梁漱溟的豐富

　　1918年11月7日，梁濟要出門去彭詒孫家的時候，遇到兒子梁漱溟，這個時候，梁漱溟已經(jīng)以一篇《究元決疑論》被蔡元培聘為北京大學(xué)“印度哲學(xué)概論”、“儒學(xué)哲學(xué)”課程的老師。梁漱溟是來與父親討論關(guān)于歐戰(zhàn)新聞的。“這個世界會好嗎？”梁濟問道。梁漱溟回答：“我相信世界是一天一天往好里去的�！薄澳芎镁秃冒�！”梁濟說罷就離開了家。

　　三天后，梁濟留下一篇《敬告世人書》，投凈業(yè)湖自盡。這一天，距離他的六十大壽只有四天。

　　民初學(xué)人的自殺，從梁濟到王國維，留下了一串長長的名字，為千年未有之大變局，打下了一串長長的省略號。民族血脈的新舊交替，這驚遽的時刻總要有人來表現(xiàn)，梁濟選擇了表現(xiàn)；
這驚遽的時刻過后總要有人去承擔(dān)，梁漱溟選擇了承擔(dān)。

　　在梁漱溟的身上，集中地體現(xiàn)了那個激變時代內(nèi)在精神的劇烈沖突與思想張力。他在1918年之前幾度自殺，卻從此時便認為“世界是一天一天往好里去的”，直到1980年以后接受艾愷采訪，還一直強調(diào)“發(fā)展總是好的”，同時又堅定地堅持《東西文化及其哲學(xué)》中的觀點：“我很曉得人類是無論如何不能得救的，除非他自己解破了根本二執(zhí)——我執(zhí)、法執(zhí)。”他以儒家代言人自居，并且被稱為“最后一個儒家”，卻宣稱自己終身都是佛教徒，并且終身吃素；
他被視為標準的文化保守主義者，卻勸人們對西方文化要采取“全盤承受”的態(tài)度；
他并不贊同西方意義的那種民主制度，卻在抗戰(zhàn)開始后的十年都被視為自由主義的代表。他出生在城市，也主要生活在城市，卻成為鄉(xiāng)村建設(shè)運動最有思想深度的代表人物。梁漱溟是屬于那個時代的人，那是一個風(fēng)云激蕩的時代，一個殘夢初醒的時代，一個赤嬰試啼的時代。惟有那樣的時代，才能彰顯思想的極限，讓思想與生命充盈起來，漲大起來。這樣的思想與生命，在精神猥瑣下去的后人看來，自然充滿重重矛盾，充滿不可理喻之處——同時也因為其內(nèi)在的矛盾與張力，便給后人留下了豐富的理解空間。

　　儒家真精神：獨立思考，表里如一

　　1980年8月，《最后的儒家——梁漱溟與中國現(xiàn)代化的兩難》的作者艾愷先生來華專訪梁先生，長談十余次并做了錄音，最終整理成《這個世界會好嗎》一書出版。在這本書里，梁漱溟回顧了自己八十七年的生命歷程，評點了現(xiàn)代史上一系列重要的政治、思想人物。他曾親身參與了現(xiàn)代史上最激動人心的時刻發(fā)生的每一場思想論爭，甚至參與了歷史轉(zhuǎn)折點上的政治博弈。他的談話不止有歷史的滄桑，而且讓人感到思想的活力。

　　梁漱溟品評人物中，最有趣的是對馮友蘭的評價。當艾愷問到“除了您自己之外，在現(xiàn)代最具有代表性的儒家人物是誰？”梁漱溟第一個提到了馮友蘭先生。梁漱溟非常有趣地說：“他好像是儒家，好像是發(fā)揮中國傳統(tǒng)思想，好像是這樣，可其實呢，他的為人是老莊的吧，老子一派。老子一派，那是不像那個儒家，好像忠于自己，一定要正直，他不是那樣，他是有點……他有點像玩世不恭�！边@種評價，對馮友蘭先生的信奉者來說，簡直是不可接受的，學(xué)界對馮先生比較公認的評價，是蔡仲德先生說的，把馮先生的一生概括為“實現(xiàn)自我、失落自我、回歸自我”的過程，1948年之前是實現(xiàn)自我，1949年到1976年，馮先生在“文革”中，參與批孔，諂媚江青，是“失落自我”，1977年以后，又開始回歸自我。梁漱溟認為馮友蘭的為人像“玩世不恭”的道家，可以說顛覆了既往的評價。這種評價由梁先生道出，自有其份量。

　　事實上，從一個人品評他人的話，我們倒可看出這個人的思想的模樣。梁漱溟是一個有道德潔癖，并且無畏地以自己堅信的道德理想，對抗一切外來壓力的人。1974年批林批孔的時候，梁漱溟本來保持著沉默，但是，作為新儒家的代言人，在那種歷史環(huán)境中，是沒有“沉默權(quán)”的。政協(xié)開了一個幾百個人的聯(lián)席會議批判梁漱溟，9月23日，主持人詢問梁漱溟在大會上聽了大家的批判，有什么意見、感想。梁漱溟脫口而出：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志�！毕笳髦�儒學(xué)精神的梁漱溟，用《論語》中的一句話，在一個癲癇癥發(fā)作的時代，奪回了他作為一個大寫的人的尊嚴。

　　作為新儒家的代表人物，梁漱溟最大的特點，是知行合一。他眼中的馮友蘭最大的毛病，也就是知行不能合一。在解釋他為什么能夠頂住毛澤東1953年9月的痛罵，1974年頂住政協(xié)的批判會的時候，梁漱溟對艾愷說了八個字：“獨立思考，表里如一”。這種精神，正是儒家的理想人格的體現(xiàn)。真正的儒家理想人格，孟子的“雖千萬人，吾往矣”的獨立人格，是“貧賤不能移，富貴不能淫，威武不能屈”的大丈夫情懷，是以道抗勢的勇氣。梁漱溟作為最后的舊儒家，最早的新儒家，充分發(fā)揮了這種精神。在“文革”中，惟有梁漱溟一人能夠保持了一個儒家知識分子的尊嚴，在當下囂囂不已的“大陸新儒家”群體中，還沒有看到一個恃儒家立場言說的知識分子，有這樣的勇氣和精神。

　　儒學(xué)與“西化”

　　作為芝加哥大學(xué)的教授，艾愷先生研究的是反現(xiàn)代思潮，他還著有《世界范圍內(nèi)的反現(xiàn)代思潮》一書。所以，他在采訪梁漱溟的時候，對中國當時新出現(xiàn)的青年盲目崇拜西方的傾向，對商業(yè)化帶來的生命機械化、親情的喪失，提出了他的憂慮，并且向梁漱溟請教。梁漱溟的回答，可能會令他非常失望。因為梁漱溟一再強調(diào)，西化“實際上動搖不了根本”，“沒有什么不好，沒有什么可怕，沒有關(guān)系。”梁漱溟甚至認為，“如果是帶來，已經(jīng)不是今天的事情了，帶來很久了。”

　　事實上，我認為艾愷的問題和梁漱溟的回答，不在同一個層面上。艾愷關(guān)心的是西方現(xiàn)代性的弊病，由此企圖從他認為的“反現(xiàn)代”的儒家思想中得到治現(xiàn)代病的資源。而梁漱溟回答的背景，則是他知道中國的所謂“西化”，最主要的是民主政治和科學(xué)精神。而對這兩者，梁漱溟一貫都采取謹慎地擁護的態(tài)度。

　　經(jīng)歷過“五四”之光的洗滌，凡是有頭腦、有良心的知識分子，無論他持什么樣的文化立場，都不會反對“西化”的民主政治和科學(xué)精神。作為文化保守主義的代表人物，梁漱溟對新文化采取了非常熱切的支持態(tài)度。在《東西文化及其哲學(xué)》中，梁漱溟說：“其實這兩種精神（指民主和科學(xué)）完全是對的；
只能為無條件的承認；
即我所謂對西方化要‘全盤承受’。怎樣引進這兩種精神實在是當今所急的；
否則，我們將永遠不配談人格，我們將永遠不配談學(xué)術(shù)。你只要細審從來所受病痛是怎樣，就知道我這話非激�！边@種態(tài)度，是一種文化自信的心態(tài)支配下的開放的態(tài)度。當陳獨秀、胡適把梁漱溟視為文化保守主義，劃入新文化運動的對立面的時候，梁漱溟在《答胡評<東西文化及其哲學(xué)>》中公開說：“照這樣說來，然則我是他們的障礙物了！我是障礙他們思想革新運動的了！這我如何當?shù)闷穑窟@豈是我愿意的？這令我很難過�！�…我總覺得你們所作的都對，都是好極的，你們在前努力，我來吆喝助聲鼓勵你們！”

　　在當下，新文化運動因其“西化”的姿態(tài)遭到了一些新儒家的攻擊，他們認為，新文化運動造成了儒家文化傳統(tǒng)的斷裂。在我看來，新文化運動對儒學(xué)是有貢獻的，其功績在于，當社會轉(zhuǎn)型中儒學(xué)已經(jīng)無法完整地解釋中國的社會變化，人們在儒學(xué)內(nèi)部已經(jīng)無法找到對未來的期望的時候，新文化運動的啟蒙先驅(qū)們準確地點出了新的時代的要求：民主、科學(xué)、人權(quán)。這些詞語，對一個處于救亡之中的民族來說，比傳統(tǒng)的仁義禮智信更加能夠解釋當時的社會，更加能夠表達人們對未來的期望。而這種新的時代要求，則對儒學(xué)的理論新發(fā)展構(gòu)成了根本性的挑戰(zhàn)。倘若儒學(xué)不能回應(yīng)這種新的時代要求，便只能理所當然地為以“三綱”為核心的傳統(tǒng)社會殉葬。

　　梁漱溟對民主，表現(xiàn)出一種非常復(fù)雜的情懷。一方面他完全反對國粹派對西化的態(tài)度，認為中國應(yīng)該補上民主這一課；
另一方面，他經(jīng)過鄉(xiāng)村建設(shè)的經(jīng)驗，又認為胡適等自由主義者堅持的那種純粹的西方式的民主，無法直接移殖到中國農(nóng)村，因為在他看來，中國，就是中國農(nóng)村，正如他在《河南村治學(xué)院旨趣書》中說的：“中國社會——村落社會也。求所謂中國者，不于是三十萬村落其焉求之�！焙喍�言之，梁漱溟理解的“民主”，是以西方民主制度為參照系——而非“標準”，而最主要的是尋求中國農(nóng)村組織化而實現(xiàn)鄉(xiāng)村自治。由此，造成了梁漱溟與當時西化派的基本分歧。在自由主義者看來，引入“民主”一詞，本質(zhì)上是探索西方式的民主如何切入中國實際，解決中國危機的問題。但是作為一個哲學(xué)家，梁漱溟眼中的同一問題應(yīng)該這樣表述：如何借鑒西方文化中的“團體組織”，以施行于中國鄉(xiāng)村，實現(xiàn)鄉(xiāng)村自治。也就是說，梁漱溟既不像國粹派那樣，以國粹反對民主，也不像西化派那樣，生硬地將西方經(jīng)驗植入中國，他是企圖以儒學(xué)“反思”民主，以民主反思中國文化。而其體現(xiàn)，就在他的鄉(xiāng)村建設(shè)理論上。

　　儒學(xué)與鄉(xiāng)村自治

　　在《這個世界會好嗎》中，艾愷問梁漱溟：“您認為您生活中最重要的大事是什么？”梁漱溟回答道：“大事一個就是為社會奔走，做社會運動。鄉(xiāng)村建設(shè)是一種社會運動，這種社會運動起了相當?shù)挠绊憽！笨梢哉f，梁漱溟一生立功立德的體現(xiàn)，就在于他倡導(dǎo)并長期參與了鄉(xiāng)村建設(shè)運動。

　　二十世紀三十年代中國農(nóng)村的局面，正如孔雪雄在1934年出版的著作《中國今日之農(nóng)村運動》中的描述：“最近，在‘農(nóng)村經(jīng)濟破產(chǎn)’‘農(nóng)村崩潰’的呼號中，‘鄉(xiāng)村建設(shè)’‘農(nóng)村復(fù)興’的口號彌漫于全國；
這實在是朝野的一種新覺悟�！薄�—這一描述，讓人不禁聯(lián)想到今天的三農(nóng)問題專家李昌平先生的驚呼。艾愷在《最后的儒家》中準確地表達了梁漱溟對鄉(xiāng)村建設(shè)的判斷：“按照梁漱溟的文化理論，傳統(tǒng)中國的主要弱點是團體組織和科學(xué)，而這正是西方的兩大長處。因此，鄉(xiāng)村建設(shè)的主要任務(wù)就是為中國創(chuàng)造團體組織的形式，由此人民才能實施所有其他有關(guān)經(jīng)濟發(fā)展、技術(shù)普及、教育和政治改革的具體步驟�！�

　　在梁漱溟看來，中國文化的根，其有形之根，是“鄉(xiāng)村”，其無形之根，是“中國人講的老道理”。在這里，梁漱溟非常敏銳地看到，傳統(tǒng)文化是與鄉(xiāng)村生活的那種生活方式結(jié)合在一起的，學(xué)習(xí)西方的城市化，便意味著對傳統(tǒng)文化的毀滅。從這一角度看，梁漱溟有一種反都市，反現(xiàn)代文明的思想，也可以說，梁漱溟在中西文化交接之處，提供了一個反思西方現(xiàn)代文明的思想維度。

　　而梁漱溟的鄉(xiāng)村建設(shè)思想，最要緊的有兩點，一是農(nóng)民自覺，一是鄉(xiāng)村組織。農(nóng)民自覺是思想上、教育上的事情，主要強調(diào)農(nóng)民必須自己代表自己，有自我管理的意識。而鄉(xiāng)村組織，則是形式上、制度上的建設(shè)。梁漱溟在《鄉(xiāng)村建設(shè)大意》中強調(diào)，“現(xiàn)在的中國，名義上已是中華民國了；
既云民國，便是要大家來當家，不允許一兩個少數(shù)人再出來當家了。而正因為如此，就把中國苦了。名義上是要大家都來當家，而實際上又誰都不會當家，誰都不能當家，誰也撈不著當家，所以就產(chǎn)生出許多假造民意偽托民意的事實來。”所以，必須有鄉(xiāng)村組織，“必須每個份子對團體生活，都為有力地參加，中國才能太平。”梁漱溟認為，建立了鄉(xiāng)村組織，才能夠?qū)崿F(xiàn)“權(quán)利為本，法律解決”，對組織內(nèi)部的事務(wù)，以多數(shù)表決來處理。

　　今天的中國社會，經(jīng)過了近三十年的改革開放，農(nóng)村的精英流失、兩極分化中的農(nóng)民生活，使農(nóng)村再次陷入似曾相識的危機之中。面對中國的“三農(nóng)”問題，梁漱溟曾經(jīng)給出了他的答案，他的嘗試在日軍的炮火中煙消云散了，鄉(xiāng)村建設(shè)運動失敗了，歷史走上了另一條道路。出版于1936年的《鄉(xiāng)村建設(shè)大意》，其中提出的鄉(xiāng)村自治方案，在整整七十年后的今天讀來，仍然讓人怦然心動，讓人忍不住有一種重新假設(shè)歷史的沖動。

　　2004年，文化守成主義思想借“讀經(jīng)”事件，《甲申文化宣言》浮上水面，2005年，傳統(tǒng)文化話語在“人大國學(xué)院”等問題的爭論中復(fù)興。但是我們看到的，絕大多數(shù)是浮躁的表態(tài)，這些表態(tài)文字泛起層層話語的泡沫，在紙媒、網(wǎng)絡(luò)上流行。我們看到一個似乎可以稱為“大陸新儒家”的群體，儒學(xué)得到了各個階層的不少認同。但是，總體上來說，姿態(tài)越極端，思想越淺�。�
聲音越激烈，行動越蒼白。梁漱溟的獨立精神與知行合一的態(tài)度，他對民主堅持不懈的追求，與他對蕓蕓眾生，尤其是農(nóng)民的苦難的深切關(guān)懷，都照出這個時代這群秉持儒家話語言說的文人的渺小與猥瑣。對今天的所謂“大陸新儒家”而言，如果以梁漱溟為鏡，那些聲音最激烈，姿態(tài)最極端的人，倘若深夜夢回，捫心自問，稍有良知者，能不汗顏乎！

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