韋譯本，頁：85），而在鄧曉芒教授的中譯本中，這個復(fù)合詞被譯為“退行論”見鄧譯本頁280）。

　　[xxxi] 在韋卓民先生和鄧曉芒的中譯本中，這個詞組均被翻譯為“套入理論”（分別見他們的中譯本頁85，頁280）。在 Werner S. Pluhar（1987：309）的英譯本中，這個詞組被翻譯為“[the theory] of encapsulation”。應(yīng)該說，Pluhar 把德文的“Einschachtelung”翻譯為英文的“encapsulation”，是非常到位的。因為英文“encapsulation”有中文的“包裝，包裹，包纏，卷進(jìn)”等義，我覺得還是應(yīng)該把這個詞翻譯為“鎖入理論”比較切近康德的愿意。很顯然，康德這里所說的“內(nèi)卷”和“鎖入”，早就語言了后來Arthur和諾思等經(jīng)濟(jì)學(xué)家到二十世紀(jì)七十年代才提出的“鎖入效應(yīng)”（lock-in effect）。這說明，康德比格爾茨和諾思早近二百年就提出了人類社會變遷中的“演化”（evolution）、“內(nèi)卷”（involution）和“鎖入效應(yīng)”（encapsulation， lock-in effect）等問題。

　　[xxxii] 盡管諾思的制度變遷理論中的“鎖入效應(yīng)”（ lock-in effect，見 North, 1990 ）與之相近，但二者完全不是一回事。

　　[xxxiii] 值得一提的是，哈耶克在《致命的自負(fù)》第七章曾考證，直到1867年，馬克思還不知道“資本主義”一詞（Hayek, 1988, p. 111），盡管現(xiàn)在我們已知道，馬克思在此之前早就使用了“資產(chǎn)階級”、“資本”和“雇傭勞動”等相關(guān)的概念。

　　[xxxiv] 這里亦要指出，世界歷史亦證明，即使一種社會生活形式按哈耶克的分析理路自發(fā)地演化與擴(kuò)展，但它不一定只向最優(yōu)的方向演化。它亦有可能向壞的方向演化與衰退。古巴比倫難道不就是在一種荒淫腐敗中自生自發(fā)地滅亡了？“革命”這一“路徑作用”也是如此。它即可以以正的方向推動社會進(jìn)步，也可從逆的方向致使社會倒退。這方面的例子更是不可枚舉。

　　[xxxv] 從某種程度上哈耶克意識到這一點。譬如，在《法、立法與自由》中，他在談到“自發(fā)生成”的法律時曾說：“鑒于各種原因，自生自發(fā)的發(fā)展過程可能會陷入一種困境，而這種困境則是僅憑自身的力量所不能擺脫的，或者說，至少不是它能夠很快加以克服的”（Hayek, 1973, p. 88）。

　　[xxxvi] 同樣，諾思（North，1981，1990）的“制度變遷理論”以及其中的“鎖入效應(yīng)”的理論洞識也解釋不了這一點。

　　[xxxvii] 這里是在中文中在團(tuán)體、組織、社群或社會內(nèi)部所明文制訂的“要求大家共同遵守的規(guī)程和行動準(zhǔn)則”的含義上來使用“制度”（其英文對應(yīng)詞應(yīng)是 rules and regulations ）一詞的。從這個意義上來理解，作為與哈耶克所理解的“社會規(guī)則系統(tǒng)”同義的種種“制度”, 顯然是社會生活形式（social institutions）的重要組成部分。

　�。ㄔ瓰椤稄�(fù)旦大學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)院工作論文》第一期，作者授權(quán)天益發(fā)布）

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