首先，我認(rèn)為我自己是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的歷史學(xué)家。我自己研究的起點(diǎn)總是一開(kāi)始鑒別一大堆迄今還沒(méi)有發(fā)掘的或發(fā)掘不夠的材料，然后從中找出新的經(jīng)驗(yàn)信息。我轉(zhuǎn)向?qū)W術(shù)理論的主要目的是通過(guò)與理論的聯(lián)系和對(duì)話來(lái)構(gòu)造我自己的一些基于經(jīng)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)的概念。從認(rèn)識(shí)方法上講，我有意識(shí)地努力從經(jīng)驗(yàn)研究出發(fā)到理論，然后再返回到經(jīng)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)，而不是從相反的路徑著手。我并沒(méi)有把我自己看作是理論家，我也沒(méi)有資格以理論的方式來(lái)談理論。我在這兒所能寫(xiě)的是我自己的一點(diǎn)經(jīng)驗(yàn)，我所汲取的教訓(xùn)，以及我依然面臨的一些問(wèn)題和疑難。

　　我自己的經(jīng)驗(yàn)是理論讀起來(lái)和用起來(lái)可以使人興奮，但它也能使人墮落。它既可以使我們創(chuàng)造性地思考，也可以使我們機(jī)械地運(yùn)用。它既可以為我們打開(kāi)廣闊的視野并提出重要的問(wèn)題，也可以為我們提供唾手可得的現(xiàn)成答案并使人們將問(wèn)題極其簡(jiǎn)單化。它既可以幫助我們連接信息和概念，也可以給我們加上一些站不住腳的命題。它既可以使我們與中國(guó)研究圈子之外的同行進(jìn)行對(duì)話，也可以使我們接受一些不易察覺(jué)但力量巨大的意識(shí)形態(tài)的影響。它既可以使我們進(jìn)行廣泛的比較，也可以使我們的眼見(jiàn)局限于狹隘的西方中心的或中國(guó)中心的觀點(diǎn)。對(duì)理論的運(yùn)用將像一次艱難的旅行，其中既充滿了令人興奮的可能性和報(bào)賞，也同樣布滿了陷阱和危險(xiǎn)。

　　讓我先來(lái)講一講我能從自己的經(jīng)歷中回憶起的理論運(yùn)用中最誘人的陷阱。為了表述的方便，我將它們分為四個(gè)主要的陷阱：不加批判地運(yùn)用，意識(shí)形態(tài)的運(yùn)用，西方中心主義和文化主義（包括中國(guó)中心主義）。

　　一、不加批判地運(yùn)用

　　我自己在華盛頓大學(xué)的研究生訓(xùn)練完全是強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)研究的訓(xùn)練：即強(qiáng)調(diào)在選定的題目中尋找新的信息，閱讀文本和文件，使用文獻(xiàn)檢索手段，細(xì)致的腳注等等。在這樣的訓(xùn)練中是不接觸理論的。我相信這不是華盛頓大學(xué)在教學(xué)安排中有意設(shè)計(jì)的產(chǎn)物，毋寧說(shuō)，這是我的在校導(dǎo)師們的史學(xué)風(fēng)格所帶來(lái)的后果。

　　我依然能回憶起我“在田野中”（為準(zhǔn)備畢業(yè)論文而在日本和臺(tái)灣作研究）首次與那些來(lái)自其他學(xué)院的研究生們（尤其是那些系統(tǒng)地接觸到理論文獻(xiàn)的社會(huì)科學(xué)的研究生）的接觸。他們對(duì)我的評(píng)價(jià)類似于“聰明有余，而訓(xùn)練不足”這樣的說(shuō)法，而我出于自衛(wèi)，則稱他們?yōu)椤懊撾x實(shí)際的空談?wù)摺保╢acile lightweights）。此后的一些年我仍然還在抵制理論，自認(rèn)為我所受到的訓(xùn)練是正確的并加以捍衛(wèi)。

　　在完成第一本關(guān)于梁?jiǎn)⒊�的著作（Huang，1972）之后的一些年中，我最終開(kāi)始閱讀理論，這時(shí)我發(fā)現(xiàn)理論使我興奮起來(lái)，與我所讀到的經(jīng)驗(yàn)史學(xué)的學(xué)術(shù)著作以及60年代我們中國(guó)學(xué)領(lǐng)域?qū)W術(shù)概念極其貧乏的狀況像對(duì)照，社會(huì)科學(xué)理論看起來(lái)是繁紛復(fù)雜的、豐富多樣的、變化多端的和強(qiáng)大有力的。它完全不同于那時(shí)我們中國(guó)學(xué)這個(gè)狹窄領(lǐng)域中的專著。

　　一旦接觸到了理論，我就如饑似渴地閱讀幾乎所有的東西。就像一個(gè)人已經(jīng)旅游了風(fēng)景勝地，而其他人只能聽(tīng)說(shuō)而已，我迫切地想講述甚至炫耀我新發(fā)現(xiàn)的那些“理論洞見(jiàn)”。想顯示我是如何變得在理論上“具備了洞見(jiàn)”這種誘惑是極其巨大的。正是這種誘惑促使我把一些已經(jīng)成型的模式運(yùn)用到我的研究中。

　　我尤其記得這樣一些概念很有吸引力：“無(wú)產(chǎn)化”、“階級(jí)聯(lián)合”、“近代國(guó)家政權(quán)建設(shè)”和“道德經(jīng)濟(jì)”。將這些概念全盤(pán)運(yùn)用到我的研究中的誘惑是相當(dāng)大的，因?yàn)檫@些概念確實(shí)有助于理解我所收集的關(guān)于中國(guó)鄉(xiāng)村的大部分材料。讀過(guò)我寫(xiě)的關(guān)于中國(guó)華北這部著作（Huang，1985）的人們，很容易發(fā)現(xiàn)上述每一個(gè)概念對(duì)我產(chǎn)生的影響。

　　事后來(lái)看，如果說(shuō)我在使用那些概念時(shí)還保留一些批判性辨識(shí)的話，那應(yīng)當(dāng)歸功于我所使用的材料的豐富性。滿鐵調(diào)查的巨大力量在于這些材料中豐富的細(xì)節(jié)。[1]無(wú)論摩爾、蒂利和斯科特這樣的人已經(jīng)就這些問(wèn)題作出了多么靈活和富有創(chuàng)造性的重新解釋，但是要將其中所有的信息都強(qiáng)迫塞進(jìn)馬克思主義理論和“實(shí)質(zhì)主義”理論的簡(jiǎn)潔模型中，這確實(shí)很困難。比如說(shuō)，我們可以用形式主義的證券組合管理（portfolio management）（涉及到多種經(jīng)營(yíng)與長(zhǎng)期和短期投資）概念來(lái)有效地理解小農(nóng)農(nóng)場(chǎng)，而不僅僅是使用家庭作為生產(chǎn)-消費(fèi)單位的蔡亞諾夫模式或被剝削的小農(nóng)這幅馬克思主義的圖景。我在結(jié)束時(shí)寫(xiě)了小農(nóng)的“三幅面孔”。事實(shí)在于滿鐵材料捕獲了大量的鄉(xiāng)村生活的真實(shí)片斷，而且鄉(xiāng)村生活極其復(fù)雜而多維，以至于無(wú)法輕易地完全符合一個(gè)現(xiàn)成的模式。最后，我關(guān)于華北小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的書(shū)采取了一個(gè)折衷的路徑，汲取了許多理論傳統(tǒng)中只要有助于理解材料證據(jù)的那些看似零碎的東西。

　　二、意識(shí)形態(tài)的運(yùn)用

　　除了學(xué)理上的誘惑，理論還具有不可避免的意識(shí)形態(tài)的吸引力。在反越戰(zhàn)運(yùn)動(dòng)如火如荼的日子里，我們中許多人開(kāi)始對(duì)美國(guó)社會(huì)的前提假定，推而廣之，對(duì)我們中國(guó)學(xué)領(lǐng)域中占統(tǒng)治地位的范式，尤其是“現(xiàn)代化”范式和“西方?jīng)_擊”范式，進(jìn)行了前提性質(zhì)疑。一股強(qiáng)大的力量把我們吸引到另一套理論概念上來(lái)，大多數(shù)人尤其被吸引到馬克思主義的觀點(diǎn)和理論上來(lái)，吸引到社會(huì)革命和反對(duì)帝國(guó)主義的民族解放這些相反的范式上來(lái)。

　　但是，我們中幾乎沒(méi)有人“庸俗”到全盤(pán)采用了被赤裸裸地官方化了的斯大林主義或毛主義的意識(shí)形態(tài)。相反，我們被吸引到一些學(xué)術(shù)思想繁紛復(fù)雜的理論家這邊來(lái)，諸如蒂利和Jeffrey Paige，他們更加靈活、精致地使用階級(jí)理論，他們教導(dǎo)我們把階級(jí)看作是過(guò)程而不是固定數(shù)量，把階級(jí)行動(dòng)看作是處于不斷變化中的“聯(lián)合”，并把階級(jí)關(guān)系看作是各種生產(chǎn)關(guān)系處于不斷變化中的種種組合。，我們把國(guó)家機(jī)器進(jìn)一步看作是一個(gè)半獨(dú)立自存的機(jī)構(gòu)，而不是把國(guó)家僅僅看作是“統(tǒng)治階級(jí)”的機(jī)構(gòu)，它既不是歸于任何單一的階級(jí)，也不僅是幾個(gè)階級(jí)的聯(lián)合。（這種觀點(diǎn)遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于斯考克波爾的著作（1979）中表達(dá)的觀點(diǎn)，它隱含在蒂利著作中）這些對(duì)馬克思主義理論進(jìn)行創(chuàng)造性的重新解釋和重新提煉，極大地增加了它在知識(shí)上吸引力。

　　也許更為重要的是那些“進(jìn)步的”“實(shí)質(zhì)主義的”理論家們的貢獻(xiàn)。他們發(fā)現(xiàn)了不同于資本主義經(jīng)濟(jì)的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的另一套邏輯，發(fā)現(xiàn)了不同于城市社會(huì)和市場(chǎng)倫理的村莊社區(qū)和道德的另一套邏輯。其中，有蔡亞諾夫（1986[1925]）關(guān)于小農(nóng)家庭農(nóng)場(chǎng)的洞見(jiàn)，有斯科特（1976）關(guān)于社區(qū)與經(jīng)濟(jì)的道德維度的洞見(jiàn)，還有湯普遜（1966）關(guān)于階級(jí)和共同體形成的過(guò)程及其非物質(zhì)維度的洞見(jiàn)。這些洞見(jiàn)極大地豐富了我們的概念選擇。

　　事后來(lái)看，可能公平的說(shuō)，諸如蒂利這些人對(duì)我們中國(guó)學(xué)的領(lǐng)域的影響（始于密西根大學(xué)的整整一代研究生）首先就體現(xiàn)在他同時(shí)既使用馬克思主義理論又使用實(shí)質(zhì)主義的理論。他對(duì)當(dāng)時(shí)流行的形式主義/資本主義/現(xiàn)代化理論的批評(píng)是相當(dāng)有力的，因?yàn)檫@些批評(píng)扎根于兩個(gè)而不是單一個(gè)不同的理論傳統(tǒng)。馬克思主義的觀點(diǎn)和實(shí)質(zhì)主義的觀點(diǎn)在蒂利（1975a，1975b，1979）著作中的這種結(jié)合肯定增加了它對(duì)我們的吸引力。

　　但是，如果我僅僅指出這些觀點(diǎn)在知識(shí)上的吸引力，而對(duì)其在政治意識(shí)形態(tài)上的吸引力避而不談的話，那么我就是不誠(chéng)實(shí)的。無(wú)論在情感層面上還是在知識(shí)層面上，我們都對(duì)美國(guó)在越南明顯的濫用武力感到驚恐不安；
（十分美國(guó)式地）我們認(rèn)同于抵抗戰(zhàn)士，冒著極大的風(fēng)險(xiǎn)在為一個(gè)民族的解放而戰(zhàn)。幾乎是以此類推，我們開(kāi)始質(zhì)疑用于中國(guó)研究中的那些似乎不證自明的現(xiàn)代化理論的前提假定。我們開(kāi)始相信，中國(guó)革命也是一個(gè)受害者反抗國(guó)內(nèi)外壓迫的斗爭(zhēng)。我們之所以被馬克思主義-實(shí)質(zhì)主義的學(xué)術(shù)理論家所吸引，部分是由于知識(shí)的原因，部分就是由于政治意識(shí)形態(tài)的原因。

　　在此，我再說(shuō)一遍，我的兩本關(guān)于小農(nóng)的著作（Huang，1985，1990）在某種程度上努力避免了意識(shí)形態(tài)對(duì)學(xué)術(shù)的過(guò)分影響，可能首先應(yīng)當(dāng)歸功于我所受的經(jīng)驗(yàn)訓(xùn)練：仔細(xì)閱讀滿鐵材料就絕不會(huì)像官方化了的毛主義那樣，將中國(guó)的村莊描寫(xiě)為一幅簡(jiǎn)單的階級(jí)斗爭(zhēng)的圖景。[2] 當(dāng)然，我的書(shū)也受到了純粹出于意識(shí)形態(tài)驅(qū)使的中國(guó)文化大革命期間的“學(xué)術(shù)研究” 這些負(fù)面例子的影響。最后一點(diǎn)當(dāng)然不是不重要的一點(diǎn)，就是我的兩本書(shū)受益于我的寫(xiě)作時(shí)間，它們主要完成于70年代后期和80年代，那時(shí)候的政治氣氛比起60年代末期和70年代初期要平靜的多。

　　但是對(duì)我而言，學(xué)術(shù)理論與意識(shí)形態(tài)之間的關(guān)系依然有很大的教訓(xùn)。我們當(dāng)年的世界是一個(gè)充滿意識(shí)形態(tài)的世界（即使在“后共產(chǎn)主義”的今天也依然如此）。意識(shí)形態(tài)的影響不僅僅滲透在當(dāng)時(shí)兩個(gè)超級(jí)大國(guó)的官方宣傳中，而且滲透在它們的新聞媒體中，更為有力的是滲透在學(xué)術(shù)話語(yǔ)和日常話語(yǔ)所使用的的語(yǔ)言本身中。毫無(wú)疑問(wèn)，毛主義時(shí)代的中國(guó)與當(dāng)代美國(guó)之間存在著巨大的不同。在中國(guó)，學(xué)術(shù)的理論與官方的意識(shí)形態(tài)之間沒(méi)有區(qū)分，因此一個(gè)肯定會(huì)滲透到另一個(gè)之中。學(xué)術(shù)的理論不可能、也沒(méi)有宣稱自己是一個(gè)自主的領(lǐng)域。理論公認(rèn)是由統(tǒng)治思想左右的。在美國(guó)，學(xué)術(shù)理論享受相當(dāng)大的、不受官方統(tǒng)治思想影響的自由和自主性。我們處在極其多元化的知識(shí)環(huán)境中。但是這并不意味著學(xué)術(shù)的理論真的能夠完全區(qū)別于意識(shí)形態(tài)。實(shí)際上，有時(shí)恰恰是由于意識(shí)形態(tài)披上了學(xué)術(shù)的外衣，才使得意識(shí)形態(tài)產(chǎn)生了相當(dāng)大的影響。就意識(shí)形態(tài)影響學(xué)術(shù)而言，中國(guó)與美國(guó)的區(qū)別主要是一個(gè)程度上的不同。在美國(guó)，學(xué)術(shù)理論與政治意識(shí)形態(tài)的聯(lián)系更加微妙，盡管如此，可以肯定的是，學(xué)術(shù)理論與政治意識(shí)形態(tài)的聯(lián)系在美國(guó)依然存在。

　　我很快就知道，無(wú)論我的著作是多么的經(jīng)驗(yàn)，但是在提出理論問(wèn)題的時(shí)候，它不可避免地激起了意識(shí)形態(tài)的敏感性。大家只要瀏覽一下我關(guān)于中國(guó)華北和長(zhǎng)江三角洲（Huang，1990）的著作所激起的種種爭(zhēng)論和研討，尤其是那些與馬若孟在《亞洲研究期刊》上的爭(zhēng)論（Huang，1991a）以及其他人在《中華民國(guó)》雜志舉辦的研討會(huì)上的討論（Huang，1992），就會(huì)明白這一點(diǎn)。一個(gè)人怎么能在馬克思主義的理論中找到如此多的有效解釋？一個(gè)人怎么膽敢挑戰(zhàn)資本主義的基本原則？一個(gè)人怎么能在集體農(nóng)業(yè)中發(fā)現(xiàn)價(jià)值？在中國(guó)大陸的學(xué)術(shù)界，我的著作有幸在兩次會(huì)議和一系列探討會(huì)上得到討論，但是也受到了同樣的批評(píng)，尤其是“資本主義萌芽”范式所具有的意識(shí)形態(tài)的批評(píng)。[3]在臺(tái)灣，我的著作在出版了“繁體字版”之后，也重演了早些年出現(xiàn)在美國(guó)的意識(shí)形態(tài)批評(píng)，盡管這些批評(píng)來(lái)的遲了一點(diǎn)。[4]

　　就我個(gè)人的教訓(xùn)而言，運(yùn)用理論不可避免地伴隨著意識(shí)形態(tài)的意涵。理論使我們思考一些更大的、更為一般的問(wèn)題。但是這樣做也不可避免地使我們進(jìn)入了意識(shí)形態(tài)的問(wèn)題領(lǐng)域。我們也不能避免由此激起的批評(píng)。這正是我們運(yùn)用理論的代價(jià)。

　　盡管如此，我們依然能夠避免掉入受意識(shí)形態(tài)驅(qū)使來(lái)進(jìn)行學(xué)術(shù)研究的陷阱。在此，使我自己免入陷阱的最好保護(hù)可能又一次是我所使用的滿鐵調(diào)查材料以及我自己對(duì)經(jīng)驗(yàn)材料的偏重。材料中所顯示的豐富現(xiàn)實(shí)和我對(duì)經(jīng)驗(yàn)學(xué)術(shù)這一理想的篤信，使我無(wú)法接受用意識(shí)形態(tài)的觀察和推斷來(lái)取代調(diào)查所發(fā)現(xiàn)的東西。舉例來(lái)說(shuō)，不同于馬克思主義者的預(yù)言，我在材料中沒(méi)有看到“經(jīng)營(yíng)農(nóng)場(chǎng)”的生產(chǎn)力有了根本性的提高，盡管它使用了雇傭勞動(dòng)這種“資本主義的生產(chǎn)關(guān)系”（Huang，1985：尤其第8章）。但是，無(wú)論我的研究是多么地遵從經(jīng)驗(yàn)，一涉及到理論問(wèn)題依然不可避免地導(dǎo)致意識(shí)形態(tài)的論辯。

　　三、西方中心主義

　　當(dāng)然，近代的意識(shí)形態(tài)和學(xué)術(shù)理論在很大程度上是由西歐和英美世界所支配的。無(wú)論是正統(tǒng)的概念還是反正統(tǒng)的概念都來(lái)源于這個(gè)世界。現(xiàn)代化理論源于將西方的歷史經(jīng)驗(yàn)理想化地抽象為一個(gè)普遍適用的模式；
而作為這種理論的主要批判者，馬克思主義理論仍然來(lái)自西方。二十世紀(jì)出現(xiàn)的反對(duì)西方帝國(guó)主義的革命所依賴的理論指導(dǎo)，并不是來(lái)源于本土文化傳統(tǒng)中的意識(shí)形態(tài)和理論，而是來(lái)源于異己的西方的意識(shí)形態(tài)和理論。

　　在西方的大多數(shù)理論文獻(xiàn)中，無(wú)論是維護(hù)現(xiàn)存體制的理論還是革命的理論，中國(guó)從來(lái)都不是主題，而僅僅是“它者”，它們研究中國(guó)與其說(shuō)是為了中國(guó)，不如說(shuō)是把中國(guó)當(dāng)作一個(gè)陪襯。[5]無(wú)論是在馬克思那里，在韋伯那里，還是在新近的一些理論家們那里，中國(guó)常常被用來(lái)作為一種理論闡述的策略，通過(guò)以中國(guó)的例子作為反面對(duì)照，來(lái)得出對(duì)這些理論家們來(lái)說(shuō)至關(guān)重要的論題。因此，對(duì)于馬克思而言，中國(guó)受“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”的支配，它處在西方世界從封建主義到資本主義轉(zhuǎn)變的發(fā)展之外（Marx，1968）。對(duì)于韋伯而言，中國(guó)的城市是行政管理的中心而非商業(yè)-生產(chǎn)中心，中國(guó)的法律是實(shí)質(zhì)性的和工具主義的而非形式主義的，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　中國(guó)法的組織邏輯是非理性的而不是“理性的”，中國(guó)不同于近代早期和近代的西方。

　　通過(guò)把中國(guó)作為一個(gè)“它者”的例子來(lái)使用，像馬克思和韋伯這樣的理論家對(duì)我們的影響是，要么是遵從他們的思路主張中國(guó)不同于西方，要么與此相反堅(jiān)持主張中國(guó)與西方一摸一樣。無(wú)論是同意還是反對(duì)，我們都受到了他們所建立的這種原創(chuàng)性的非此即彼的話語(yǔ)結(jié)構(gòu)的影響。我們幾乎在不知不覺(jué)之中選擇了其中的一種思路。我們中國(guó)研究領(lǐng)域中也不例外。

　　中國(guó)研究領(lǐng)域中的第一種反應(yīng)就是有一代人的學(xué)術(shù)遵從西方思想家的思路將中國(guó)看作是“它者”。這一代人共同關(guān)心的問(wèn)題就是將上述思路簡(jiǎn)單地轉(zhuǎn)化為：中國(guó)為什么沒(méi)有像西方那樣實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化？這個(gè)問(wèn)題將中國(guó)與西方對(duì)立并置看作是天經(jīng)地義的。它把這種對(duì)立當(dāng)作是已經(jīng)給定的東西需要予以解釋。而為這個(gè)問(wèn)題提供的答案既有“中國(guó)文化中心論”，又有“儒教抵制現(xiàn)代化的要求”，還有“官督商辦”等等。[6]

　　那一代人的學(xué)術(shù)反過(guò)來(lái)又激起相反的主張，這種主張不過(guò)是在上述原創(chuàng)性的二元框架中從一個(gè)極端走向了另一個(gè)極端。他們不同意中國(guó)區(qū)別于西方，相反主張中國(guó)與西方一樣。一個(gè)很好的例子就是對(duì)韋伯把中國(guó)城市概括為行政管理中心這種觀點(diǎn)進(jìn)行批評(píng)的方式，這種批評(píng)方式就是努力證明中國(guó)在與西方接觸之前就已經(jīng)如何如何形成了大的商業(yè)城市。這種努力的用意就是為了顯示中國(guó)與西方?jīng)]有什么差別，也有其自己的“近代早期”時(shí)期（Rowe，1984，1989）。最近，又有一種努力試圖在中華帝國(guó)晚期找到“公共領(lǐng)域”或“市民社會(huì)”，等同于可以稱之為“民主萌芽”的東西。[7]

　　這種善意的努力也許首先是受到主張中國(guó)與西方是平等這樣一種欲求的驅(qū)使。我本人無(wú)論在尋找無(wú)產(chǎn)化、資本主義萌芽，還是最近在前近代中國(guó)中尋找西方式的民法，也都是受到了這種趨向的強(qiáng)有力的吸引。一旦給定了支配理論話語(yǔ)的結(jié)構(gòu)，抵制將中國(guó)貶斥為“它者”的唯一出路看起來(lái)就是堅(jiān)持中國(guó)與西方一樣。

　　對(duì)于中國(guó)大陸持民族主義的學(xué)者而言，尋求中國(guó)與西方的平等遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于美國(guó)學(xué)者在這方面的反應(yīng)。馬克思的“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”很早就受到了“資本主義萌芽”模式的直接挑戰(zhàn)：即中國(guó)如同近代歐洲早期一樣向著相同的方向發(fā)展，直到西方帝國(guó)主義的入侵才使得中國(guó)偏離了正確的發(fā)展道路。這里的關(guān)鍵除了明顯的反對(duì)帝國(guó)主義，就是主張“我們自己也有”。[8]

　　無(wú)論是對(duì)于國(guó)外的中國(guó)學(xué)家而言，還是對(duì)于中國(guó)大陸的學(xué)者而言，追求中國(guó)與西方平等的情感驅(qū)動(dòng)在許多方面比馬克思主義這種反正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的影響更為有力。馬克思主義的影響顯而易見(jiàn)，因?yàn)槲覀儚睦鋺?zhàn)中獲得高度的敏感性。但這種對(duì)我們研究主題的感情上的驕傲和認(rèn)同卻并不是這么明顯，尤其是由于這些情感總是隱藏在表面上價(jià)值中立的學(xué)術(shù)術(shù)語(yǔ)之中而沒(méi)有公開(kāi)的表述。

　　然而，無(wú)論把中國(guó)放在與西方“相等同”的位置上，還是說(shuō)它是西方的“它者”，同樣地它是以西方為中心的，這一點(diǎn)應(yīng)當(dāng)是毋庸置疑的。兩種說(shuō)法理所當(dāng)然地把西方作為價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)；
理論的和意識(shí)形態(tài)的參照框架都是源于西方的；
所宣稱的主張也都是基于以西方為中心的假定。

　　當(dāng)然，僅僅指出指出這些主張是以西方為中心的還不夠。首先，這些主張可能是以西方為中心的，但同時(shí)也可能是真實(shí)的。拋開(kāi)規(guī)范的意蘊(yùn)，馬克思在這一點(diǎn)上可能是完全正確的：中華帝國(guó)晚期很少顯示出它有資本主義（馬克思所發(fā)現(xiàn)的那種出現(xiàn)在近代早期的英格蘭和歐洲的資本主義）發(fā)展的實(shí)質(zhì)性動(dòng)力。與此相似，韋伯在這一點(diǎn)上也可能是正確的：中國(guó)并沒(méi)有遵循他對(duì)西方近代早期所辨識(shí)出的“理性化”模式。這也同樣適用于那些試圖將中國(guó)等同于西方的相反主張。

　　對(duì)我自己而言，馬克思和韋伯的問(wèn)題最終是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)實(shí)證問(wèn)題。馬克思認(rèn)為資本主義的生產(chǎn)力必定會(huì)伴隨著資本主義的生產(chǎn)關(guān)系而出現(xiàn)，但是在帝國(guó)晚期的鄉(xiāng)村中國(guó)則根本沒(méi)有發(fā)生這種情況。[9]馬克思（或者至少是意識(shí)形態(tài)化了的馬克思）進(jìn)一步認(rèn)為資本主義的發(fā)展伴隨著各種各樣的商業(yè)化而出現(xiàn)，但是在中華帝國(guó)晚期，情況也與此完全不同。與此相似，韋伯認(rèn)為法治將是形式主義理性的產(chǎn)物，否則就只能是專斷的卡地司法。但是，中國(guó)具有發(fā)達(dá)的法治傳統(tǒng)卻沒(méi)有形式主義的理性化。[10]

　　對(duì)于那些通過(guò)堅(jiān)持主張中國(guó)與西方完全相同來(lái)反駁馬克思和韋伯的人，我的疑問(wèn)也是一種源于經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的疑問(wèn)。從西方的理論觀點(diǎn)出發(fā)，我們看到在中華帝國(guó)晚期許多相互矛盾的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象結(jié)合在一起，這一事實(shí)意味著把中國(guó)化約為“與西方相同”，與化約為西方的“它者”同樣不符合史實(shí)。在中華帝國(guó)晚期，出現(xiàn)了資本主義的生產(chǎn)關(guān)系、商業(yè)化和法治，這些與近代西方早期一樣。但是，不同于西方，這些東西并沒(méi)有帶來(lái)生產(chǎn)力的突破、資本主義的發(fā)展和形式主義理性化。如同認(rèn)為中國(guó)是西方的它者一樣，堅(jiān)持認(rèn)為中國(guó)與西方一摸一樣也是錯(cuò)誤的。

　　四、文化主義

　　另外一個(gè)陷阱是文化主義，既包括老一代漢學(xué)研究中的中國(guó)中心論，也包括最近激進(jìn)的“文化主義研究”。目前，比起西方中心主義，這種傾向?qū)χ袊?guó)研究的影響可能會(huì)更大一些。

　�。ㄒ唬�、中國(guó)中心論

　　我在華盛頓大學(xué)的老師與其說(shuō)是歷史學(xué)家不如說(shuō)是漢學(xué)家。他們這些人窮幾十年之功來(lái)掌握中國(guó)“大傳統(tǒng)”的文本，他們徹底地認(rèn)同一個(gè)古老的中國(guó)，有屬于她自己的世界和文明。他們沉迷于這樣一些假定：中國(guó)有發(fā)達(dá)的文化，這些文化既是獨(dú)特的也是優(yōu)越的。他們不僅在智識(shí)上而且在情感上獻(xiàn)身于他們所研究的主題。[11]如果他們讀西方人的著作的話，那一般也是經(jīng)典之作，因?yàn)樗麄兺瑯邮怯昧私庵袊?guó)的方式來(lái)了解西方的。他們對(duì)當(dāng)代理論化了的社會(huì)科學(xué)的反應(yīng)，主要是將它們看作是一些無(wú)關(guān)的東西而不予理會(huì)。在他們看來(lái)，根本就不需要理會(huì)那些不了解中國(guó)的理論家們所做的關(guān)于中西方的比較。

　　實(shí)際上，在臺(tái)灣做畢業(yè)論文的調(diào)查期間，對(duì)于來(lái)自我遇到的那些更具有理論傾向的同行的批評(píng)，我正是訴諸這樣的世界觀來(lái)為我自己作辯護(hù)的。我自己也過(guò)分滿足于我跟隨愛(ài)新覺(jué)羅毓 所讀的儒家經(jīng)典著作，滿足于我對(duì)儒家精英在智識(shí)上的認(rèn)同，滿足于我所選擇的知識(shí)分子思想史這一研究領(lǐng)域，滿足于我偶爾讀到的西方經(jīng)典著作。[12]我的感覺(jué)和反應(yīng)和我的老師們都是一樣的：其他的那些學(xué)生漢語(yǔ)水平太低，更毋庸說(shuō)古文；
它們根本不尊重證據(jù)和文本；
他們傾向于不費(fèi)力氣地提出概念。我正是在這種思維框架中寫(xiě)作關(guān)于梁?jiǎn)⒊�的博士論文。[13]

　　今天，我不贊成老一套漢學(xué)中關(guān)于知識(shí)分子思想史研究的理由，和我25年前脫離它而研究社會(huì)經(jīng)濟(jì)史的理由是一樣的。在我看來(lái)，這種研究的問(wèn)題在于完全將自己關(guān)注點(diǎn)限定在上層文化（high culture），而忽略了普通人民。這種研究很少或者根本就不關(guān)心物質(zhì)生活。它反對(duì)社會(huì)史，現(xiàn)在和以前一樣，通常都是由反對(duì)共產(chǎn)主義的意識(shí)形態(tài)所驅(qū)使的。最后，這種研究在強(qiáng)調(diào)中國(guó)獨(dú)特論的同時(shí)，實(shí)際上反對(duì)所有的社會(huì)科學(xué)理論。這將使我們的研究領(lǐng)域限定在漢學(xué)的狹隘領(lǐng)域中。[14]

　　但事實(shí)就在于，我們/美國(guó)的中國(guó)學(xué)家是在西方的語(yǔ)境中給那些帶有西方理論前提的讀者來(lái)寫(xiě)作的，而且也是給那些帶有西方理論前提的學(xué)生來(lái)講課的。為了使我們大家弄明白我們的主題，我們必須比較西方與中國(guó)。無(wú)論我們是意識(shí)地還是無(wú)意識(shí)地這么做，如果僅就遣詞造句而言，我們事實(shí)上也一直在比較中國(guó)與西方。在我看來(lái)，明確地對(duì)應(yīng)于西方的理論文獻(xiàn)是與我們的聽(tīng)眾進(jìn)行溝通的最好方式，因?yàn)檫@種文獻(xiàn)有助于搞清楚那些在我們讀者和學(xué)生的頭腦中經(jīng)常隱含著的理論前提。

　�。ǘ�）、文化主義研究

　　80年代開(kāi)始，用“文化主義研究”這個(gè)新的時(shí)髦術(shù)語(yǔ)所包裝的后現(xiàn)代主義和解構(gòu)主義開(kāi)始影響到了中國(guó)研究領(lǐng)域，盡管比起其他領(lǐng)域這種影響有點(diǎn)遲緩。這種影響的一個(gè)主要的靈感就是薩伊德（1978）對(duì)“東方主義”的反思批判（reflexive critiques）。薩伊德表明，西方人關(guān)于東方的研究不可避免地與帝國(guó)主義的歷史聯(lián)系在一起。將東方建構(gòu)為落后的它者預(yù)示著帝國(guó)主義的殖民支配，并且將這種支配合理化了。現(xiàn)代社會(huì)理論，尤其是現(xiàn)代化理論，就是這種傳統(tǒng)的繼承者，它保留了努力服務(wù)于西方的以西方為中心的主導(dǎo)敘述（master narrative）。當(dāng)代的學(xué)術(shù)正如大眾表象（popular representations）和二十世紀(jì)前的學(xué)術(shù)一樣，深深地受到了與政治意識(shí)形態(tài)交織在一起的話語(yǔ)型構(gòu)（discursive formation）的塑造（Said，1978）。這些批評(píng)深深地打動(dòng)了我們，尤其是那些長(zhǎng)期以來(lái)一直批評(píng)帝國(guó)主義的社會(huì)史學(xué)家。

　　此外，新的文化主義研究有力地批評(píng)了我們社會(huì)史研究中由于受馬克思主義的影響而不經(jīng)意地帶有的唯物主義。無(wú)疑，我們中的一些社會(huì)史學(xué)家受到了湯普遜和斯科特這些人所持的非唯物主義傾向的影響。但不可否認(rèn)的是，我們?cè)凇胺磁选爆F(xiàn)代化理論理論家們將“文化”作為一種理論構(gòu)架（a construct）來(lái)解釋中國(guó)“現(xiàn)代化的失敗”時(shí)，我們中許多人實(shí)際在強(qiáng)調(diào)的傾向上變成了唯物主義者。與此相反，我們的文化主義研究的同行提倡重新強(qiáng)調(diào)非物質(zhì)的主題。[15]這種提倡使得到文化主義研究的同行們?cè)谘芯繚h學(xué)的思想史學(xué)家們中找到了現(xiàn)成的聽(tīng)眾，因?yàn)樗麄冮L(zhǎng)期以來(lái)一直感到被社會(huì)史排擠在外。

　　進(jìn)一步講，當(dāng)訴諸“批判理論”，將所有西方社會(huì)科學(xué)作為有文化邊界的構(gòu)造物，從根本上加以抵制時(shí)，我們的那些研究文化的同行又在其他的方面打動(dòng)了漢學(xué)的史學(xué)家。他們的這種批評(píng)為漢學(xué)家們所長(zhǎng)期相信并實(shí)踐的那一套提供了理論上的正當(dāng)性。文化主義研究者門(mén)主張本土的文化應(yīng)當(dāng)用它們自己固有的價(jià)值概念而不是西方的價(jià)值概念來(lái)研究，這自然吸引著那些一直堅(jiān)持中國(guó)獨(dú)特性的漢學(xué)家。

　　但與此同時(shí)，這些激進(jìn)的文化主義研究的同行們也激起了我們這些循規(guī)蹈矩的史學(xué)家們的強(qiáng)烈反對(duì)。盡管文化主義理論在強(qiáng)調(diào)事實(shí)隨著建構(gòu)的表象而顯現(xiàn)這一點(diǎn)是正確的，但是，他們由此得出事實(shí)只不過(guò)是表象這種結(jié)論，我相信這肯定是錯(cuò)誤的。盡管我可以同意這樣的觀點(diǎn)：我們需要對(duì)強(qiáng)加在事實(shí)之上的種種不同的“杜撰”保持敏感并加以批判，但是這并不意味著我會(huì)主張不可能有無(wú)法化約為表象的事實(shí)。但是這正是薩伊德受到�？吕碚摰膯�發(fā)而得出的結(jié)論：

　　真正的問(wèn)題就在于是否真的能有對(duì)某物的真實(shí)再現(xiàn)（a true representation），或者是否所有的表象僅僅因?yàn)樗鼈兪潜硐蠖�首先體現(xiàn)在語(yǔ)言中，并因此而體現(xiàn)在表現(xiàn)者（represnter）所處的文化、制度和政治氛圍中。如果后者是正確的（正如我堅(jiān)信的那樣），那么我們必須準(zhǔn)備接受這樣一個(gè)事實(shí)：除了“真理”（真理本身就是一種表象）之外，表象還暗含于、體現(xiàn)于其他許多東西之中，并與這些東西糾纏在一起、交織在一起。這在方法論上必然導(dǎo)致認(rèn)為表象（或者與其僅僅有程度之別的假象）棲息在一個(gè)共同的游戲場(chǎng)域中，這一場(chǎng)域并不是由某種內(nèi)在的共同內(nèi)容所單獨(dú)決定的，而是由某些共同的話語(yǔ)歷史、話語(yǔ)傳統(tǒng)和話語(yǔ)世界所決定的。（Said，1978：272-73）

　　依照這種邏輯，也就真的無(wú)所謂是否仔細(xì)地搜集證據(jù)，是否準(zhǔn)確地解讀文本，因?yàn)槌�了它所體現(xiàn)的話語(yǔ)外，就沒(méi)有什么客觀的東西了。最后，真實(shí)的證據(jù)和編造的證據(jù)就沒(méi)有什么差別，差別僅僅在于二者的假象（misrepresentation）程度不同，二者反映的僅僅是史學(xué)家的文化趨向，二者最終不過(guò)是話語(yǔ)體系的一部分。

　　推而廣之，社會(huì)科學(xué)理論幾乎要遭到徹底的摒棄。因?yàn)閹缀跛�有的社�?huì)科學(xué)都源于西方，因?yàn)閹缀跛�有的西方理論都必然具有文化上的邊界，并且必然與更大的、和帝國(guó)主義糾纏在一起的話語(yǔ)型構(gòu)結(jié)合在一起，因此，對(duì)此除了“批判性”的摒棄之外，任何汲取都會(huì)受到懷疑。所以，不可能嚴(yán)肅地討論與我們的課題密切相連的現(xiàn)代化問(wèn)題、發(fā)展問(wèn)題和民主問(wèn)題。任何這樣的討論都有可能成為與帝國(guó)主義支配計(jì)劃的合謀。最后，薩伊德根本就不再采用十九世紀(jì)和二十世紀(jì)的西方學(xué)術(shù)，所有這些東西都被他作為“東方主義”話語(yǔ)的一部分而加以斥責(zé)。

　　無(wú)疑，薩伊德（1978）的著作提出許多有效的和有說(shuō)服力的觀點(diǎn)，尤其是在這本書(shū)的第一部分，討論了十九世紀(jì)末和二十世紀(jì)初帝國(guó)主義如日中天時(shí)所作的那些拙劣的一般化假定。但是在該書(shū)的第二部分和第三部分說(shuō)服力就沒(méi)有那么強(qiáng)了。所作的種種聯(lián)系也越來(lái)越?jīng)]有那么明確了。而事實(shí)在于，當(dāng)西方學(xué)術(shù)在十九世紀(jì)之后成熟起來(lái)時(shí)，它變得更加嚴(yán)格了，變得更具有經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)了，變得更加多元化了，因此很難如此簡(jiǎn)單地加以套用。無(wú)疑，如薩伊德所作的那樣，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　人們依然能夠發(fā)現(xiàn)帝國(guó)主義的和西方中心或現(xiàn)代中心的意識(shí)形態(tài)和理論的影響。但是人們也可以發(fā)現(xiàn)一大把與此相反的例證：嚴(yán)格的學(xué)術(shù)、可供選擇的概念、甚至對(duì)研究主題在情感和知識(shí)上的極度認(rèn)同。在我們中國(guó)研究領(lǐng)域，大多數(shù)漢學(xué)家都是中國(guó)愛(ài)好者，有時(shí)他們對(duì)中國(guó)的迷戀甚至超過(guò)了他們自己的文化，他們無(wú)論如何不能簡(jiǎn)單地等同于象薩伊德所說(shuō)的“東方主義者”那樣成為對(duì)他們的研究主題的詆毀者。

　　在此，我們有必要指出與薩伊德（1978）這種片面主張相對(duì)立的另一面。以前的（還有現(xiàn)在的）比較優(yōu)秀的西方“東方主義者”的“地區(qū)研究專家”大多十分熱心于他們所研究的主題。這種努力，包括花很長(zhǎng)的時(shí)間進(jìn)行語(yǔ)言學(xué)習(xí)，使得他們中許多人深深地浸淫于他們所研究的文化中。盡管這種浸淫并不一定能使他們徹底擺脫對(duì)他們自己文化的自我中心的意識(shí)，但是，比起其他人，他們肯定更有可能擺脫這種種族自我中心的文化主義。薩伊德自己的雙重文化背景使得他能夠從巴勒斯坦人的眼光來(lái)看問(wèn)題，從而使他具有了一個(gè)他所需要的批判西方學(xué)術(shù)的視角。他的《東方主義》沒(méi)有考慮許多“東方主義者”和他一樣同時(shí)具備的這種雙重文化修養(yǎng)（biculturality），是如何成為超越他如此強(qiáng)烈批評(píng)的那種單一文化視角的基礎(chǔ)�！皷|方主義”的另一面就是雙重文化修養(yǎng)，它使我們能夠從兩方面來(lái)看待問(wèn)題，并為我們提供了可供選擇的視角和概念。

　　薩伊德（1978）的《東方主義》最終只不過(guò)為我們提供了對(duì)西方學(xué)術(shù)的反思批判，但是吉爾茲關(guān)于“解釋人類學(xué)”和“地方性知識(shí)”的著作進(jìn)一步提出了具體的替代方案。對(duì)于吉爾茲，真正的人類學(xué)研究就是要摒棄掉所有的社會(huì)科學(xué)架構(gòu)和假定客觀的事實(shí)。它的目的在于通過(guò)“深描”來(lái)為我們“翻譯”本土的概念結(jié)構(gòu)，這種“深描”旨在探尋這種結(jié)構(gòu)的特征（這種“深描”相對(duì)于“淺描”，后者僅僅努力重述“事實(shí)”）�！吧蠲琛焙汀皽\描”的不同涉及到的是“解釋”路徑或“符號(hào)學(xué)”路徑與實(shí)證主義路徑的不同，而不是這兩個(gè)詞在表面上所暗示的那樣對(duì)事實(shí)進(jìn)行繁復(fù)描述和簡(jiǎn)單描述。由此我們可以引申出這樣的結(jié)論：唯一有價(jià)值的知識(shí)就是將這種本土概念結(jié)構(gòu)翻譯和解釋給本土之外的讀者的“地方性知識(shí)”。類似于“深”，“地方”在此也不是指我們社會(huì)史和地方史學(xué)家們對(duì)這個(gè)術(shù)語(yǔ)的理解，而是指對(duì)本土話語(yǔ)的符號(hào)學(xué)研究（Geertz，1973a，1973b[1972]，1978）。

　　如同薩伊德那樣，對(duì)吉爾茲而言，并不存在獨(dú)立于表象的事實(shí)。其實(shí)，吉爾茲認(rèn)為堅(jiān)持事實(shí)與（解釋性的）法律的分離應(yīng)當(dāng)被看作是現(xiàn)代西方法中某種類似于怪癖（quirk）的東西。按照他的觀點(diǎn)，在伊斯蘭文化、印度文化和馬來(lái)西亞文化中就沒(méi)有堅(jiān)持這樣的區(qū)分。相反，這些文化認(rèn)為事實(shí)與表象的不可分離是天經(jīng)地義的。對(duì)吉爾茲而言，如果我們正確地理解“事實(shí)”的話，它最終僅僅是倡導(dǎo)者的表達(dá)（representation），就象在對(duì)抗制這種法律制度中雙方律師所展現(xiàn)的“證據(jù)”一樣。在這一情境中，組織“事實(shí)”并給“事實(shí)”賦予意義的話語(yǔ)和概念結(jié)構(gòu)成為唯一值得研究的主題（Geertz，1978）。

　　盡管吉爾茲用法庭作類比強(qiáng)有力地支持了他的觀點(diǎn)，但在我看來(lái)并不能由此得出結(jié)論說(shuō)，所有的事實(shí)只不過(guò)是表象。無(wú)疑，一般說(shuō)來(lái)法庭上的律師僅僅是“槍手”，他們與其說(shuō)關(guān)注于真相不如說(shuō)關(guān)心如何打贏官司。我們這些學(xué)者大多數(shù)肯定不是完全不受這種驅(qū)動(dòng)的影響。但是，我們要記住，法庭中不僅僅有兩種對(duì)立的表達(dá)（representations），而且也有法官和陪審團(tuán)，他們具有查明真相的理想。在我看來(lái)，查明真相的理想（truth-ideal）無(wú)論多么不可能完美地得到實(shí)現(xiàn)，但它對(duì)于司法制度的運(yùn)作來(lái)說(shuō)絕對(duì)是最根本性的。放棄這種理想的真相意味著放棄實(shí)現(xiàn)公正的任何可能性。

　　同樣，放棄在經(jīng)驗(yàn)證據(jù)的基礎(chǔ)上來(lái)尋求真理的理想，也就意味著放棄做真學(xué)問(wèn)的任何可能性。這涉及到在歷史研究中，我們的證據(jù)究竟是經(jīng)過(guò)仔細(xì)、精確地收集還是粗心、錯(cuò)誤地收集或者完全地加以虛構(gòu)。這涉及到我們是否已經(jīng)研究了檔案和記載，是否以某種紀(jì)律和誠(chéng)實(shí)來(lái)進(jìn)行我們的研究。這涉及到在人類學(xué)調(diào)查中我們是否花時(shí)間學(xué)習(xí)當(dāng)?shù)氐恼Z(yǔ)言并細(xì)心地從事田野工作而不是象一個(gè)旅游者一樣浮光掠影地走一圈。仔細(xì)地收集檔案和田野證據(jù)（盡管這些東西大半是建構(gòu)的），依然是我們接近我們研究主題的真實(shí)性（reality）的最佳途徑。如果我們拋棄掉這些證據(jù)材料，就意味著拋棄掉了我們研究的主題本身，其結(jié)果要么象薩伊德的《東方主義》那樣，僅僅用反思批判來(lái)取代歷史；
要么象吉爾茲的“解釋人類學(xué)”和“地方性知識(shí)”所主張的那樣，僅僅來(lái)研究“地方性的”話語(yǔ)和表象。

　　吉爾茲認(rèn)為唯物主義的化約論使我們喪失了對(duì)符號(hào)意義和深層意義的洞察力，這一點(diǎn)無(wú)疑是正確的，但是，他所提出的替代性方案只不過(guò)是一種唯心主義的化約論，這種化約論將會(huì)使我們?cè)谄髨D仲裁不同表達(dá)之爭(zhēng)時(shí)，完全不考慮經(jīng)驗(yàn)證據(jù)。如果我們這么做的話，我們的法庭很快就會(huì)變成僅僅是槍手之間的相互爭(zhēng)奪的場(chǎng)地，我們的學(xué)問(wèn)也就會(huì)變成僅僅是倡導(dǎo)性的表達(dá)。如果是這樣的話，我們可能不如干脆拋棄掉法庭的所有證據(jù)規(guī)則，在學(xué)術(shù)中拋掉掉證實(shí)證據(jù)的所有常規(guī)，并拋掉所有追求真理的借口。這樣，人們完全沒(méi)有必要對(duì)法律或?qū)W術(shù)花如此大的精力。我們可能僅僅剩下表達(dá)的政治學(xué)，或者借用文化大革命中流行的口號(hào)來(lái)說(shuō)，僅僅剩下了“政治掛帥”。

　　我對(duì)文化主義研究的另外一個(gè)質(zhì)疑就是其極端的相對(duì)主義。[16]吉爾茲的“地方性知識(shí)”不管其字面上的含義，是一種非常獨(dú)特的知識(shí)：是一種對(duì)本土概念結(jié)構(gòu)的符號(hào)學(xué)解釋。但是，我從自己的研究中得出的看法是，正如外來(lái)的建構(gòu)一樣，本土所建構(gòu)的也可能同樣與實(shí)際上所實(shí)踐的完全相反。清代中國(guó)的官方記載可能堅(jiān)持認(rèn)為它的法律并不關(guān)心民事方面的事務(wù)，但是檔案證據(jù)表明，官方的衙門(mén)經(jīng)常是依照正式的律令來(lái)解決這種民事糾紛。換句話說(shuō)，清代的表象與現(xiàn)代主義的表象一樣，可以給與人們對(duì)事實(shí)的錯(cuò)誤印象。當(dāng)然，清代的法律實(shí)踐本身也帶有一些虛假的表象，但是，并不能因此將實(shí)踐僅僅化約為建構(gòu)出來(lái)的表象。我們可以把二者分開(kāi)。如同西方的“主導(dǎo)敘述”一樣，本土的建構(gòu)也同樣要服從于經(jīng)驗(yàn)證據(jù)的檢驗(yàn)。表象與實(shí)踐之間的離異（disjunction）和相互獨(dú)立能夠?yàn)槲覀兘沂境龇�律制度的關(guān)鍵性特征（Huang，1996）。

　　進(jìn)一步講，我們決不能否定中國(guó)自己的現(xiàn)代性，極端的文化相對(duì)論就有這樣的趨勢(shì)。我們的世界是一個(gè)逐漸融合的世界，與此相伴隨的是工業(yè)化、現(xiàn)代的通訊和國(guó)際貿(mào)易（有人會(huì)說(shuō)“世界資本主義”）的共同，盡管這個(gè)世界中人們根據(jù)自己不同的傳統(tǒng)被劃分為不同的民族/文化。我們決不能認(rèn)為現(xiàn)代性僅僅是一個(gè)西方的建構(gòu)而與中國(guó)毫不相干。中國(guó)自身一直在迫切地努力使自己在這些意義上變得現(xiàn)代起來(lái)：提高嬰兒的成活率，延長(zhǎng)壽命，提高每個(gè)勞動(dòng)者的生產(chǎn)率，擺脫生存壓力等等。

　　對(duì)于我們這些近現(xiàn)代史學(xué)家而言，吉爾茲的“地方性知識(shí)”無(wú)法容納我們所要做的。前現(xiàn)代本土的概念體系（conceptualizations）充其量構(gòu)成了我們問(wèn)題的首要部分。我們還需要進(jìn)一步追問(wèn)，官方的建構(gòu)和民間的建構(gòu)是如何形成不同的，并且是如何與實(shí)踐相互聯(lián)系的（例如，清代法的官方和民間表象與清代法的實(shí)踐）。然后，我們的研究需要轉(zhuǎn)向中國(guó)法律的建構(gòu)在與西方世界的接觸中是如何做出反應(yīng)并發(fā)生改變的（例如，在起草近代法典中，既模仿西方的模式又對(duì)其加以修改以適應(yīng)中國(guó)的習(xí)慣），以及法律實(shí)踐是如何改變和不變的。我們必須要關(guān)注中國(guó)是如何在尋找一個(gè)具有中國(guó)特色的現(xiàn)代性（例如，體現(xiàn)在民國(guó)和共產(chǎn)黨中國(guó)的法典中所闡明的理想）。這種尋求自己的特色本身已經(jīng)構(gòu)成了我們必須理解的地方性知識(shí)的一部分。吉爾茲狹隘的后現(xiàn)代主義的地方性知識(shí)根本就不能包括我們所必須面對(duì)的復(fù)雜的問(wèn)題。

　�。ㄈ�）、“新文化史”

　　我們（舊）漢學(xué)傳統(tǒng)的一些思想史家和新的一些激進(jìn)的文化主義研究的同行已經(jīng)聯(lián)合起來(lái)試圖認(rèn)領(lǐng)一種“新文化史”。這二者的結(jié)盟是相當(dāng)令人驚奇的，因?yàn)楦阄幕�主義研究的這些同行通常自認(rèn)為是一些激進(jìn)左派分子，而長(zhǎng)期以來(lái)，對(duì)我們這些社會(huì)史學(xué)家中許多人來(lái)說(shuō)，舊漢學(xué)傳統(tǒng)的思想家一般都是一些保守分子，甚至是反動(dòng)分子。二者結(jié)盟的一個(gè)首要的基礎(chǔ)就是它們認(rèn)為自己面對(duì)的是共同敵人：西方中心主義的理論和唯物主義傾向的社會(huì)史。這種結(jié)盟還基于在研究問(wèn)題中有一些共同的重點(diǎn)：用本土的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)來(lái)說(shuō)明本土傳統(tǒng)。二者堅(jiān)信他們研究的主題是獨(dú)一無(wú)二的，至少不能化約為以西方為基礎(chǔ)的理論。但是，這種獨(dú)特性對(duì)于前者是基于中國(guó)中心主義，對(duì)于后者是基于后現(xiàn)代的文化相對(duì)主義。目前，這個(gè)分歧似乎無(wú)關(guān)緊要。此外，前者幾乎完全在關(guān)注上層精英，后者的同情則集中在下層的沉默。至少就目前而言，這些不同由于二者聯(lián)合起來(lái)主張一種“新文化史”而被掩蓋起來(lái)了。

　　在此，我想從不那么令人滿意的激進(jìn)的文化主義論（包括中國(guó)中心論）傾向中離析出我認(rèn)為新文化史中一些有價(jià)值的方面。新文化史對(duì)舊社會(huì)史中隱含的唯物主義的批評(píng)是恰當(dāng)?shù)�。它�?chuàng)造性地使用了話語(yǔ)分析和文本分析這些重要的工具。同時(shí)，最優(yōu)秀的新文化史的主要內(nèi)容不僅考慮精英文化而且考慮民間文化，不僅考慮文化的非物質(zhì)方面，而且考慮文化的物質(zhì)維度。它并不反對(duì)經(jīng)驗(yàn)調(diào)查，而強(qiáng)調(diào)檔案工作的重要性。在理論方面，新文化史汲取了批判理論的洞見(jiàn)，但又沒(méi)有走向極端的反經(jīng)驗(yàn)主義和極端的文化相對(duì)論。它并不像薩伊德或吉爾茲所堅(jiān)持的那樣，認(rèn)為話語(yǔ)是唯一的現(xiàn)實(shí)因而是唯一值得研究的主題。事實(shí)上，如果我們將亨特（Lynn Hunt）作為新文化史的一個(gè)具有代表性的發(fā)言人，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)最近她批評(píng)的靶子已從社會(huì)史研究中的唯物主義轉(zhuǎn)向激進(jìn)的文化主義研究中的極端反經(jīng)驗(yàn)主義（Appleby，Hunt，and Jacob，1994，尤其第六章，參見(jiàn)Hunt，1989）。

　　我相信新文化史已經(jīng)對(duì)我自己產(chǎn)生了很深的影響。我的一些從事社會(huì)史和經(jīng)濟(jì)史研究的朋友可能看到了我最近關(guān)于法律的著作，這本書(shū)與其說(shuō)屬于老式的社會(huì)經(jīng)濟(jì)史研究，不如說(shuō)更類似于“新文化史”。這部著作對(duì)表象和實(shí)踐給予了同樣的關(guān)注。我關(guān)注于二者的離異是基于假定二者是相對(duì)自主的。這直接針對(duì)粗糙簡(jiǎn)單的唯物主義，正如我在書(shū)中所指出的那樣，中國(guó)的司法制度首先應(yīng)當(dāng)被看作是道德性的表象與實(shí)用性的行動(dòng)的一個(gè)矛盾的結(jié)合。任何一種單維度的進(jìn)入都不足以把握清代的司法制度。對(duì)于我們理解清代的司法制度而言，意識(shí)形態(tài)和話語(yǔ)與實(shí)踐和物質(zhì)文化具有同樣重要性。

　　法律史之所以對(duì)我有如此特殊的吸引力正是由于它促使我們不僅對(duì)待行動(dòng)還要對(duì)待表象，不僅要對(duì)待現(xiàn)實(shí)還要對(duì)待理想。比起其他的材料，法律文件更能闡明習(xí)慣性實(shí)踐和官方意識(shí)形態(tài)二者的邏輯，以及二者之間關(guān)系的邏輯。它們本身尤其便于尋找一些隱含的原則和遵循的邏輯。最終，我反對(duì)的并不是新文化史，而是激進(jìn)的文化主義的某些傾向。法律檔案紀(jì)錄為我顯示了表象的重要性，但是它也提醒我注意真實(shí)的證據(jù)和虛假的證據(jù)、真相和虛構(gòu)之間的關(guān)鍵性差異，這些正是激進(jìn)的文化主義努力消彌的差異。

　　五、幾對(duì)矛盾與新概念

　　近些年來(lái)，我自己的思路集中在幾對(duì)矛盾上。[17]經(jīng)驗(yàn)證據(jù)表明中國(guó)的現(xiàn)實(shí)與大多數(shù)西方理論家們的期望是相矛盾的。比如，馬克思假定在某種生產(chǎn)關(guān)系和某種生產(chǎn)力發(fā)展水平之間有一種必然的聯(lián)系。但矛盾的是，我的經(jīng)驗(yàn)研究告訴我，中國(guó)華北的經(jīng)營(yíng)式農(nóng)場(chǎng)從生產(chǎn)關(guān)系的角度看是資本主義的，但是從生產(chǎn)力的角度看是前資本主義的。馬克思和亞當(dāng)·斯密，至少在其意識(shí)形態(tài)化了的理論中，都假定商業(yè)化與經(jīng)濟(jì)發(fā)展之間存在著必然的聯(lián)系。但矛盾的是，我所做的經(jīng)驗(yàn)研究使我看到長(zhǎng)江三角洲的鄉(xiāng)村具有生機(jī)勃勃的商業(yè)化和（總產(chǎn)出的）增長(zhǎng)，但是卻沒(méi)有（單位勞動(dòng)時(shí)間中勞動(dòng)力的）發(fā)展。最后，韋伯假定法治與形式主義的合理性聯(lián)系在一起。但是我的經(jīng)驗(yàn)研究表明中國(guó)的司法制度中只能見(jiàn)到法治卻沒(méi)有形式主義的理性化。

　　我相信，指出上述這些矛盾既利用了對(duì)理論文獻(xiàn)的研究，又沒(méi)有掉入機(jī)械模仿的陷阱或者無(wú)視經(jīng)驗(yàn)證據(jù)的不加批判地運(yùn)用的陷阱。我在研究中試圖與馬克思和韋伯的理論形成對(duì)話，而不是陷入在（“西方”與“它者”）兩個(gè)極端之間非此即彼的選擇。同時(shí)，我也尋求將這種理論既在經(jīng)驗(yàn)層面又在概念層面上進(jìn)行評(píng)擇。經(jīng)驗(yàn)上表明，矛盾的是，中國(guó)既類似于這些理論所建構(gòu)的西方又不同于這種西方。中國(guó)的現(xiàn)實(shí)能夠幫助我們提出這些理論的隱含前提中所存在的問(wèn)題。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　如果從西方的觀點(diǎn)來(lái)看，中國(guó)的現(xiàn)實(shí)確實(shí)充滿了矛盾，那么我們必須建構(gòu)出更符合中國(guó)現(xiàn)實(shí)的新概念。我發(fā)現(xiàn)以現(xiàn)有理論作為刺激，有利于在經(jīng)驗(yàn)證據(jù)的基礎(chǔ)上提出我們自己的概念。例如，我提出的“內(nèi)卷的商業(yè)化”就是這樣一種嘗試。經(jīng)驗(yàn)證據(jù)為我們顯示出，明清時(shí)期長(zhǎng)江三角洲家庭農(nóng)場(chǎng)的商業(yè)化程度相當(dāng)高，但是每個(gè)勞動(dòng)日的產(chǎn)出是停滯不前的或者還有所減少。正是在這個(gè)地方，涉及到了蔡亞諾夫（1986[1925]）關(guān)于家庭農(nóng)場(chǎng)的獨(dú)特性的分析，盡管他自己沒(méi)有進(jìn)一步分析家庭農(nóng)場(chǎng)組織和商業(yè)化之間的關(guān)系。家庭農(nóng)場(chǎng)不僅僅是一個(gè)生產(chǎn)單位，也是一個(gè)消費(fèi)單位，它是按照生存的要求來(lái)行事的。而且勞動(dòng)力是給定的，不像資本主義企業(yè)那樣是雇用的。面對(duì)土地不足的壓力，家庭農(nóng)場(chǎng)經(jīng)營(yíng)將更密集的家庭勞動(dòng)投入到農(nóng)業(yè)和（或）手工業(yè)中，即便此時(shí)勞動(dòng)的邊際回報(bào)低于雇用勞動(dòng)的邊際成本（在這一點(diǎn)上雇用勞動(dòng)的資本主義農(nóng)場(chǎng)將停止增加勞動(dòng)，因?yàn)樵偻度雱趧?dòng)將意味著負(fù)回報(bào)）。我發(fā)現(xiàn)，長(zhǎng)江三角洲農(nóng)產(chǎn)品和手工產(chǎn)品的商業(yè)化正是對(duì)這一境況的反應(yīng)，由此導(dǎo)致了“內(nèi)卷的商業(yè)化”。長(zhǎng)江三角洲家庭農(nóng)場(chǎng)的這一典型模式正是用機(jī)會(huì)成本很低的家庭勞動(dòng)（如婦女、兒童和老人的勞動(dòng)）容納了勞動(dòng)的低回報(bào)。這就是我所說(shuō)的“生產(chǎn)的家庭化”，它是“沒(méi)有發(fā)展的商業(yè)化”的基礎(chǔ)（Huang，1990）。

　　同樣的方法也適用于我所提出的清代縣官“實(shí)用的道德主義”。經(jīng)驗(yàn)證據(jù)表明，清代的縣官（以及清代一般的官方話語(yǔ)）把自己描述為一個(gè)通過(guò)言傳身教進(jìn)行統(tǒng)治、通過(guò)教諭調(diào)解（didactic mediation ）平息糾紛的高度道德主義的地方官（ruler-judges），但他們?cè)趯?shí)踐中實(shí)際上更像嚴(yán)格適用制定法并遵循常規(guī)化程序的這樣一個(gè)官僚來(lái)行事。在我看來(lái)，清代的法律制度是韋伯的兩種理想型的混合：和世襲家長(zhǎng)制聯(lián)系在一起的絕對(duì)權(quán)威的實(shí)質(zhì)主義的統(tǒng)治與官僚化政府聯(lián)系在一起的法律的常規(guī)化統(tǒng)治混合在了一起。這兩種相互矛盾的維度之間的緊張和相互依賴恰恰構(gòu)成了清代法律制度的結(jié)構(gòu)（Huang，1996：第九章）。

　　我上面對(duì)“矛盾”一詞的使用主要是指將一個(gè)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象與我們通常理論預(yù)期相反的另一個(gè)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象放在一起（因此看起來(lái)是沖突的或矛盾的）。比如，“沒(méi)有資本主義發(fā)展的資本主義生產(chǎn)關(guān)系”、“沒(méi)有發(fā)展的商業(yè)化”、“沒(méi)有發(fā)展的增長(zhǎng)”和“沒(méi)有形式理性化的法治”。

　　在最近的著作中（Huang，1996），我用“矛盾”來(lái)指示與唯物主義和唯心主義所期待的相反的現(xiàn)象：我稱之為表象與實(shí)踐之間的“離異”。唯物主義理論堅(jiān)持實(shí)踐對(duì)表象的決定作用，唯心主義理論則與此相反。通常二者都假定表象與實(shí)踐之間基本上是一致性。我的研究的目的就是有指出二者的離異（或“離異點(diǎn)”（disjunctures），我用這個(gè)詞是指分離出現(xiàn)的具體地方），從而強(qiáng)調(diào)二者的相對(duì)自主性。

　　我的目的就是在目前學(xué)術(shù)時(shí)尚的兩分法中，即在社會(huì)科學(xué)中理性選擇理論的唯物主義趨向與人文學(xué)科中后現(xiàn)代主義的唯心主義趨向之間，尋找中間地帶。清代法律的表象和法律在實(shí)際中的實(shí)踐之間的離異使我們看到僅僅關(guān)注其中的任何一個(gè)維度都是不夠的。反過(guò)來(lái)它強(qiáng)調(diào)“實(shí)用的道德主義”和“實(shí)質(zhì)合理性”的法律系統(tǒng)，乃是同時(shí)包含兩個(gè)既矛盾又相互依賴維度的系統(tǒng)。[18]

　　對(duì)這些概念以及我所提出的其他一些概念，只是一些零散的嘗試性闡述。其實(shí)，我還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有能夠就晚清帝國(guó)和近現(xiàn)代中國(guó)的組織模式和歷史變遷邏輯勾劃出一幅內(nèi)部連貫一致的圖畫(huà)。在這一點(diǎn)上，我不敢肯定自己將來(lái)所作的進(jìn)一步的經(jīng)驗(yàn)研究和概念建構(gòu)將是什么樣子。

　　但是，就本文的目的而言，我希望已經(jīng)講清楚了我自己對(duì)待理論問(wèn)題時(shí)所偏愛(ài)的路徑。歷史探究要求在經(jīng)驗(yàn)和概念之間不斷地循環(huán)往復(fù)。在這個(gè)過(guò)程中，理論的用處就在于幫助一個(gè)人在證據(jù)和觀點(diǎn)之間形成他自己的聯(lián)系。理論也許是我們的動(dòng)力、陪襯或指南，它從來(lái)都不應(yīng)當(dāng)成為現(xiàn)成的答案。

　　六、一個(gè)縈懷于心的問(wèn)題

　　不過(guò)，依然有一個(gè)問(wèn)題縈懷于心。大多數(shù)理論都帶有一個(gè)關(guān)于未來(lái)的理想圖景，比如亞當(dāng)·斯密的資本主義的無(wú)限發(fā)展，馬克思的無(wú)階級(jí)的社會(huì)，和韋伯的理性統(tǒng)治和社會(huì)。他們的理論甚至可能從屬于他們對(duì)未來(lái)圖景的設(shè)想，并且是對(duì)這些未來(lái)圖景的理性化的闡述。無(wú)論如何，他們的理論與他們對(duì)未來(lái)的設(shè)想是不可分割的。換一種針對(duì)中國(guó)的理論就要求我們換一種對(duì)中國(guó)未來(lái)圖景的設(shè)想。

　　換句話說(shuō)，當(dāng)我們?cè)跒橹袊?guó)尋求理論的自主性時(shí)，我們所面臨的問(wèn)題部分地是尋求中國(guó)未來(lái)的另一種圖景。如果中國(guó)過(guò)去的變化型式和推動(dòng)力確實(shí)不同于西方的過(guò)去，這種過(guò)去又是如何可能轉(zhuǎn)譯（translate）到現(xiàn)在和未來(lái)的現(xiàn)實(shí)中？如果沒(méi)有發(fā)展的商業(yè)化最后只不過(guò)是讓位于簡(jiǎn)單資本主義市場(chǎng)的發(fā)展，沒(méi)有形式主義合理性的法治最后只不過(guò)讓位于簡(jiǎn)單地全盤(pán)移植現(xiàn)代西方法律，那么我們就不如簡(jiǎn)單地使用標(biāo)準(zhǔn)的西方理論范疇，諸如資本主義和“理性化”這樣的范疇，或者資本主義萌芽甚至“民主萌芽”這樣的范疇。如果事物的結(jié)局最終與西方?jīng)]有什么不同，我們沒(méi)有必要花如此大的精力為不同模式進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)證明和理論的概念化。

　　如果中國(guó)本身已經(jīng)為我們提供了其可能未來(lái)的跡象，那么關(guān)于中國(guó)的另一種圖景將不會(huì)遇到這樣的問(wèn)題。但事實(shí)上，中國(guó)今天仍然在努力尋找一種中國(guó)特色的現(xiàn)代性。近現(xiàn)代中國(guó)占支配地位的意識(shí)形態(tài)根本就沒(méi)有為此提供答案。清代王朝在其改革還沒(méi)有充分發(fā)揮其效果的時(shí)候就已經(jīng)崩潰了。國(guó)民黨敗于中國(guó)共產(chǎn)黨。毛澤東以一種獨(dú)特的、嶄新的文化構(gòu)想了社會(huì)主義中國(guó)的圖景，但這種圖景由于大躍進(jìn)和文化大革命而失敗了。毛澤東的后繼者奉行的是實(shí)用主義，他們不愿也無(wú)法提出一種遠(yuǎn)沒(méi)有實(shí)現(xiàn)的未來(lái)圖景。今天，距中國(guó)被迫與西方發(fā)生接觸已經(jīng)有一個(gè)半的世紀(jì)了，但是依然有一個(gè)沒(méi)有解決的大問(wèn)題：在現(xiàn)代性中，“中國(guó)”對(duì)我們意味著什么？在現(xiàn)代世界中，中國(guó)文明的內(nèi)容將是什么？

　　我們這些歷史學(xué)家大多數(shù)都逃避了這個(gè)問(wèn)題，但是，我想一種憑據(jù)歷史的方式能夠有助于通向這一問(wèn)題。我們有可能找到關(guān)于一幅中國(guó)歷史變遷的動(dòng)力和型式的內(nèi)容連貫一致的圖畫(huà)，這幅圖畫(huà)既是經(jīng)驗(yàn)的又是理論的，同時(shí)又沒(méi)有陷入上面所勾劃出的種種陷阱。我們可以提出這樣的問(wèn)題：在這些歷史演變型式中，哪一種可能與中國(guó)未來(lái)的另一種圖景相關(guān)連？我們也可以轉(zhuǎn)向中國(guó)的思想家們來(lái)尋找指南。在二十世紀(jì)的中國(guó)并不缺少關(guān)于中國(guó)未來(lái)的各種不同的圖景。甚至統(tǒng)治者也曾提供了一些沒(méi)有實(shí)施過(guò)的關(guān)于未來(lái)的富有洞見(jiàn)的闡述。在這些不同的圖景中，哪一種圖景符合可驗(yàn)證的歷史模型？我們的目標(biāo)可能就是要回答下列的問(wèn)題：一個(gè)從歷史的眼光來(lái)看既現(xiàn)代而又獨(dú)特的，并從西方的角度看來(lái)是矛盾的中國(guó)，它將會(huì)是什么樣子呢？對(duì)于西方的后現(xiàn)代主義者，這樣的問(wèn)題看起來(lái)似乎是一個(gè)現(xiàn)代主義式的老掉牙的問(wèn)題，但是對(duì)于中國(guó)而言，它一直是一個(gè)根本性的重要問(wèn)題。

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　　*我要感謝Perry Anderson，Lucien Bianco和Alexander Woodside，尤其是Kathryn Berndardt，對(duì)本文的所作的評(píng)論，同時(shí)也要感謝所用參加“學(xué)術(shù)理論在中國(guó)近現(xiàn)代史研究中的運(yùn)用” （1977年5月10日在加利福尼亞大學(xué)洛杉磯分校舉行）會(huì)議的同事。——作者原注

　　[1] 當(dāng)然，“滿鐵”是日本“南滿洲鐵道株式會(huì)社”簡(jiǎn)稱。在這個(gè)機(jī)關(guān)的資助下，日本人在中國(guó)進(jìn)行了許多鄉(xiāng)村調(diào)查和考察，由此形成了關(guān)于鄉(xiāng)村社會(huì)可資利用的、差不多是最豐富的文檔材料。詳細(xì)討論參見(jiàn)，Huang（1985）第三章。

　　[2] 有關(guān)這一點(diǎn)的討論，參見(jiàn)我的論文（Huang，1995）。

　　[3] 《史學(xué)理論研究》最先發(fā)表了我關(guān)于中國(guó)研究范式危機(jī)的論文（Huang，1991），但刪去了該文對(duì)1949年以來(lái)研究的討論，因?yàn)榫庉嬚J(rèn)為這一部分在政治上太敏感（1993年第1期，頁(yè)42-64），在接下來(lái)的五期中，都有關(guān)于這篇文章以及華北農(nóng)村和長(zhǎng)江三角洲農(nóng)村這兩本書(shū)的討論。討論的一開(kāi)始是由四位學(xué)者對(duì)我的著作作一個(gè)簡(jiǎn)短的評(píng)論（1993年第2期，頁(yè)93-102），接著是一片長(zhǎng)篇的評(píng)論文章（1993年第3期，頁(yè)151-55），再接著是關(guān)于針對(duì)我的著作召開(kāi)的兩次會(huì)議的報(bào)告，其中一次會(huì)議是由《中國(guó)經(jīng)濟(jì)史研究》雜志發(fā)起的，主題為“黃宗智經(jīng)濟(jì)史研究之評(píng)議”（1993年第4期，頁(yè)95-105）；
另一次會(huì)議是由《史學(xué)理論》、《中國(guó)史研究》和《中國(guó)經(jīng)濟(jì)史研究》三個(gè)雜志聯(lián)合發(fā)起的，主題為“黃宗智學(xué)術(shù)研究座談會(huì)”（1994年第1期，頁(yè)124-34）。這一系列討論最終形成了“黃宗智學(xué)術(shù)研究討論”的主題，共發(fā)表了六篇評(píng)論文章（1994年第2期，頁(yè)86-110）�！吨袊�(guó)經(jīng)濟(jì)史研究》也報(bào)道過(guò)這兩次會(huì)議的會(huì)議議程（1993年第4期，頁(yè)140-42；
1994年第1期，頁(yè)157-60）。

　　[4] 在《近代中國(guó)史研究通訊》第20期（1995年11月）上，以概要的形式發(fā)表了就我的著作進(jìn)行的一個(gè)貌似學(xué)術(shù)的討論。我的著作的第一本中文版是在大陸由中華書(shū)局出版的（黃宗智，1986，1992b），后來(lái)由香港牛津大學(xué)出版社出版了“繁體字版本”。關(guān)于范式危機(jī)的論文最初由上海社會(huì)科學(xué)出版社全文出版（黃宗智，1992a），后來(lái)又由香港牛津大學(xué)出版社再版（黃宗智，1994a）。

　　[5] 當(dāng)然，這使我們想起薩伊德目前的經(jīng)典之作《東方主義》（Said，1978）。在這里的分析中，我強(qiáng)調(diào)的東西有所不同。

　　[6] 當(dāng)然，我指的是這些人的著作，John Fairbank（如Fairbank and Reischauer，1960：尤其頁(yè)290-94；
Fairbank， Reischauer and Craig，1965），Mary Wright（1957）和Albert Feuerwerker（1958）。

　　[7] 參見(jiàn)《近代中國(guó)》中“中國(guó)有公共領(lǐng)域/市民社會(huì)嗎？”（Huang，1993）。

　　[8] 我在中國(guó)研究的“范式危機(jī)”一文中對(duì)此有詳細(xì)的討論（Huang，1991b）。

　　[9] 這些正是我在華北農(nóng)村和長(zhǎng)江三角洲農(nóng)村這兩本書(shū)中兩個(gè)主要觀點(diǎn)（Huang，1996：尤其第9章）。

　　[10] 這一點(diǎn)在我關(guān)于清代民事審判和民事調(diào)解的新著中有詳盡的闡述（Huang，1996：尤其第9章）。

　　[11] 熟悉薩伊德關(guān)于東方主義的著作的讀者將會(huì)注意到，我在強(qiáng)調(diào)薩伊德所忽略的東方主義的另一面：許多漢學(xué)家（就像伊斯蘭文化主義研究者）也許更多的是喜愛(ài)和認(rèn)同于他們所研究的主題，而不是詆毀他們所研究的主題。

　　[12] 愛(ài)新覺(jué)羅毓 （他也常用漢姓“劉”）被他的一些學(xué)生賜封為“滿族皇子”，他是康有為關(guān)門(mén)一輩的學(xué)生。

　　[13] 后來(lái)出版的書(shū)名是《梁?jiǎn)⒊�與近代中國(guó)的自由主義》（Huang，1972）

　　[14] 我這里指的是一種狹隘的漢學(xué)思想史，并不包括漢學(xué)領(lǐng)域中偉大的漢學(xué)家，他們多有非常廣闊的視野和見(jiàn)地（Olympian vision）。

　　[15] 在我們的領(lǐng)域中，這種批評(píng)的最好例子可能就是Barlow（1993）。這篇文章確實(shí)提出了這樣一個(gè)有價(jià)值的觀點(diǎn)：批評(píng)帝國(guó)主義的前幾代人把帝國(guó)主義主要看作是一種社會(huì)-經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，而不是文化現(xiàn)象。

　　[16] 有人攻擊吉爾茲為相對(duì)主義者，吉爾茲對(duì)這一點(diǎn)的批評(píng)和反擊，參見(jiàn)其“反擊反-相對(duì)主義”（Geertz，1989）和“差異性的運(yùn)用”（吉爾茲，1986）。關(guān)于這一點(diǎn)的批評(píng)性評(píng)論，參見(jiàn)Rorty（1986）。我在這里的討論更多地涉及到中國(guó)研究中的實(shí)際問(wèn)題，而不是這種爭(zhēng)論中涉及到的哲學(xué)問(wèn)題。

　　[17] 在我的“中國(guó)研究中的規(guī)范認(rèn)識(shí)危機(jī)：社會(huì)與經(jīng)濟(jì)史中的悖論”一文中第一次明確地陳述并詳細(xì)闡述了這一觀點(diǎn)。

　　[18] 韋伯本人在闡述“實(shí)質(zhì)合理性”時(shí)就暗示了這一點(diǎn)。有關(guān)討論參見(jiàn)Huang（1996：第九章）

　�。� 強(qiáng)世功 譯 ）

　　本文原載Modern China, Vol. 24 No.2, April 1998 183-208。黃宗智先生對(duì)譯文進(jìn)行了仔細(xì)的校訂，當(dāng)然翻譯中的可能錯(cuò)誤仍由譯者承擔(dān)�！�—譯者注

　　本文中文版原載黃宗智編《中國(guó)研究的范式問(wèn)題討論》北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2003。

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