如果以西方哲學的解釋模式與框架來看待中國哲學史上的莊子哲學，莊子的人格理想內(nèi)容似乎并不見容于西方“哲學”這一學科的尺度標準。因此胡適之先生在他的《中國哲學史大綱》（卷上），這本中國哲學史學科的奠基之作中談到莊子哲學，竟取了《莊子》中的“萬物皆種也，以不同形相禪”，比附于達爾文的進化論思想，胡適說：“這十一個字竟是一篇‘物種由來’。他說萬物本來同是一類，后來才漸漸的變成各種‘不同形’的物類。卻又不是一起首就同時變成了各種物類。這些物類都是一代一代的進化出來的，所以說‘以不同形相禪’�！雹胚@種以西方哲學為標準裁剪中國思想內(nèi)容，起了削足適履的不良后果。事實上，中國哲學的主要著重點始終不像西方歷史上特別是近代以來的哲學那樣，主要重于形而上的冥思，正如牟宗三先生所概括的，“中國哲學，從它那個通孔所發(fā)展出來的主要課題是生命，就是我們所說的生命的學問。它是以生命為它的對象，主要的用心在于如何來調(diào)節(jié)我們的生命，來運轉(zhuǎn)我們的生命、安頓我們的生命�！雹朴纱藢χ袊�哲學的解釋，便更應(yīng)該有自己的側(cè)重點，方能避免使中國哲學史淪為西方哲學觀念的一個異域變種。

　　莊子的思想在中國兩千多年的歷史中產(chǎn)生了極大的影響。從漢、魏晉“黃老”并稱轉(zhuǎn)而為“老莊”并稱，老莊之學在魏晉玄學中扮演了一種重要的角色，并且真正開始滲進中國文人的骨髓�！肚f子》以其汪洋恣肆、瑰麗多姿的文辭深深地吸引了歷代文士，而莊子所提出來的人格理想，超然適己的生活精神，更是深刻地參與構(gòu)建了中國傳統(tǒng)文人的內(nèi)在精神世界。本文以《莊子》的內(nèi)七篇思想為主，旁及外雜篇中與內(nèi)七篇思想相契合、印證的文字，從對莊子的人格理想的產(chǎn)生原因開始，分析莊子的出世隱逸型人格的特征，討論莊子的人格理想的哲學基礎(chǔ)，具體內(nèi)涵。

　　一、政治動蕩與禮崩樂壞背景中的人格理想

　　莊子所處的戰(zhàn)國時代，適“道術(shù)將為天下裂”的時代。莊子說：

　　“天下之人，各為其所欲焉以自為方。悲夫，百家往而不返，必不合矣。后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂�！雹�

　　這一時期，也是世界文明的“軸心時代”（axialage）。雅斯貝爾斯說，公元前一千年內(nèi)，希臘、以色列、印度和中國四大古代文明，都進行哲學的突破性發(fā)展，人類文明從原始階段進入高級文化階段，并各自形成特殊的文化傳統(tǒng)。⑷“軸心時代”的中國，大體在春秋戰(zhàn)國時期，表現(xiàn)為政治社會上的政局動蕩，與文化思想上的禮崩樂壞。在人類歷史上，大凡社會轉(zhuǎn)型，矛盾加劇，必然激發(fā)人新的創(chuàng)造力與想象力，催生新的文化體系與人格精神。這一時代，正如孟子說的，“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議”，儒道墨等百家蜂起，紛紛建立自己的思想體系。儒家的剛健有為人格，道家的適己無為人格，也各有其代表性之典型人物。莊子正是在這樣的時代提出他的人格理想并踐行他的人格理想。

　　莊子所處的戰(zhàn)國中晚期，以周禮為根本制度而延續(xù)了數(shù)百年的政治格局，早在春秋時期便已經(jīng)開始崩壞，而到了莊子時代則到了最后潰亡的前夕，社會處于激烈動蕩之中，諸侯戰(zhàn)爭，臣下弒君之事層出不窮，道義被赤裸裸的暴力代替。這樣的時代，容易讓人產(chǎn)生對政治的憎惡感，乃至對生命變幻，人生無常的絕望感。莊子的無為適己，與這樣的政治局面直接相關(guān)。當政治暴力發(fā)展到可以極大地隨意地摧殘個人生命的時候，個人的抗爭變得微不足道形同塵芥，這時便只有被逼轉(zhuǎn)入個人的內(nèi)在精神世界，以求得精神世界的舒展與張揚。莊子以后的歷史上，中國文人擁抱老莊之學，走向上水田園的時候，往往就是在面對政治，個人的力量蒼白無力，由拯救的激情轉(zhuǎn)入絕望的時候。

　　現(xiàn)存的《莊子》一書中，多次寫到戰(zhàn)爭、內(nèi)訌、弒君�！跺羞b游》、《齊物論》、《人間世》、《讓王》諸篇，都有戰(zhàn)亂記載的痕跡，可見時代現(xiàn)實對莊子思想的刺激及其形成的影響之大。莊子對這一系列的戰(zhàn)爭以一句著名的話作為總結(jié)：“竊鉤者誅，竊國者為諸侯“！他說：

　　“田成子一旦殺齊君而盜其國，所盜者豈獨其國耶？并與其圣知之法而盜之。故田成子有乎盜賊之名，而身處堯舜之安；
小國不敢非，大國不敢誅，十二世有齊國，則不乃竊齊國，并與圣知之法以守其盜賊之身乎？……彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯�！雹�

　　面對這樣的政治局面，莊子憤怒而且無奈。他的理想社會，是現(xiàn)實社會的反動。在《馬蹄篇》中，描述了莊子的理想社會：

　　“故至德之世，其行填填，其視顛顛。當是時也，山無蹊隧，澤無舟梁；
萬物群生，連屬其鄉(xiāng)；
禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而窺。夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并。惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；
同乎無欲，是謂素樸�！雹�

　　這種思想，根源于老子所說的理想世界。老子的理想世界描述為：“小國寡民。使有什伯之器而不用。使民重死而不遠徙。雖有舟輿無所乘之。雖有甲兵無所陳之。使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食、美其服、安其居、樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞。民至老死不相往來�！雹饲f子的“至德之世”，沒有政治與道德規(guī)范的約束，它是一種原始的、自然的、親切的生活狀態(tài)，沒有生活的負累，更沒有政治，沒有戰(zhàn)爭，人的精神世界是原始的、樸實無華的。老子莊子對他們心目中的理想社會的描述，我們不能理解為那是他們真的認為可以達到的狀態(tài)，而應(yīng)該理解為，那是他們心目中與他們的精神世界相契合的理想環(huán)境與理想狀態(tài)。從莊子對“至德之世”的描述我們可以極其明顯地感受到他對現(xiàn)實政治的憎惡，乃至對政治本身的憎惡。

　　政治與文化上的禮崩樂壞之后出現(xiàn)的是百家爭鳴的局面。新興的“士”這一階層紛紛提出政治理論進入政治實踐，“當是之時，秦用商君，富國強兵；
楚、魏用吳起，戰(zhàn)勝弱敵；
齊威王、宣王用孫子、田忌之徒，而諸侯東面朝齊�！雹贪偌抑T子的理想，大多是獲用于王侯將相，以推行他們的治國理論與道德教誨�？酌显谥T侯國之中奔走游說仁義道德，墨子學派輾轉(zhuǎn)列國勸說兼愛非攻。而莊子則開辟了一條徹底為己適己之路，把人生的意義與目標轉(zhuǎn)向內(nèi)在，轉(zhuǎn)向精神世界的超越。《史記》記載，莊子“其言洸洋自恣以適己，故自王公大人不能器之�！鼻f子曾經(jīng)拒絕過楚威王的招攬。“楚威王聞莊周賢，使使厚幣迎之，許以為相。莊周笑謂楚使者曰：‘千金，重利；
卿相，尊位也。子獨不見郊祭之犧牛乎？養(yǎng)食之數(shù)歲，衣以文繡，以入大廟。當是之時，雖欲為孤豚，豈可得乎？子亟去，無污我。我寧游戲污瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉。’”⑼這種以政治為污泥濁水，寧可“游戲污瀆之中自快，無為有國者所羈”的超然灑脫的精神境界，極為深刻地影響了后世文人。人們往往把這種反政治的隱逸精神，上溯到許由洗耳，伯夷叔齊采薇，老子出關(guān)的隱逸傳統(tǒng)。

　　反政治的人格導(dǎo)向是隱逸的文化心態(tài)。即“出世”。在趙國時代的政治理論中，健康的政治生活不外乎興教化與立法度。而莊子齊萬物，否認教化的意義，因此正如錢穆先生所說的，“在莊周思想中，政治事業(yè)遂若成為多余之一事�！雹巍肚f子》中的政治理想，為反政治的。司馬談?wù)摿�家之要旨曰：“陰陽、儒、墨、名、法、道德，此�?wù)為治也�！雹掀渲械兰依献佣嘤兄螄�之言，而莊子“務(wù)為治”的色彩似乎最淡�？鬃与m然不滿于“今之學者為人”，追求“古之學者為己”，但是其“為己”之學與莊子的“適己”之學不同，在于孔子還是強烈地希望他的學說能夠運用于政治，以拯救禮崩樂壞，戰(zhàn)亂頻仍的局面，仍“知其不可而為之”�？鬃右云淦浜髮W的理想人格，主要集中在“君子”理想上�！熬�子”的本質(zhì)，是“仁”。君子不但要自我解脫，而且要推己及人�！墩撜Z》記載：

　　“子路問孔子�？鬃釉唬骸�修己為敬。’問：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人�！�曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸？’”⑿

　　在孔子看來，理想的人格，一方面要向內(nèi)“修己”，一方面則要由“修己”外推到“安人”，“安百姓”，這一外推的過程就是進入社會生活，進入政治生活的過程�？鬃颖救恕耙灰载炛�”之道是“忠恕”�！墩撜Z》說：

　　“子曰：‘參乎！吾道一以貫之。’曾子曰：‘唯。’子出，門人問曰：‘何謂也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣�！�”⒀

　　對這句話，朱熹在《四書集注》中的注解是：“盡己之謂忠，推己之謂恕。”⒁清代劉寶楠在《論語正義》中發(fā)揮道：“是故仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。己立己達，忠也；
立人達人，恕也。二者相因，無偏用之勢�！雹�

　　由此可以看出，孔子的以“仁”為本質(zhì)核心的“君子”型人格，必須完善自身道德修養(yǎng)，并且憑借自身道德修養(yǎng)進入國家社會，做出自己的努力�！熬�子”型人格的實際體現(xiàn)，正在于孔子、孟子這些大儒為了挽救蒼生于水火，不惜棲棲惶惶奔走于列國之間，以仁義道德游說各諸侯國君主。而莊子的“適己”之學，是知其不可而不為，徹底轉(zhuǎn)向自我內(nèi)在精神的超越。在莊子的思想中，似乎沒有一個足以像“君子”概括儒家人格理想一樣的稱號可以概括他的人格理想，在莊子這里，強調(diào)的始終是“修己”而不求于“安人”與“安百姓”。

　　二、莊子理想人格的內(nèi)涵

　　出世的隱逸人格、自然人格是莊子理想人格的主要表現(xiàn)，適己之學是莊子在出世精神支配下的人生取向。而這種理想人格的背后，則有其深刻的思想內(nèi)涵。

　　1、莊子之“道”延生的理想人格

　　大凡一種人格理想，總植根于其背后的哲學根基。這一哲學根基是人對整個社會人生的最后態(tài)度，也是回答“為什么要做這樣的人”的深層答案。莊子的理想人格的哲學基礎(chǔ)是“道”。從西方哲學觀念看來，“道”是一個具有本體論意義的哲學范疇。莊子的“道”的性質(zhì)，集中與《大宗師》中的這段話：

　　“夫道有情有信，無為無形；
可傳而不可受，可得而不可見；
自本自根，未有天地，自古以固存；
神鬼神帝，生天生地；
在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老�！雹�

　　莊子這段話說出了“道”的幾個根本性的特征。第一，道是實存而無形的，道“有情有信，無為無形”，這種思想直接來源于老子�！兜赖陆�(jīng)》說：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；
恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；
其精甚真，其中有信。”⒄道在作用上可以取得驗證以證明其有，雖不見形象而真實存在。第二，道是自存的，它的存在根據(jù)在它自身。第三，道產(chǎn)生天地萬物。這一思想仍然直接來源于老子�！兜赖陆�(jīng)》說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和�！雹值谒�，道不受時空的限制，有超越時空的意義。

　　在“哲學的突破”的“軸心時代”，儒、墨、道三家都各自發(fā)展出自己的思想根本，各自的“道”作為他們思想體系的根基。由于對“道”的理解不同，每一種“道”的內(nèi)涵都衍生出不同的理想人格。儒家在孔子手上，形式的禮樂被賦予“仁”的內(nèi)在價值依據(jù)，孔子以“仁”來重新詮釋禮樂，鑄造思想核心，“仁”也變成為儒家君子理想人格的核心品質(zhì)�？鬃又�后的士更是憑借“道”開出一個與“政統(tǒng)”完全不同的“道統(tǒng)”。正如余英時先生所說的，“‘哲學的突破’以前，士固定在封建關(guān)系之中而各有職事：他們并沒有一個更高的精神憑借可以恃以批評政治社會，禮抗王侯。但‘突破’以后，士已發(fā)展了這種精神憑藉，即所謂‘道’�！雹兹寮乙浴叭省睘楹诵牡摹暗馈背蔀樾欧钊寮业闹�識分子批評社會的價值憑藉與精神資源。曾子說：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”⒇儒家之道，成為一種價值標準，一種樹立起來的精神力量。而在哲學的突破中誕生的道家的“道”，超越了倫理意義而成為一種本體論。莊子的“道”來源于老子，而早在老子時期，便提出了“道法自然”，文化的發(fā)展是自然的后退與墮落�！兜赖陆�(jīng)》中便說：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首�！保�21）這樣，“道”的儒學內(nèi)涵在道家這里被抽空了，而且，修養(yǎng)的順序被顛倒過來，要獲得“道”，不但不能恃仁義，反而是要放棄仁義。《莊子·大宗師》記載：

　　“顏回曰：‘回益矣�！�仲尼曰：‘何謂也？’曰：‘回忘仁義矣�！�曰：‘可矣，猶未也�！�他日復(fù)見，曰：‘回益矣�！�曰：‘何謂也？’曰：‘回忘禮樂矣！’曰：‘可矣，猶未也�！�他日復(fù)見，曰：‘回益矣！’曰：‘何謂也？’曰：‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰：‘何謂坐忘？’顏回曰：‘墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘�！�仲尼曰：‘同則無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請從而后也�！�” （22）

　　王先謙注“同于大通”時說：“成云：冥同大道。(點擊此處閱讀下一頁)

　　”這樣，莊子的“道”打掉了儒家“道”的內(nèi)涵核心仁義禮樂之后，要達到“大道”，就要逐步超越仁義觀念，超越禮樂觀念，進而超越整個文化觀念。儒家所恃的是“仁”這樣一種精神憑借，引出固守這種精神的理想人格，而莊子由于對“道”的理解不同而把“仁”這一精神憑借抽去，由實存無形，自生自在的道作為無憑借的憑借，結(jié)果導(dǎo)向適己逍遙，導(dǎo)向曠達無為，導(dǎo)向遁世求真。

　　2、“逍遙”的人格

　　莊子的“道”衍生出來的理想人格，是逍遙人格。從老子到莊子，“道”的本體論落實到人生觀上，便是“自然”，即打掉生死、有無、彼此、是非的界限，一切順歸自然本性�？鬃拥娜松鷳B(tài)度著重落在“生”上，因此他的道德教誨，便是教人如何實踐“仁”。而在莊子，所重視的并不是“生”，而是生命本身的自然本性，他認為生命的意義就在于保存生命的本然狀態(tài)，一切人為的都是造作的，都將使人喪失原始的淳樸，為人生帶來無窮的困惑。莊子的“我”是原始的、自然的“我”，而且他認為只有原始的、自然的“我”才是真正的本質(zhì)自我，只有回歸到原始、自然的生命狀態(tài)，才能祛除來自社會渾濁，來自仁義道德的對生命的污染，追尋得到本質(zhì)自我。

　　為了追尋本質(zhì)自我，莊子開辟出一片“無何有之鄉(xiāng)”的精神天地�！跺羞b游》說：

　　“今之有大樹，患其無用，何不樹之于無何有之鄉(xiāng)，廣莫之野，彷徨乎無為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下，不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉！”（23）

　　葉海煙先生評述道：“無何有之鄉(xiāng)乃無為精神所開拓出來的廣大的生活空間，它已不是客觀意義的自然界。無為而自由，無為而逍遙，并非現(xiàn)實社會的實踐行動所能達成，而是吾人心靈世界中無所依傍無可企求的自足狀態(tài)，它超乎任何實用的意圖，并因此得以自全自保，而擺脫任何之危險與災(zāi)難�！保�24）

　　“無何有之鄉(xiāng)”的精神空間中，人的精神狀態(tài)是“無所待”。《逍遙游》說：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！”（25）在莊子看來，列子御風而行，猶有待于風，還沒有達到真正的逍遙。真正的逍遙，是“無所待”的心靈大自由。人經(jīng)常要圄于名利、權(quán)勢、毀譽，而在莊子看來，人一旦受圄于這些東西，不啻于使自然清潔的精神蒙垢，仁義道德更是給精神戴上一具枷鎖。因此，要在體道認道的過程中，放棄一切違背生命本性的東西，直接捫摸心靈本身。人生的意義不可能在社會中實現(xiàn)，也不可能在家庭中實現(xiàn)，而只能在體驗宇宙真理，擁抱那個原始的、自然的本質(zhì)自我中實現(xiàn)。只有無所待，人才能超脫一切與原始自然生命無關(guān)的東西，使心靈的活動超出物質(zhì)世界的形相的局限，達到大舒展大自由。

　　人格理想的趨向，歸根到底取決于人對生命的看法。存在主義哲學家加繆在他的《西西弗的神話》中開宗明義一句話是：“真正嚴肅的哲學問題只有一個：自殺。判斷生活是否值得經(jīng)歷，這本身就是在回答哲學的根本問題。”（26）對生命，生死問題的看法，直接關(guān)系到人如何看待世界，如何回答“怎樣的生命才是值得經(jīng)歷的”這樣的問題。莊子在對世界的認識上是“齊萬物”，萬物平等。而他在人生態(tài)度問題上，則是“齊生死”，齊生死實是莊子人生態(tài)度的根本出發(fā)點。一旦死生被視為無悲無歡，無慟無喜，整個人生變產(chǎn)生了根本性的轉(zhuǎn)換。莊子說：“人之生也，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又有何患，故萬物一也。”（27）這樣，死生大事，被泯滅于“無何有之鄉(xiāng)”這一精神空間的氣聚氣散之中，一切都順其自然。莊子對生死的看法，最深刻的是在莊周夢蝶的寓言中：

　　“昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？周與胡蝶則必有分矣。此之謂‘物化’�！保�28）

　　莊子以一種審美心理審視生死變幻，“生”與“死”在莊子這里，不再是兩種截然的絕對狀態(tài)，而是兩種自然支配下相對的、自適的、對等的狀態(tài)。生與死，就像夢與醒，都是自然的狀態(tài)轉(zhuǎn)換，都沒有意義。生亦無樂，死亦無悲。而在作為哲學命題的“自殺”上，莊子的回答是巧妙的：既然生是一種狀態(tài)，死也是一種狀態(tài)，兩者并無本質(zhì)差別，栩栩然蝴蝶與蘧蘧然莊周，本就是對等的，互通的，那么“自殺”還有何必要性呢？安之此生之“我”，不正是死后之“我”呢？莊子不但否認了“生”的意義，而且否認了“死”的意義。徐復(fù)觀先生從這個夢蝶語言的“物化”思想，“懷疑在莊子或莊學者的心目中，似乎已有了精神不滅的觀念”。（29）這是非常有道理的。

　　3、人格理想的精神：神人

　　在《莊子》中對莊子心目中的理想人格類型有幾種命名：至人、神人、圣人、全人、大人等等。對這些稱謂名詞，莊子似乎并沒有嚴格統(tǒng)一的用法，不像儒家，用一個“君子”便可幾乎囊盡儒家理想人格的內(nèi)涵。莊子描述得最完整的是“真人”。從精神的角度來看，在精神上比較能夠代表莊子理想人格的精神的是《逍遙游》中對“神人”的描述：

　　“藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，淖約若處子；
不食五谷，吸風飲露；
乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外；
其神凝，使物不疵癘而年谷熟�！保�30）

　　有人把莊子對“神人”的描述理解為“莊子理想人格的這些奇異的性能，它表現(xiàn)的與其說是超越世俗的思想，不如說是在遠古社會生產(chǎn)力低下的情況下，人們對征服限制、威脅人類生存的自然力的幻想。”（31）在我看來，莊子對“神人”的描述，并非一種可以達到或者可能達到的實然狀態(tài)，與儒家描述的“君子”不同，“君子”的境界是生活的境界，是可以達到的，而莊子的“神人”，乃至“至人”、“圣人”的境界，實質(zhì)上是一種精神向度，一種精神超越的企求。

　　三、余論：儒道理想人格的調(diào)和

　　在中國文化史上，莊子以他深刻的哲學思想為基礎(chǔ)，開辟出一片新的精神天地，滋養(yǎng)了一類新的人，一種遁世求真，一心一意地追求生命的精神價值的人，一種歸依自然，在山水之間獨善其身的人，一種把人生意義與人生價值建立在自己內(nèi)在精神的超越之上的人。

　　漢武帝罷黜百家，獨尊儒術(shù)以后，又以儒家的道德理想作為推薦賢良的標準，民間的儒學迅速傳播�？酌祥_辟的道統(tǒng)，成為“士”的精神憑借。儒家與道家在人格理想上是不同的，儒家重于入世，道家重于出世，儒家重于居廟堂之高，在廟堂上實現(xiàn)生命價值，道家重于處江湖之遠，在江湖中思想精神超越。但是兩者又有調(diào)和的空間。

　　儒家無疑是提倡參與政治生活與社會生活的，但同時，也為拒絕過于熱衷政治社會生活留下空間�？鬃釉�說：“天下有道則見，無道則隱�！保�32）孟子則說：“窮則獨善其身，達則兼善天下。”（33）天下“有道”，個人“達”的時候，文人們便在政治生活與社會生活中扮演活躍的角色。而孔孟的“無道則隱”、“窮則獨善其身”，則為傳統(tǒng)文人在面對政治感到無力的時候，在遭到罷黜，郁郁不得志的時候，返歸內(nèi)在精神追求內(nèi)在精神的超越提供了一片思想空地。當然孔孟教誨中的“隱”與“獨善其身”的時候也并不意味著擁抱老莊之學，但是在歷史上，當文人們對政治絕望，甚至走向山水田園的時候，老莊之學總是煥發(fā)出極強的魅力。因此，儒家的君子理想與莊子隱逸型的人格，共同構(gòu)建了中國傳統(tǒng)文人的文化心理。

　　注釋：

　　⑴胡適《中國哲學史大綱》（卷上），見《胡適學術(shù)文集——中國哲學史》（上冊），中華書局1991年12月出版，第178頁。

　�、颇沧谌�《中國哲學十九講》，上海古籍出版社1997年12月出版，第6頁。

　�、恰肚f子·天下第三十三》，見《諸子集成》（三），團結(jié)出版社出版，第319頁。

　�、妊潘关悹査梗篢he Origin and Goal，轉(zhuǎn)引自余英時《士與中國文化》，上海人民出版社2003年1月出版，第61頁。

　�、伞肚f子·胠篋第十》，見《諸子集成》（三），第186、187頁。

　　⑹《莊子·馬蹄第九》，見《諸子集成》（三），第185頁。

　�、恕独献拥赖陆�(jīng)》第八十章，見《諸子集成》（三），第115、116頁。

　�、趟抉R遷《史記·孟子荀卿列傳第十四》，岳麓書社1995年6月出版，第567頁。

　�、退抉R遷《史記·老子韓非列傳第三》，第495頁。

　　⑽錢穆《莊老通辨》，三聯(lián)書店出版社2002年9月出版，第111頁。

　�、习喙獭稘h書·司馬遷傳第三十二》岳麓書社1997年12月出版，第1170頁。

　　⑿《論語·憲問》，見《諸子集成》（一），第309頁。

　�、选墩撜Z·里仁》，見《諸子集成》（一），第80頁。

　�、抑祆洹端臅�集注》，岳麓書社1995年6月出版，第102頁。

　�、印墩撜Z·里仁》，見《諸子集成》（一），第80頁。

　�、浴肚f子·大宗師第六》，見《諸子集成》（三），第169、170頁。

　�、铡独献拥赖陆�(jīng)》第二十一章，見《諸子集成》（三），第94頁。

　�、帧独献拥赖陆�(jīng)》第四十二章，見《諸子集成》（三），第103頁。

　�、子嘤�時《士與中國文化》，上海人民出版社2003年9月出版，第89頁。

　　⒇《論語·泰伯》，見《諸子集成》（一），第153頁。

　　（21）《老子道德經(jīng)》第三十八章，見《諸子集成》（三），第101頁。

　�。�22）《莊子·大宗師第六》，見《諸子集成》（三），第176頁。

　�。�23）《莊子·逍遙游第一》，見《諸子集成》（三），第136頁。

　　（24）葉海煙《老莊哲學新論》，文津出版社1997年9月印行，第126頁。

　　（25）《莊子·逍遙游第一》，見《諸子集成》（三），第133頁。

　�。�26）加繆《西西弗的神話》，杜小真譯，廣西師范大學出版社2002年2月出版，第3頁。

　�。�27）《莊子·知北游第二十二》，見《諸子集成》（三），第253頁。

　　（28）《莊子·齊物論第二》，見《諸子集成》（三），第148頁。

　�。�29）徐復(fù)觀《中國人性論史——先秦篇》，上海三聯(lián)書店2002年7月出版，第363頁。

　　（30）《莊子·逍遙游第一》，見《諸子集成》（三），第134頁。

　�。�31）崔大華《莊學研究》，人民出版社1997年5月出版，第166頁。

　�。�32）《論語·泰伯》，見《諸子集成》（一），第156頁。

　�。�33）《孟子·盡心章句上》，見《諸子集成》（一），第888頁。

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